黃家光

一

康乃爾·韋斯特（CornelWest）是美國當代著名黑人哲學(xué)家、文化批評家，曾師從著名新實用主義哲學(xué)家和旗手羅蒂，在《美國人對哲學(xué)的逃避：實用主義的譜系》（The AmericanEvasionofPhilosophy：AGenealogyofPragmatism，以下簡稱《逃避》，下文引自該書只標注頁碼）[1]中，韋斯特把自己的預(yù)言實用主義放在漫長的實用主義譜系中，并視為對以羅蒂為代表的新實用主義的革進。在對實用主義譜系具有個人化色彩的建構(gòu)中，韋斯特的實用主義譜系不同于我們通常見到的實用主義譜系建構(gòu)，在通行版本中，實用主義起源于皮爾士、經(jīng)由詹姆士，到杜威而大成。在《實用主義復(fù)興》（TheResurgenceofPragmatism，1992）一文開頭，理查德·伯恩斯坦就曾勾勒這一經(jīng)典線索，雖然伯恩斯坦認為這一線索是準確的，但并非真理。但對實用主義起源于皮爾士并無異議。在約翰·舒克（John R.Shook）和約瑟夫·馬戈利斯（JosephMargolis）主編的《實用主義指南》（ACompaniontoPragmatism，2006）一書中，同樣把皮爾士當作實用主義的第一個英雄。但在《逃避》中，韋斯特將愛默生當作美國實用主義的源頭，并認為，其開啟的主題，構(gòu)成實用主義（不論是古典實用主義，還是新實用主義）的內(nèi)在主題和線索。這些主題包括但不限于：對笛卡兒以來的認識論為中心的哲學(xué)的逃避，對人類力量、刺激、人格的探究，對偶然性、可修正性的強調(diào)等。在韋斯特看來，不論是皮爾士、詹姆士、杜威，還是悉尼·胡克（SidneyHook）、賴特·米爾斯（C.WrightMills）、羅蒂等，在好的意義上，都是愛默生主義者。

雖然在刻畫杜威之后的實用主義者時，在愛默生和他們之間，韋斯特已較少能有文本的依據(jù)，而只是憑借所謂“主題”和“思想”將之稱為愛默生主義者，但在愛默生和古典實用主義者之間建立的聯(lián)系，是深厚和富有啟發(fā)的，使得我們可以在更深厚的、美國本土文化資源中來理解實用主義，從而更好地理解實用主義之為一種“美國哲學(xué)”。對此，韋斯特有明確的自我意識，他試圖“在特定歷史時刻向美國自身解釋美國的連續(xù)的文化評論和系列闡釋”（序言，第4頁）。作為兩個專章處理的哲學(xué)家之一（另一個是愛默生），杜威構(gòu)成了此書另一個論述的基點：“因為有了杜威，美國實用主義才擁有了理智的成熟、歷史的視域和政治的實踐”（序言，第5頁），而此書的重點也恰是對實用主義譜系的政治性闡釋。

為韋斯特提供政治視角的，除了杜威，就是馬克思，或說馬克思主義，他認為，馬克思是第二波左派浪漫主義的兩位偉大先知之一（另一個是愛默生）。而試圖在馬克思主義和實用主義兩大傳統(tǒng)之間架上橋梁，是此書的內(nèi)在線索，“預(yù)言實用主義促進傳統(tǒng)實用主義更加直接地面對馬克思主義的社會分析傳統(tǒng)”（第322頁）。這一政治性闡釋和馬克思主義因素，幾乎貫穿韋斯特對每個論述對象，特別是“（20）世紀中葉實用主義精神的困境”一章中，如何周旋于馬克思和杜威，構(gòu)成了對悉尼·胡克、賴特·米爾斯、杜波伊特（W.E.B.DuBois）、萊因霍爾德·尼布爾（ReinholdNiebuhr）和特里林（LionelTrilling）批評的內(nèi)在尺度。在更宏闊的歷史視域中，韋斯特將自己的預(yù)言實用主義放置在“杰弗遜—愛默生—杜威”和“盧梭—馬克思—葛蘭西”兩種類型的浪漫主義之中（第329頁）。從中我們看到韋斯特的想象力活動于其中的思想空間：實用主義和馬克思主義。

