[德]沃爾夫?qū)たㄊ姘?著 包漢毅 譯

題記：本文摘自沃爾夫?qū)たㄊ姘退摹稓W洲民族學(xué)導(dǎo)論》，此書共分為三大部分：知識(shí)與科學(xué)歷史、概念和理論、方法與領(lǐng)域，而本文是第三大部分“方法與領(lǐng)域”的第四章內(nèi)容。“話語”以及“話語分析”原本是語言學(xué)的概念，但是，卡舒巴所使用的是廣義上的“話語”概念，它指代幾乎任何一種形式的公開言論；其次，正如卡舒巴自身所說，一方面，在宗教情境下、神話領(lǐng)域里、傳統(tǒng)范圍內(nèi)的舊民俗學(xué)、舊民族學(xué)研究都與“話語”相關(guān)，另一方面，在日常交際、敘述文化等領(lǐng)域的研究傳統(tǒng)也早已都被納于話語分析的范圍之內(nèi)；因此，本文內(nèi)容是《歐洲民族學(xué)導(dǎo)論》的一個(gè)有機(jī)組成部分，也就不難理解了。

在近些年，“話語分析”這一概念一躍成為流行語，它幾乎涵蓋了任何一種形式的“公開言論”。這種擴(kuò)大化并沒有讓其使用變得簡(jiǎn)單起來，因?yàn)槿藗儠?huì)必然地回想起，這一概念原本指的是對(duì)于交際、文化的系統(tǒng)性分析?！霸捳Z分析”的概念產(chǎn)生于語言學(xué)，最初歸屬于“話語語言學(xué)”，而話語語言學(xué)所探究的是，用語言進(jìn)行信息交流時(shí)存在哪些固定模式與規(guī)則。如今，擴(kuò)大化的話語概念指的則是公開的思考、論證以及合理性行為的形式與規(guī)則，它們是社會(huì)交際的基本原則。其中，所涉及的是交流與商討，而這種交流與商討是發(fā)生于四種框架內(nèi)：一、在知識(shí)結(jié)構(gòu)的框架內(nèi)，用以決定事物重要與否、正確與否；二、在價(jià)值觀體系的框架內(nèi)，可以形成共同或不同的目標(biāo)與利益；三、在論證方式的框架內(nèi)，要對(duì)目標(biāo)或者路徑加以論證，讓所有人都能明瞭、信服；四、在權(quán)限的框架內(nèi)，決定誰、以及如何參與話語。

即是說，話語對(duì)社會(huì)的知識(shí)體系與知識(shí)獲取加以管理與規(guī)范，其中公眾可以使用的專業(yè)知識(shí)與日常知識(shí)的形態(tài)得以確定。話語用道德、倫理來對(duì)這些知識(shí)體系加以論證，以達(dá)成社會(huì)共識(shí)為目標(biāo)，而且具有不可逆轉(zhuǎn)性。話語對(duì)這些體系中的變化與新闡釋的可能性予以規(guī)范，并最終在全方位“知識(shí)結(jié)構(gòu)”的意義上確定各個(gè)知識(shí)體系的等級(jí)序列。對(duì)于話語，如果我們想象一下有關(guān)社會(huì)思想、價(jià)值觀的繁復(fù)論證，正如過去幾十年里話語圍繞著“生態(tài)”“進(jìn)步”“性別”等主題所發(fā)生的那樣，那么我們就能夠比較容易地領(lǐng)會(huì)到，其間會(huì)有哪些復(fù)雜的社會(huì)商討進(jìn)程，這些話語又是如何通過可復(fù)制的流行語、圖像、媒體以及象征符號(hào)等等深入影響到幾乎所有重要的生活領(lǐng)域。因?yàn)?，作為社?huì)的規(guī)范性框架，話語最終也為我們的個(gè)體行為予以了很大程度上的合理性論證。

思考、論證、行動(dòng)

