付海龍

摘 要： 從“待尸歌”的文化基因和地理分布圖譜的角度，對其生存狀態(tài)進行了研究，提出“待尸歌”申報非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的必要性和可行性。

關(guān)鍵詞： 非物質(zhì)文化遺產(chǎn)；待尸歌；喪葬民俗

中圖分類號： G127 文獻標(biāo)識碼： A 文章編號： 2095-8153（2018）01-0031-04

“待尸歌”是盛行于鄂西北山區(qū)的一種喪葬禮俗樂歌，在鄂西北山區(qū)傳統(tǒng)的喪葬活動中普遍存在，是在鄂西北傳承了幾千年的喪葬民俗文化。在鄂西北的山區(qū)，喪事又稱為“白喜事”，親朋鄰里都到孝家?guī)兔?，悼念死者安慰生者。孝家則會聘請專業(yè)的歌師，以通宵打鑼鼓、唱孝歌的方式來慰藉亡靈、代寄哀思。這種鬧夜守靈的喪葬風(fēng)俗，俗稱“打待尸”（因諧音而具有等待下葬或代寄哀思等義，有的學(xué)者表述為比較文雅的說法如“代思歌”）。歌師所演奏的歌曲就叫作“待尸歌”，民間將其與從事生產(chǎn)勞動中的“陽鑼鼓”（又稱“薅草鑼鼓”）相對，稱為“陰鑼鼓”或“夜鑼鼓”。有的地方或稱為孝歌、陰陽歌、繞棺歌、鼓盆歌等等，不一而足。這里，筆者從文化基因和地理分布圖譜的角度，通過對其生存狀態(tài)的研究，提出了“待尸歌”申報非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的必要性和可行性。

一、“待尸歌”的文化基因及地理圖譜考

“待尸歌”作為一種民俗，雖然各地表述不一，具體形式也有差異，但是皆以“開路歌”中的“招魂”起，以最后“還陽歌”中的“逝者還陽”終。這種文化現(xiàn)象的背后，是各種文化基因在鄂西北滲透、融合的結(jié)果。這里，我們以地理位置為坐標(biāo)，分析“待尸歌”的文化基因、地理圖譜、生存狀態(tài)等。

（一）“待尸歌”的地理圖譜

“待尸歌”在鄂西北山區(qū)的分布相當(dāng)范圍廣泛。但是，如果將與“待尸歌”文化基因相同或相近的民俗放到一起來考證，我們會發(fā)現(xiàn)一個更大范圍、更廣袤視野下的生存狀態(tài)分布圖譜：往北，沿秦嶺一線的寶雞、首陽、旬陽、寧陜、商洛等地，稱之為“孝歌、坐夜、伴亡”，喪家請歌師以張金擊鼓的方式悼念逝者；往西，同為秦巴山區(qū)的渝東南，其喪葬習(xí)俗與鄂西北在內(nèi)涵和精神崇拜上如出一轍，內(nèi)在基因具有驚人的相似度[1]；往東，從武當(dāng)山沿漢水流域向長江流域呈扇形擴散，在湘北、荊州一帶形成地域特色的民俗，在荊州叫“鼓盆歌”，在湖南叫“湘北大鼓”?？梢钥闯觯骸按琛钡牡乩韴D譜呈現(xiàn)兩個區(qū)位特點：一是在秦巴山區(qū)流傳，二是在長江和漢水流域擴展。相對而言，秦巴山脈的“待尸歌”是“根”。因此，如果要將鄂西北的待尸歌申遺，我們建議冠以“秦巴山區(qū)”的地理標(biāo)志，更加科學(xué)。

（二）“待尸歌”的傳承基因

一種文化的的形成，其內(nèi)生性固然重要，但是從地理環(huán)境的角度來看，鄂西北獨特的地理位置決定了其在文化的傳承中必然受周邊文化的影響和浸潤。鄂西北古稱“朝秦暮楚”，又是鄂渝川陜四省交界的地方。秦嶺以北的中原文化、荊楚文化、巴蜀文化等等，都必然會對鄂西北“待尸歌”民俗的形成產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。