筆者對之的批評主要集中在兩方面，一個是對羅蒂的語言觀的考察，一個是對馬克思主義無神論與基督教有神論之矛盾的考察———正對應(yīng)實用主義與馬克思主義。而對之的考察，也構(gòu)成了對預(yù)言實用主義限度的考察。

二

韋斯特勾畫的實用主義譜系，是從愛默生主義的實用主義，認為“羅蒂通過訴諸杜威來確認自己的風(fēng)格和觀點的努力，構(gòu)造了一種典型的愛默生主義例證，這種愛默生主義的例證通過被刺激（而不是被指導(dǎo)）來尋找個人性的成就”（第302頁）。這涉及愛默生的自我觀，在韋斯特看來，愛默生式的自我，是偶然、任意的工具，一直處在流變、運動之中，通過刺激，“使獨特的個體主體化、人性化”（第33頁）。但是這個自我，本質(zhì)上依賴他人，依賴于他在（他人和他物）的刺激而存在。[2]但若考察羅蒂關(guān)于“自我”的論述，尤其是《偶然、反諷與團結(jié)》[3]中相關(guān)論述，我們會發(fā)現(xiàn)羅蒂的自我之異于愛默生式的自我在于，羅蒂的自我既不是刺激的產(chǎn)物，自然也不是指導(dǎo)的產(chǎn)物，而是自我創(chuàng)造的產(chǎn)物。韋斯特暗示只有“刺激”和“指導(dǎo)”兩種方式創(chuàng)制自我，使得他錯失了浪漫主義式天才想象力的自我（以尼采為典型）或黑格爾的內(nèi)在辯證發(fā)展的自我，而羅蒂借助對拉金和布魯姆所討論的自我，正式這一將尼采與黑格爾[4]奇怪地扭合在一起的自我，這種自我“以自己的語言描述過自己，從而也創(chuàng)造了自己”，[5]我們知道，對羅蒂而言，自我?guī)缀蹙褪且粋€語言事業(yè)，與愛默生或尼采式的自我創(chuàng)造的無限性相對，羅蒂通過肯定語言的有限性，限定了自我，其實這一點，不僅韋斯特錯失了，而且?guī)缀跛姓撌隽_蒂語言觀的人都錯失了。自然，這與羅蒂強調(diào)對任何事物都可進行重新描述這一強“語言唯心論”有關(guān)，也與羅蒂對浪漫主義的想象力概念的鐘情有關(guān)，但羅蒂說一切都可被語言再描述，并不必然蘊含語言是漫無邊際的。如下一段話值得大段引用：

人對世界和過去加以再描述的計劃、人利用獨特的隱喻來自我創(chuàng)造的計劃，都不可避免其邊緣性和寄生性。隱喻乃是舊字詞的非慣常使用，但唯其在其他舊有慣用的方式被使用的背景下，隱喻的非慣常使用才有可能。[5]60-61

與這一對語言的有限性相關(guān)，羅蒂的自我，不是尼采的完全獨立創(chuàng)制的“超人”，也必須依賴他人，“甚至連強健詩人也依附于她的前人，甚至她也只能創(chuàng)造一小部分的自己，因此同理，她也依賴未來所有不可知的陌生人的仁心善意”。[5]61但這一依賴，明顯不同于韋斯特筆下的“刺激”，依賴的形式是多樣的，刺激是一種方式，但以刺激的方式解釋依賴，既無法完全說明新語匯對舊語匯的依賴，也無法說明羅蒂所言的對未來的依賴。簡言之，羅蒂的“自我”并非愛默生式的，而毋寧是限定了之后的尼采和黑格爾式的，他對偶然性、可修改性的認可，完全可以從尼采、弗洛伊德等人的思想中推出，而不必溯源自愛默生。