因此，從社會(huì)認(rèn)知和社會(huì)行為的意義上來說，話語左右著我們的思維。由此，話語構(gòu)成了某一認(rèn)識(shí)論的范疇與對(duì)象，這種認(rèn)識(shí)論關(guān)乎社會(huì)理解的基本觀點(diǎn)。話語的這一功能大概通用于社會(huì)生活的整個(gè)歷史，在當(dāng)下的后現(xiàn)代時(shí)期，卻似乎獲得了新的質(zhì)素和額外的意義。原因在于，在這之前，沒有任何一個(gè)社會(huì)時(shí)代在如此高的程度上打上了“媒體話語中介”的烙印，它塑造了我們的認(rèn)知與經(jīng)驗(yàn)、我們社會(huì)行為的景象與邏輯。對(duì)于話語實(shí)踐的民族學(xué)研究來說，這種可以稱為“二手經(jīng)驗(yàn)”的媒體中介有著重大意義。

尤爾根·哈貝馬斯(Jürgen Habermas)和米歇爾·福柯(Michel Foucault)：溝通與治權(quán)？

當(dāng)前，成形的話語理論最負(fù)盛名的德國(guó)代表人物當(dāng)屬法蘭克福哲學(xué)家尤爾根·哈貝馬斯(Jürgen Habermas)，他認(rèn)為公共話語是“啟蒙”社會(huì)的根本基礎(chǔ)。當(dāng)社會(huì)是以多樣的思想、可變的價(jià)值觀以及信息交流為根基的時(shí)候，那么，“理性話語”似乎就成為了關(guān)鍵性的交際、道德手段，從而將“以溝通為導(dǎo)向的行為”設(shè)立為社會(huì)所追求的目標(biāo)。用哈貝馬斯本人的略顯復(fù)雜的措辭來說，就是：“當(dāng)我們回想一下規(guī)范的有效性要求在日常交際實(shí)踐中所起的行為調(diào)節(jié)作用的時(shí)候，我們就能看到，為什么應(yīng)該在道德論證中解決的任務(wù)不能夠憑一家之言加以解決，而是需要集體的協(xié)作努力。參與者們進(jìn)行道德的論證，通過這種方式，他們會(huì)對(duì)其交際行為加以反思，從而重新達(dá)成之前所未達(dá)成的共識(shí)。也就是說，道德論證是用于調(diào)節(jié)行為紛爭(zhēng)、達(dá)成共識(shí)。……這樣的一致意見會(huì)表現(xiàn)為共同意志。但是，當(dāng)?shù)赖抡撟C以達(dá)成一致為目標(biāo)時(shí)，單單由某一個(gè)人來考慮他是否同意某一準(zhǔn)則，就是不夠的了。即使所有個(gè)體都來進(jìn)行獨(dú)立的思考，并且加以記錄，也是不足夠的。所需要的是一種‘真實(shí)的’論證，參與者們都以合作的姿態(tài)參與其中。只有主體間的溝通進(jìn)程才能導(dǎo)向具有反思性質(zhì)的共識(shí)：只有這樣，參與者們才能夠知道，他們共同相信某件事情?！?Hbermas, Jürgen (1992): Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln. Frankfurt/M. S. 77.

這一必須在“真實(shí)的”溝通過程中才能形成、表達(dá)的“共同意志”即是社會(huì)話語的形式，確切點(diǎn)來說：這是一種理性的、對(duì)稱的話語，參與的人是平等的，交流上是開通的，態(tài)度上是公開的，所聚焦的始終是意見、價(jià)值觀的民主性。