1. 秦嶺以北傳統(tǒng)的中原文化影響深遠(yuǎn)

鄂西北地處秦嶺以南，但是距離陜西又不算太遠(yuǎn)，所以從先秦開始，就成為歷朝歷代王公貴族和官吏的流放、遷謫之地。從堯帝之子丹朱“避”舜帝于房的傳說，到《史記》中秦始皇流放呂不韋族人于房的灼灼正史，延續(xù)數(shù)千年而不衰。這些貴族、官吏在流放、遷謫的歲月中，不斷帶來發(fā)達的中原文化。

一是《詩經(jīng)》文化?！对娊?jīng)》的編撰官尹吉甫為房縣人，因此詩經(jīng)文化在房縣源遠(yuǎn)流長。在待尸歌的歌詞中，我們隱約可以看到《詩經(jīng)》的遺風(fēng)。乃至“待尸歌” 的歌師們在傳唱中都會時不時用方言來一句“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲”。待尸歌中，通過類宗教的祭祀活動，表達對逝者的懷念，歌頌先人的勤勞、功德，這與《詩經(jīng)》中很多祭祀詩的主題不謀而合。二是傳統(tǒng)的儒家文化。從十堰往秦嶺以北的陜西，是傳統(tǒng)儒家文化的重要發(fā)祥地。無論是延續(xù)之周人的宗法思想，還是后來孔孟的儒家思想，經(jīng)由北方延綿不絕地傳向鄂西北。這些都在待尸歌民俗中有各種體現(xiàn)，如重孝、重喪葬禮儀，事死如生等。三是道家文化。武當(dāng)山道教文化，最早也是源于中原地區(qū)。道教中的齋醮禮儀，對待尸歌禮儀的形成影響也很大。

2. 江漢平原楚文化的浸潤根深蒂固

中原文化要入鄂西北，必要翻越巍峨秦嶺。但是十堰往東南，經(jīng)谷城而襄陽，即為江漢平原。因此，從地理位置的角度看，楚文化對鄂西北的影響更加便捷、更加持久。

楚人好巫風(fēng)，信鬼好祀，“事鬼敬神而近之”?！按琛弊鳛榈胤矫袼祝瑹o論是解釋為“待尸還陽”，還是解釋為“代寄哀思”，都有希望讓死者能夠招魂重生的心理期望。待尸歌的“起頭歌”中唱到：“開罷歌路往前走，引魂幡兒拿在手，我勸亡者莫走東，東面日出如火紅.....”，這與屈原《九歌》的《招魂》篇中“東南西北四方不可以寄居”的極為相似。在待尸歌的“開路歌”中唱到：“日吉時良，天地開張，香焚寶鼎，金鼓鏗鏘，”而屈原在《九歌》的《東皇太一》篇中寫到：“吉日兮辰良，穆將愉兮上皇，撫長劍玉珥，鏘鳴兮琳瑯”。

今天的很多學(xué)者證實，《九歌》原本就是楚人屈原根據(jù)漢族民間祭神的樂歌加工而成。南宋朱熹在《楚辭集注》中也做了考證，認(rèn)為《九歌》是屈原對南楚祭歌修改加工而成。這說明，“待尸歌”這種“請巫招魂”的類宗教儀式，具有深厚的楚文化基因[2]。

3. 巴蜀文化的相似基因

《現(xiàn)代漢語詞典》對“下里巴人”的注釋為：戰(zhàn)國時代的民間歌曲。古巴人有“伐鼓以祭祀”的傳統(tǒng)?！跋吕铩奔脆l(xiāng)里，“巴人”指古時候生活在從宜昌往重慶的長江流域一帶的巴人。長期研究“待尸歌”的地方民俗學(xué)者向濤指出：房縣的夜鑼鼓（即“待尸歌”）無論從唱調(diào)內(nèi)容、唱歌形式、唱腔特點等方面都與商周時的巴蜀“跳喪舞”極為相似，而歷史上相鄰或相屬的地域文化“跳喪舞”無疑與房縣夜鑼鼓有著“同宗同祖”的關(guān)系。巴渝地區(qū)以講述人類起源、傳說故事為主要內(nèi)容的跳喪舞，源于古代巴人用于驅(qū)鬼避邪、鼓舞士氣的祭祀舞[3]。