當韋斯特說“他（指羅蒂）那富有爭議性的觀點，不僅回到了美國實用主義，而且更為根本性地回到了魯爾夫·沃爾德·愛默生?！_蒂的新實用主義明顯是一種愛默生主義”（第309頁）時，韋斯特并未說出任何有價值的東西，他這樣做純粹是一種修辭手段，使人相信愛默生的幽靈真的浮游在羅蒂思想中，使之對愛默生—杜威式的美國實用主義顯得可信。事實上，羅蒂絕少提及愛默生，在20世紀七八十年代的幾部書中[包括《哲學(xué)和自然之鏡》（1979）、《實用主義的后果》（1982）、《偶然、反諷和團結(jié)》（1989）]，只在論文集《實用主義的后果》的《專業(yè)化哲學(xué)與超驗文化》（ProfessionalizedPhilosophyandTranscendentalistCulture）一文中，提及愛默生的名字，韋斯特的論斷，缺少文獻上的支持，而且就如上述，他從“自我”角度試圖說明羅蒂是一個愛默生主義者也是失敗的?？梢?，對羅蒂的愛默生主義定位是錯置。

三

從上文可以看到，“語言”對于理解羅蒂十分關(guān)鍵，而這也構(gòu)成了韋斯特對羅蒂的兩個批評之一：“羅蒂的新實用主義存在兩個主要缺陷：對理論的不信任和其新實用主義預(yù)設(shè)了‘暫時語匯這種東西”（第317頁），第二點正指向了羅蒂的語言觀，認為羅蒂的語言觀是“語言的、對話的、交往的以及會話的模式”（第317頁），掩蓋了對多層次的權(quán)力運作的關(guān)注，這種模式認為“語言和話語中的權(quán)力動力學(xué)規(guī)定或仿效了社會結(jié)構(gòu)和制度的權(quán)力動力學(xué)”（第318頁）。與之相關(guān)的指責是，在此語言觀上的歷史主義是缺乏現(xiàn)實力量的，因而歷史感寬泛、稀薄，在羅蒂對哲學(xué)的歷史化中，政治和文化的復(fù)雜性被忽視，這樣的歷史主義，韋斯特稱之為“經(jīng)過修剪的歷史主義”，這種敘事的局限性要通過馬克思、韋伯等人的更為細致的歷史的和社會學(xué)的視角加以補充。

羅蒂這樣一種哲學(xué)歷史化的努力，典范是《哲學(xué)和自然之鏡》，確實絕少提及社會學(xué)的和政治的背景。表面上看，韋斯特的指責是正確的，而且羅蒂也會承認，實用主義應(yīng)該逃避認識論，而走向文化批評。但其推論基礎(chǔ)上卻有一個成問題的假設(shè)，即權(quán)力模式不是語言模式，這在語言轉(zhuǎn)向（TheLinguisticTurn）之后，未對語言轉(zhuǎn)向做出有效批評的情況下，直接假定此假設(shè)成立，在邏輯上是難以自洽的。這背后實際上是把“語言”狹隘化為命題化的語言和相關(guān)的語言學(xué)、語言哲學(xué)研究了。實際上，韋斯特對羅蒂所倡導(dǎo)的語言轉(zhuǎn)向精彩的刻畫，只是可惜，他未在理解羅蒂時，將之貫徹到底。語言轉(zhuǎn)向從來不是說，除了語言我們一無所有，它不至于倒退到傳統(tǒng)唯心論上去，認為語言構(gòu)成了世界，而是說，我們無法離開語言與世界打交道，如果把世界換成另一個詞語：實在，那么用普特南的話說，語言轉(zhuǎn)向就是，帶上人類面孔的實在，在這一意義上，語言構(gòu)成了人的規(guī)定性，事實上，羅蒂也是從語言的角度區(qū)分人與動物的。