把對(duì)稱性的話語設(shè)定為目標(biāo)，其實(shí)現(xiàn)的可能性卻恰恰受到了批評(píng)家們的質(zhì)疑。他們認(rèn)為，社會(huì)權(quán)力與文化霸權(quán)的問題被忽視了，或者說，對(duì)此絕沒有提供一種“道德的”解決方案。他們常常舉出由1984年已經(jīng)過世的法國(guó)哲學(xué)家、歷史學(xué)家米歇爾﹒福柯(Michel Foucault)所構(gòu)建的另外一種話語模型。在這一模型中，占主導(dǎo)地位的不是行為主體，而是“話語秩序”，即是政治規(guī)則與機(jī)構(gòu)性平臺(tái)的問題，社會(huì)論證方式正是以這些規(guī)則與平臺(tái)為依循與基礎(chǔ)的，而且其中總會(huì)摻雜有與權(quán)力相關(guān)的因素。?？抡J(rèn)為，所有重要的社會(huì)行為領(lǐng)域都通過話語加以協(xié)調(diào)、組織；從經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域到政治領(lǐng)域，從法律領(lǐng)域到科學(xué)領(lǐng)域，話語都確定了社會(huì)中什么是合法的、什么是義務(wù)的，而背離于此是絕對(duì)要排除的。這種排除機(jī)制受控于兩種主要的動(dòng)機(jī)：“追求知識(shí)的意志”和“追求真理的意志”。?？轮赋?，從新時(shí)代以來，這兩種動(dòng)機(jī)就一直浸透于我們的社會(huì)價(jià)值觀體系。由此，在世界觀方面，也就觸及到了新時(shí)代以來的文化科學(xué)化、道德理性化的進(jìn)程，它自文藝復(fù)興起，歷經(jīng)啟蒙運(yùn)動(dòng)，一直貫通至現(xiàn)代社會(huì)。

不過，?？抡J(rèn)為，這絕對(duì)不是意味著知識(shí)與真理的自由，而是將其以認(rèn)識(shí)的形式加以確定，這種確定將其它的知識(shí)排除在外，因而成為統(tǒng)治工具。也就是說，“知識(shí)與真理”是一種合法化的策略，它為權(quán)力性行為加以辯護(hù)、提供論證，同時(shí)也是崇高的目標(biāo)與有益的意識(shí)形態(tài)。因?yàn)椋骸昂推渌呐懦龣C(jī)制一樣，這一追求真理的意志也是依賴于機(jī)制性的基礎(chǔ)：它的穩(wěn)固與不斷更新依憑于一張由各種舉措組成的‘大網(wǎng)’，首先當(dāng)然有教育，其它還有諸如書籍、出版社和圖書館，過去的學(xué)術(shù)團(tuán)體以及今天的研究機(jī)構(gòu)，等等。毫無疑問，通過社會(huì)中知識(shí)的使用方式和方法，通過知識(shí)評(píng)價(jià)、分類、分配、分派的方式和方法，這一意志還可以得到更加徹底的保證。在此，只是象征性地提醒大家回想一下古老的希臘準(zhǔn)則：算數(shù)之所以能夠在民主化的城市里得以推廣，是因?yàn)槠渲兴鶄魇诘氖瞧降汝P(guān)系；但是，幾何學(xué)只能在獨(dú)裁國(guó)家里教授，是因?yàn)樗@發(fā)的是不平等的關(guān)系?！?Foucault, Michel (1991): Die Ordnung des Diskurses. Frankfurt/M. S. 15f.

這里勾畫了這樣的一種話語模型，它在社會(huì)中推行相關(guān)的規(guī)范與機(jī)制，通過交流與共識(shí)而實(shí)行“社會(huì)化” — 大體上與哈貝馬斯的觀點(diǎn)類似。不過，在?？逻@里，這種“社會(huì)化”較少地開放于其它論據(jù)，更多的是對(duì)其加以排斥、不可調(diào)和。借助于司法和監(jiān)獄、精神病院和?？漆t(yī)院以及性和性禁忌的實(shí)例，他描述了這種排斥性。所以，對(duì)于他來說，話語終究構(gòu)成為一種知識(shí)結(jié)構(gòu)，其功能等同于一種強(qiáng)力的“排外機(jī)制”：不合法的知識(shí) — 特別是行為主體在各個(gè)領(lǐng)域的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí) — 被剝離于社會(huì)交流之外。