尤其需要指出的是：在今天神農(nóng)架一帶發(fā)現(xiàn)的專家稱之為“漢族史詩”的《黑暗傳》（2011年列入第三批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄），起初就是作為在死人時打“喪鼓”所唱的歌本。其內(nèi)容也主要是人類起源、傳說故事等，這與古代巴人的“巴渝舞”如出一轍。從《黑暗傳》發(fā)現(xiàn)的地理位置看，仍然可以從側(cè)面印證“待尸歌”與巴蜀文化的相似性。

從殷商時期的祭祀舞，到西周武王將其列為宮廷舞，再到成為秦嶺巴山的民俗，我待尸歌與巴蜀文化的相似基因一目了然。

二、“待尸歌”生存狀態(tài)考

（一）文化傳承視野下的生存狀態(tài)

隨著經(jīng)濟的飛速發(fā)展，鄂西北的鄉(xiāng)野面貌也在發(fā)生巨大的變化：市場經(jīng)濟的財富效應(yīng)，使得更多的勞動力走出大山，去追求更高品質(zhì)、更快節(jié)奏的現(xiàn)代化生活，農(nóng)村空心化的狀態(tài)，讓傳承了幾千年的“待尸歌”民俗日益消亡?！按琛钡膫鞒谐霈F(xiàn)了傳承斷裂的危險局面。

1. 歌師的傳承狀態(tài)堪憂

“待尸歌”的歌師作為一種職業(yè)，絕大多數(shù)是兼職，即日常生活中是傳統(tǒng)的農(nóng)民，在鄉(xiāng)民有祭祀需要的時候則是具有一定專業(yè)性的歌師。歌師有家室，從事正常的市場活動，日常生活也和正常的農(nóng)民無異。歌師的身份，類似我國西南地區(qū)傳統(tǒng)民族宗教東巴教的經(jīng)師“東巴”。但是，歌師所從事的職業(yè)與亡者打交道，慰藉亡靈，招魂還陽。因此，在舊社會大多數(shù)情況下農(nóng)民是不愿意主動選擇這項職業(yè)的，更遑論將其當(dāng)做一項藝術(shù)來傳承。在市場經(jīng)濟充分發(fā)展的今日農(nóng)村，農(nóng)民賺錢的途徑比比皆是，更不會有人愿意選擇這項職業(yè)。隨者老一代歌師日漸衰老、去世，“待尸歌”的生存狀態(tài)已經(jīng)到了瀕臨滅絕的地步。

2. 歌本的搶救工作岌岌可危

在傳統(tǒng)的農(nóng)耕社會，普通的農(nóng)民收入來源單一，勞動生產(chǎn)力又相對低下。因此，對于一些生活困苦或出生貧寒的農(nóng)民來說，選擇“待尸歌”這項兼職多是迫不得已。解放以后雖然進行了掃盲工作，但是情況并未得到根本好轉(zhuǎn)。不少歌師是文盲或半文盲，主要以口耳相傳的方式傳存著“待尸歌”文化，很少有書面本頭?？陬^傳承導(dǎo)致的失誤和漏洞對歌本的搶救工作帶來了很多困惑和難題，以至于就連“待尸歌”的名稱究竟是“待尸歌”還是“代思歌”、“待時歌”，都莫衷一是。