在此，有必要回到塞拉斯對“所與神話”的批評上，這種神話認為，有一種我們可以直接感知，而不需要經(jīng)過語言的直接經(jīng)驗（所與），構(gòu)成了我們知識的基礎(chǔ)。塞拉斯正確地指出，這是因為他們混淆了邏輯空間和自然空間、因果關(guān)系和證明關(guān)系，實際上“所與”也是語言事件，也是社會實踐問題，忽視這一區(qū)分，導(dǎo)致了“所與神話”。在此，韋斯特恰當?shù)刂赋隽诉@一語言與維特根斯坦“舞臺—背景”的相似性，這一“舞臺—背景”是“對非推論性現(xiàn)象的性質(zhì)做出可靠‘觀察所必須的東西”（第292頁），韋斯特這一理解，在討論羅蒂時得以延續(xù)：“總是存在大量的解釋規(guī)則或為事物命名的潛在方式?！@種潛在的東西不需要（也不能）完全地被實現(xiàn)出來，或被排除。由于存在實際上需要訴諸時間的情況。”（第295頁）在此作為知識背景的語言、語言規(guī)則，就不是單純的命題性語言了，而是指向一種寬泛的意義，可將之視為庫恩意義上的范式。羅蒂認為從語言游戲整體的層次上看，說世界決定我們的語言是沒有任何意義的，不同語言游戲之別，不過是范式之別，這一范式構(gòu)成了當代社會實踐的背景。[6]打一個比方，用康德的概念說，沒有范疇，雜多是無法理解的，同樣，沒有范式，社會實踐、運作也是無法理解的。在此意義上，“權(quán)力模式不是語言模式”是沒有意義的。

韋斯特幾乎正確地刻畫了塞拉斯和羅蒂的語言觀，但最后卻又指責了一個作為稻草人的羅蒂語言觀，不能不說是其過度強調(diào)實用主義的社會政治維度、權(quán)力運作，使之對語言轉(zhuǎn)向的認識未能貫徹到底，未能從語言哲學(xué)融貫地過渡到文化政治學(xué)批判，陷入了內(nèi)在矛盾之中，雖然其對羅蒂的指責———歷史主義缺乏歷史感———是正確的，但其根基卻是錯誤的。

四

我們知道，馬克思主義的核心要義之一是歷史唯物主義和實踐唯物主義，是站在無神論立場上的。韋斯特的預(yù)言實用主義卻“被放在基督教傳統(tǒng)中”（第350頁），那么試圖調(diào)和實用主義和馬克思主義而提出的預(yù)言實用主義如何自我證明，而不陷入自相矛盾？為避免宗教信仰可能帶來的獨斷（這與實用主義的多元主義立場相矛盾），他為自己的基督教預(yù)言實用主義提供了一個類似帕斯卡的賭博論證。他提供了兩個理由說明為何把預(yù)言實用主義放在基督教傳統(tǒng)中，首先，從現(xiàn)實層面上看，在虛無主義背景下，對于保持健全的自我，宗教不可或缺，“我肯定地答復(fù)，把全部賭注放上，在可能被迷惑的低落時刻，我歡迎這個可能性”（第351頁）；其次，從政治層面上看，“地球上可憐人的文化具有深刻的宗教性”（第351頁），雖然不一定每個人都信仰宗教，但是有宗教信仰的人，“有更廣闊的道路進入他們的生活世界……這是一種多么輝煌的特權(quán)和使命”。此外，他還用20世紀末宗教復(fù)興為背景，說明反宗教的策略是短視的表現(xiàn)。但鑒于世俗化時代的處境，他也為自己的基督教預(yù)言實用主義中宗教的作用給出了限定：“預(yù)言實用主義就是從這種動力開始的。它既不需要一種宗教的基礎(chǔ)，也不蘊含一種宗教的視角?！保ǖ?51頁）

可以看到，韋斯特為自己提供的現(xiàn)實層面和政治層面的證明，其實際邏輯都類似于帕斯卡在《思想錄》中提出的賭博論證。這一論證可概述如下：如果上帝不存在，作為無神論者沒有任何好處，如果筣存在，作為無神論者將有很大的壞處。所以，寧愿相信上帝存在。韋斯特的兩個論證亦可還原為，你可以不相信上帝存在，但相信上帝存在對我們而言有更大利益。但對于這一賭博論證，我們可以構(gòu)造一個結(jié)構(gòu)相似的撒旦論證：如果上帝存在，且上帝是撒旦，那么相信上帝存在就意味著不利，那么無神論者并不比有神論者不利；如果上帝不存在，無神論者并不比有神論者不利。所以，我們這一賭博論證，既不充分，也不必要。當最后韋斯特不是訴諸說理，而是訴諸祈禱的時候，其實韋斯特已經(jīng)意識到這一點了。這一論證背后的邏輯是因信稱義，因為一個虛無主義者完全可以構(gòu)造另一個同樣有效的論證：如果上帝存在，無神論是不利的；如果上帝不存在，無神論是有利的，因為他是正確的，真理就是利益，所以相信哪一個在概率上是同等的，如果沒有因信稱義的前提，完全不會得出“如果上帝不存在，作為無神論者沒有任何好處”。