價(jià)值觀的原教旨主義

哈貝馬斯認(rèn)為，盡管由于核心的價(jià)值觀、知識(shí)和權(quán)利結(jié)構(gòu)而會(huì)帶來“生活世界殖民化”的危險(xiǎn)，然而，生活世界的社會(huì)行為主體仍然能夠?qū)Υ思右缘钟?。與哈貝馬斯的這種樂觀看法不同，?？略谄湓捳Z概念中則主要表達(dá)了一種批判性、悲觀性的觀點(diǎn)。他懷疑，通過論據(jù)與價(jià)值觀的公開交流，在社會(huì)中是否能夠產(chǎn)生開放的思維體系以及社會(huì)的、政治的對(duì)稱。因此，可以說，這種機(jī)械性視角在很大程度上“忽視”了行為主體的一方。但是，哈貝馬斯與?？逻@二者相同的是，他們都認(rèn)為話語是核心的商討、調(diào)控平臺(tái)，在這一平臺(tái)上社會(huì)與文化得以定義、社會(huì)身份認(rèn)同的基礎(chǔ)條件也得以確定：“我們就是這個(gè)樣子的！”而當(dāng)這種“我們的自畫像”出現(xiàn)問題時(shí) — 我們的當(dāng)前社會(huì)看起來正是如此，當(dāng)社會(huì)的、文化的身份認(rèn)同標(biāo)準(zhǔn)變得不確定時(shí)，那么話語概念就正好描述了這一類的尋覓活動(dòng)，它們致力于尋求新的、從新給人以安全感的“自畫像”。

其間出現(xiàn)了一個(gè)矛盾，這是前面也已指出過的：社會(huì)的自我形象是不可以隨便放任自流的。它們不可以自由地加以商討，因?yàn)橥耆穆犞沃词且馕吨鐣?huì)的解體。所以，這一類的尋覓總是會(huì)同時(shí)導(dǎo)致與社會(huì)價(jià)值觀相關(guān)的話語的開放與固化。在過去的幾十年中，西歐社會(huì)提供了足夠多的鮮明例子，它們說明了：在一方面、“軟”的一面，話語可以涉及到比如性別角色變換、新的工作倫理觀等問題。在另一方面、“硬”的一面，“價(jià)值觀原教旨主義”的態(tài)勢(shì)則變得更為明顯；在這里，“原教旨主義”的涵義不僅僅是指，特定的社會(huì)主導(dǎo)價(jià)值觀可以通過宗教的、道德的或者倫理的論據(jù)來加以辯護(hù)，而更主要的是指，對(duì)于吸納、思考不一樣論據(jù)的原則性意愿，被廢止了；話語本身失效了。

由此，就跨越了一條界線，用尤爾根·哈貝馬斯的話來說，這是一條存在于“有權(quán)利”和“爭(zhēng)取權(quán)利”之間的界線，這里的“權(quán)利”主要指的是自身意見的表達(dá)，是用盡一切手段所謀求的。這條界線一被跨越，就等于說，排除了那些展示多元化、代表民主生活的爭(zhēng)辯與商討。

在許多歐洲國(guó)家中，近些年來出現(xiàn)了關(guān)于墮胎法規(guī)的辯論，這即是一個(gè)典例。圍繞著“法律賦予自由”的問題，反對(duì)者與支持者們針鋒相對(duì)。前東德、西德針對(duì)這一問題 — 當(dāng)然也還有很多其它問題 — 有著不同的法律觀念，這事實(shí)上是為兩德統(tǒng)一埋下了炸藥包。誰如果“原教旨主義式”地拷問自己的良心，他就絕對(duì)不同意墮胎，也通常會(huì)持之一貫地拒絕話語。法院的決定并非總是很明智，然而在這種情況下，“一定期限內(nèi)解決”與“協(xié)商解決”的妥協(xié)方案似乎倒是“比較明智的”。其理智處在于，它終究沒有對(duì)這個(gè)問題作出了徹底的決定。在既定的框架內(nèi)，或許法律上并沒有提起刑事訴訟，但在道德上，每個(gè)墮胎者可能都要接受良心的判決。由此，針對(duì)墮胎問題，就保持了各種觀點(diǎn)的多元化，而不會(huì)把某一觀點(diǎn)徹底摒棄。