同時，歌師作為一種特殊的職業(yè)，具有一定的壟斷性，即：一旦其他人學(xué)會或掌握了“待尸歌”的傳唱技術(shù)，就意味著有一個穩(wěn)定的收入來源。畢竟農(nóng)業(yè)生產(chǎn)“靠天吃飯”，但是“歌師”這個飯碗?yún)s無“斷炊之憂”。所以每一代歌師都抱著類似于于中國武術(shù)門派的“門戶之見”，輕易不傳弟子，更不會輕易將視為立身之本的歌本輕易示人。這也是為什么到目前為止，鄂西北地區(qū)尚未有學(xué)者能夠收集到完整、規(guī)范的“待尸歌”歌本的原因。反而在神農(nóng)架這種原生態(tài)程度相對較高的地方，《黑暗傳》得以重見天日。讓我們既值得驕傲，更值得反思的是：一部在今天被很多學(xué)者奉為“漢族史詩”的《黑暗傳》，其實就是“待尸歌”的歌本。而這部歌本的發(fā)現(xiàn)地點，卻是在遠(yuǎn)離鄂西北的原始深林。從1984年地方民俗學(xué)者發(fā)現(xiàn)《黑暗傳》到今天，30多年過去了，《黑暗傳》早已脫離“待尸歌”民俗的窠臼一飛沖天，而在鄂西北，我們卻至今也沒有看到一部完整的“待尸歌”歌本。

3. 作為“下里巴”文化的社會認(rèn)可度日漸衰廢

楚人講“下里巴人”，是與所謂的“陽春白雪”相對應(yīng)的的。說明楚人對這種來源于巴人部落的原生態(tài)文化是不屑一顧的。尤其是作為一種與亡靈打交道的“下里巴”鄉(xiāng)野民俗，在官方從未以藝術(shù)的視角來看待。所以實事求是地講，“待尸歌”雖然傳承了數(shù)千年，但是其頂多是作為一種民俗現(xiàn)象而非文化藝術(shù)存在。不可否認(rèn)，這種情況在今天得到了很大的好轉(zhuǎn)，政府日漸重視，如2010年學(xué)者周玉潔在地方政府的重視下編撰了《房陵文化叢書》，其中第一部即為《房陵夜鑼鼓》。但是，隨者現(xiàn)代化步伐的日益加快，快節(jié)奏、高效率的生產(chǎn)生活成為常態(tài)，傳統(tǒng)的生活方式消亡殆盡，傳統(tǒng)文化的社會認(rèn)可度在80后、90后這些“身體和思想都已走出大山”的“新農(nóng)村青年”眼中越來越低。

（二）非遺保護視野下的生存狀態(tài)

1. 文化部門對“待尸歌”民俗的重視、發(fā)掘和保護力度有待進一步提高

鄂西北的民俗文化，申報國家級、省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的不在少數(shù)，如伍家溝故事、武當(dāng)山宮觀道樂、武當(dāng)武術(shù)（列為為第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄；呂家河民歌村、武當(dāng)山廟會列為第二批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄；竹溪的漢黃二調(diào)列為第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)擴展名錄；武當(dāng)神戲列為第三批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄；房縣尹吉甫傳說、鄖陽鳳凰燈舞、鄖西七夕節(jié)等列為第四批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。這說明，地方政府是相當(dāng)重視地方優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承和保護工作的。但是為什么“待尸歌”這樣跨越了縣域、遍布整個鄂西北，乃至在長江、漢水流域和秦巴山區(qū)都廣泛存在卻又岌岌可危的文化藝術(shù)，卻始終難以叩開非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄的“大雅之門”？值得我們認(rèn)真反思。

2. 學(xué)術(shù)界的文化研究不夠深入

學(xué)術(shù)界的研究和宣傳，對地方優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的保護和傳承起到至關(guān)重要的作用。應(yīng)該說，地方學(xué)者也或多或少對“待尸歌”民俗有一定的研究。但是筆者認(rèn)為存在以下問題：一是重研究不重保護，學(xué)術(shù)價值大于現(xiàn)實價值的現(xiàn)象；二是學(xué)術(shù)研究相對不夠嚴(yán)謹(jǐn)，視野不夠開闊，未能放到秦巴文化、長江漢水流域文化的大視野下去審視去研究待尸歌的文化基因，略顯管中窺豹。有的學(xué)者以點帶面，甚至將待尸歌作為一種封建迷信來看待，無疑對地方文化部門的工作形成一種誤導(dǎo)；有的學(xué)者以偏概全，將某個地域的“待尸歌”民俗等同于整個鄂西北的“待尸歌”民俗或武當(dāng)山民俗。實際上，“十里不同風(fēng)，百里不同俗”，就是在鄂西北境內(nèi)，各個縣區(qū)之間，乃至一縣之內(nèi)的不同鄉(xiāng)鎮(zhèn)，“待尸歌”民俗都是有很多差異的。學(xué)術(shù)研究的不嚴(yán)謹(jǐn)，不深入，不透徹，無疑對地方文化部門的申遺和保護工作形成干擾和誤導(dǎo)。