其認為宗教復(fù)興背景下，反宗教是短視的說法，同樣不具有說服力。他構(gòu)造了信仰宗教和反對宗教的二元對立，將重視宗教和信仰宗教等同起來了，一個人完全可以不信仰宗教但重視宗教，實際上詹姆士、羅蒂等人就是如此，詹姆士作為一個信徒，重視且信仰宗教，但他把宗教私人化了，并沒有在實用主義和宗教信仰之間建立理論上的聯(lián)系。這一思路在羅蒂那里得到發(fā)展，羅蒂重視宗教且不信仰宗教，在世俗時代中，將宗教作為私人領(lǐng)域的事物，個人可以選擇或不選擇信仰，或選擇信仰某個宗教，但都不反對宗教。由此可見，以之論證實用主義和宗教（特指基督教）之間建立理論上的聯(lián)系，既不充分，也不必要。

由上可知，韋斯特并未給預(yù)言實用主義的基督教維度提供有利證明，而更像是其理論的點綴，其基督教維度和馬克思主義因素處在相互外在的關(guān)系中，未能捏合成一個統(tǒng)一的整體。當他說“它（預(yù)言實用主義）既不需要一種宗教的基礎(chǔ)，也不蘊含一種宗教的視角”時，似乎完全可以解讀成，基督教和他的馬克思主義、實用主義要素是相互外在的，那么是否還有必要保留這一宗教維度，從理論上是可疑的。

不論是對其所從出的羅蒂新實用主義的批評的自我齟齬，還是其試圖結(jié)合的馬克思主義與基督教的內(nèi)在矛盾，韋斯特都未能給出更好的說明，這一理論內(nèi)在的局限，既預(yù)言實用主義自身限度，也限制了其影響。

注釋

[1]《美國人對哲學(xué)的逃避：實用主義的譜系》，董山民譯，南京大學(xué)出版社，2016年版，英文原著出版于1989年。譯者為中南大學(xué)副教授，實用主義研究專家。以下出自此書的引文，只標注頁碼。

[2]這里涉及市場中的工具性“自我”與流變、行動、創(chuàng)造之自我的不完全自洽。

[3]《偶然、反諷和團結(jié)》一書出版于1989年，與《逃避》同年，但在前言中，羅蒂提到此書前三章曾于《倫敦書評》1986年春季號發(fā)表，《逃避》也曾引用《語言的偶然》一文，此文為《偶然、反諷和團結(jié)》第一章。此三章構(gòu)成了羅蒂此書的關(guān)節(jié)，所以韋斯特應(yīng)當對此并不陌生。

[4]羅蒂區(qū)分了兩個黑格爾，一個是寫作《精神現(xiàn)象學(xué)》的黑格爾，一個是寫作《邏輯學(xué)》的黑格爾。前者通過不斷自我描述而自我創(chuàng)造，后者則走向一種體系性的、自我封閉的形而上學(xué)，羅蒂所賞識的是前者。

[5]羅蒂.偶然、反諷和團結(jié)[M].徐文瑞譯.北京：商務(wù)印書館，2003：43.

[6]羅蒂曾贊同地引用戴維森的話：“語言……一個人不可能展示擺脫他自己的語言框架”，并評價道：“我們根本沒有辦法超越我們所采用的語言、文化、制度和實務(wù)。”（《偶然、反諷和團結(jié)》第75頁）在此，羅蒂將語言視為概念框架，和文化、制度等量齊觀。