言語……

應(yīng)該很清楚了，話語分析的目的首先必須在于，將擺論據(jù)、商討價(jià)值觀這一復(fù)雜的過程拆分為各個(gè)層次與要素、細(xì)分為各種策略與主旨。凡是精心“構(gòu)建”的，都必須再被“解構(gòu)”。話語分析并非為此提供一套完備的程序，但是確實(shí)會(huì)給出一些特定的步驟，可以減輕此類重構(gòu)與解構(gòu)的工作難度。可以簡(jiǎn)述如下：首先，需要確定的是，在媒體與社會(huì)上所談及的是哪一話語對(duì)象、哪些話語公眾？相關(guān)的論證方式針對(duì)誰、借助哪些交際手段？然后，就要研究論證體系，也就是有關(guān)的表述、圖像與證明，它們讓某些觀念變得讓人信服，賦予它們以倫理、道德的意義。最后，則要追問話語規(guī)則，這關(guān)乎到如何調(diào)控論據(jù)的交流、觀點(diǎn)的設(shè)立，以及對(duì)于商討過程中什么是“合法的”、什么是“不合法的”等類問題作出決斷。其中，在每一次話語中，都使用了完全不同的傳統(tǒng)與價(jià)值觀，以作為有力的論據(jù)。對(duì)于它們，只有經(jīng)過仔細(xì)的語義與思想史的分析，才能發(fā)現(xiàn)，它們是否發(fā)端于一種宗教的、社會(huì)倫理的或者是政治的背景。“榮譽(yù)”、“正義”、“團(tuán)結(jié)”等等都是這一類的密碼詞，它們?cè)醋允攀兰o(jì)，通過它們可以追溯到具有特定意義與影響的文化史。在今天，人們則多采用“生命”、“自然”、“文化”以及“個(gè)性”之類的關(guān)鍵詞來加以論證，它們是后現(xiàn)代社會(huì)中不一樣的價(jià)值觀的折射。

當(dāng)然，我們自身也是屬于這個(gè)社會(huì)及其話語 — 這即是最后的一個(gè)方法上的建議：將自己于話語世界中加以定位?！耙虼?，觀察寫字桌、打字機(jī)旁邊的人的活動(dòng)，也是屬于話語的文化分析。除了工具、技術(shù)條件之外，這種觀察同樣也涵括習(xí)性、社會(huì)地位(社會(huì)地位賦予人以參與話語的權(quán)利)等方面的視角，涵括自身生活中的“自畫像”以及社會(huì)中的高端風(fēng)尚；同話語一起，這些風(fēng)尚讓文學(xué)家、記者、大學(xué)生、民族學(xué)家、年輕學(xué)者、教授等類型的人物凸顯出來?！?Hartmann, Andreas (1991): über die Kulturanalyse des Diskurses. Eine Erkundung. S. 26f. In: ZfV 87.Jg., S. 19-28.這一提示再次顯明了，在話語中，它的對(duì)于文化實(shí)踐的影響也同樣要加以界定 — 而并不僅僅限于對(duì)于科學(xué)文化的影響。

……以及圖像

這些與話語體系相關(guān)的聯(lián)想與例子，大多都是局限于一定的文本形式。話語是語言、文本的交際體系。毫無疑問，這一觀念切合于許多情況，而且大概也與話語理論的語言學(xué)起源相關(guān)。盡管如此，這一見解仍然束縛了歷史的、當(dāng)然首先是現(xiàn)在的話語模式與媒介，這是難以讓人接受的。原因在于，要表達(dá)核心概念、標(biāo)語口號(hào)，話語不僅僅可以利用語言，也可以通過圖像性的“文本”。比如所繪圖畫，雕像、浮雕，照片、電影，等等，也就是一些物質(zhì)的、象征性的媒介，它們能夠?qū)⒏魇礁鳂拥摹⒓姺睆?fù)雜的論證效應(yīng)與意義內(nèi)容集于一身,而這是 “一維的”純文字所鞭長(zhǎng)莫及的。