三、申遺工作勢在必行

（一）申遺面臨的挑戰(zhàn)

即使存在上述種種困難和問題，但是筆者仍然堅持建議待尸歌申遺。因為：待尸歌申遺，不僅僅是出于對待尸歌自身生存狀態(tài)的焦慮，更是因為待尸歌若不申遺，會面臨更大的外部同類文化的申遺挑戰(zhàn)。如：荊州市早在2006年就將“鼓盆歌”申報成為第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。保康縣、神農(nóng)架林區(qū)將《黑暗傳》申報成為第三批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)?！肮呐韪琛辈还苁瞧湮幕蜻€是藝術(shù)形式，都與“待尸歌”極為相似；而《黑暗傳》，本身就是一部完整的“待尸歌”的歌本。生存危機、傳承危機，乃至同類文化的申遺挑戰(zhàn)，都讓我們不得認(rèn)識到“待尸歌”的申遺勢在必行。

（二）申遺的可行性研究

按照聯(lián)合國《保護世界文化和自然遺產(chǎn)公約》的相關(guān)要求，結(jié)合上述分析，筆者認(rèn)為“待尸歌”符合申遺的條件：

首先，“待尸歌”代表著一種獨特的藝術(shù)成就。“待尸歌”作為一種祭祀民俗，體現(xiàn)為一種獨特的祭祀禮儀。其禮儀環(huán)節(jié)各地因俗而異，但是多以招魂的“開路歌”起，以代寄哀思的“興鼓”（替孝家代寄哀思或贊美亡者生前功德的“孝歌”，歌師對答或一唱一和以娛吊唁者或守夜人的“盤歌”等）為高潮，以祭祀亡靈期待喪者“還陽”的“還陽歌”為尾聲。有完整的曲體結(jié)構(gòu)、獨特的唱奏風(fēng)格；有較為固定的音樂規(guī)律（以傳統(tǒng)音律“宮、商、角、徵、羽”中的“微”調(diào)為主），有固定的打擊樂器“鼓”與“鑼”。

第二，“待尸歌”在秦巴山區(qū)、長江漢水流域內(nèi)產(chǎn)生了重大的文化影響力。結(jié)合上面的分析，待尸歌無疑是一種跨越地域、糅合多種文明，在長期歷史演進過程中形成的文化結(jié)晶。待尸歌民俗中蘊含著豐富的巴蜀文化、荊楚文化、中原儒家文化、道教文化等等。對待尸歌的傳承和保護，無疑也是對這些傳統(tǒng)文明的傳承和保護。

最后，待尸歌作為一種接近消失的文明，亟待保護。無論是歌師的傳人還是歌本的搶救挖掘，乃至作為一種文化現(xiàn)象的社會認(rèn)可度等，“待尸歌”都面臨瀕臨消亡的尷尬境地。因此，待尸歌申遺是一種最直接、最有效的保護方式。

[參考文獻]

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[3]向 濤.房縣夜鑼鼓文化探析[J]，湖北工業(yè)職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報，2017（4）：39.

Survival Status and Feasibility of Intangible Cultural Heritage Application of

“Funeral Songs”

FU Hai-long

（Ideological and Political Department，Hubei Industrial Polytechnic，Shiyan 442000，China）

Abstract： From the perspective of cultural origin and geographical distribution map of “funeral songs”，this paper analyzes its survival status and discusses the necessity and feasibility of “funeral songs” to apply for intangible cultural heritage.

Key words： intangible cultural heritage；funeral songs；funeral custom