在后現(xiàn)代的社會(huì)中，除了文字信息外，我們更多地被圖像信息所圍繞；我們集體所擁有的圖片庫以及個(gè)體所擁有的圖片記憶都“爆炸”了；我們?cè)谝粋€(gè)愈來愈多樣化、愈來愈交疊的圖片世界中來認(rèn)定自身的生活環(huán)境 — 如果說這一切都是正確的話，那么，沒有相應(yīng)的認(rèn)知?dú)v史、媒體歷史的思考，就不能夠進(jìn)行合適的話語分析。相比于文字，圖像在一些方面顯然處于優(yōu)勢(shì)地位。對(duì)于需要表達(dá)的事物來說，圖像的描摹比起文字的撰述要更加地貼近。至于攝影與電影，這類圖像的制作比起那些冗長(zhǎng)、繁復(fù)的文字寫作要更加地容易。可以說，對(duì)于同一對(duì)象，圖像往往是更加經(jīng)濟(jì)的記錄手段。它們比言語表述也要更加明晰得多。此外，只要在視野范圍內(nèi)，圖像所提供的是一種同步的印象，凡是它所描摹的，人們都概覽無余。囿于自身的特質(zhì)，文字卻只能表現(xiàn)為一種先后承接的排列順序。……由于可以同步呈現(xiàn)某一場(chǎng)景的不同層面，圖片就具有了信息的高密度；而之后只有通過詮釋的過程，這種高密度才能逐位置、逐細(xì)節(jié)地加以分解與破譯。”*Oppitz, Michael (1989): Kunst der Genauigkeit. Wort und Bild in der Ethnographie. München. S. 27f.

此處所論及的并非所謂的插圖，它們不過是占主流地位的文字的附件罷了，這里所指的是圖像自身的獨(dú)立價(jià)值，指的是圖像所獨(dú)有的、在我們的“感官世界”中所發(fā)揮的信息認(rèn)知與美學(xué)感受功能*Hitzler, Ronald (1988): Sinnwelten. Opladen.。這就給話語分析提出了新要求，涉及到“可視人類學(xué)”的領(lǐng)域；在文化學(xué)討論中，其意義愈來愈被看重。原因在于，可視人類學(xué)所探究的是可視信息在社會(huì)中得以傳播、認(rèn)知的條件與形式 — 這是從圖像、觀察與意義這三者之間互動(dòng)的意義上而言。由此，視覺人類學(xué)嘗試描述由文化所主導(dǎo)、所中介的認(rèn)知?dú)v史，并進(jìn)而可以擴(kuò)展至一般意義上的人類學(xué)。在此背景之下，則應(yīng)當(dāng)追問：在當(dāng)代，圖像是否的確奠定了一個(gè)“現(xiàn)實(shí)”新層面的基礎(chǔ)*Baudrillard, Jean (1989): Philosophien der neuen Technologie. Berlin.？“所中介的”與“所經(jīng)歷的”認(rèn)知之間的界限是否日益淡化、模糊？通過媒體的視覺經(jīng)驗(yàn)是否已牢不可分地融入了自我經(jīng)驗(yàn)之中？作為一種話語媒介，圖像是否最終能夠具有自身的論證力度？

民族學(xué)的媒體研究如今正面臨挑戰(zhàn)，以上即是對(duì)此的一些思考和假說，不僅基于媒體分析的視角，而且也考慮到現(xiàn)代圖像媒體在民族學(xué)研究工作中的運(yùn)用。正如同以前攝影曾經(jīng)立馬成為“經(jīng)典的”田野考察方法一樣，如今，也幾乎沒有哪一家民俗學(xué)、民族學(xué)機(jī)構(gòu)可以放棄錄像技術(shù)。我們以此制作“他畫像”的圖像，這絕對(duì)不是錯(cuò)的，但無論如何，它卻至少是像文本創(chuàng)作一樣復(fù)雜的工作。*對(duì)于這一領(lǐng)域的討論過程請(qǐng)參見1988年及以后的《影視人類學(xué)》(Visual Anthropology)期刊。