【摘 要】 在馬克思主義的發(fā)展史中，關(guān)于馬克思主義理論與道德的關(guān)系問題始終存在著很大的爭議。“真誠”是道德領(lǐng)域中一個(gè)不可或缺的要素，作為中西馬克思主義的代表人物，馮契和哈貝馬斯不約而同地將“真誠”融入對(duì)馬克思主義理論的新發(fā)展中，一方面以現(xiàn)代性方式使得馬克思主義理論的道德性顯現(xiàn)，另一方面對(duì)二者“真誠”的比較為研究馬克思主義的道德性提供了新的著眼點(diǎn)和探索方式。

【關(guān)鍵詞】 真誠 馮契 哈貝馬斯 道德 馬克思主義

馬克思在其著作中幾乎沒有對(duì)于道德的直接敘述，又由于馬克思主義理論對(duì)于真理和客觀規(guī)律的執(zhí)著追求，使得馬克思主義理論陷入“非道德性”的困境。但是事實(shí)上，馬克思主義的理論在本質(zhì)上并沒有脫離道德。這在文本探究中雖已得到證實(shí)，卻依舊存在諸多爭論，故而在馬克思主義的發(fā)展中，在道德方面相對(duì)顯性的理論補(bǔ)充也是十分必要的。馮契與哈貝馬斯的“真誠”探討直接且切中要害得補(bǔ)充了這一缺失，在修養(yǎng)與交往的層面為馬克思主義的理論發(fā)展提供了顯性的道德支撐。

一、“真誠”疏義

（一）馮契之“真誠”——德性自證之起落

馮契在談“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的最后一個(gè)環(huán)節(jié)時(shí)說到“德性的自證”，那么德性之證究竟是要證什么，又如何來證呢？論述期間馮契多次提到一個(gè)關(guān)鍵詞——“真誠”。他以荀子之言指出，“德性表現(xiàn)為毫不動(dòng)搖、生死不渝的操守，精神完全自覺地言行中親證其真誠?！盵1]所以真誠是德性中最需自證之處，也就是自證的核心所在。關(guān)于如何自證，馮契又講“真正要認(rèn)識(shí)自己，達(dá)到德性的自證，主觀上首先要真誠”[1]也就是說，“真誠”又是德性得以自證的主觀條件。那么作為主觀條件的“真誠”是如何在自證過程中發(fā)揮作用的？馮契講“人常常自欺欺人，掩蓋自己的真實(shí)面貌——或過于自尊，或過于自卑，很難如實(shí)地評(píng)價(jià)自己。人真正需要認(rèn)識(shí)自己，要經(jīng)歷一個(gè)鍛煉、修養(yǎng)的過程”[1]而“真誠是德性的鍛煉、培養(yǎng)過程中貫徹始終的原則”[1]于是得出，“真誠”在馮契的思想中還是自我反省自我評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)，也就是所謂德性自證的標(biāo)準(zhǔn)。整個(gè)自證的過程實(shí)際上是秉著“真誠”的主觀態(tài)度，通過“真誠”標(biāo)準(zhǔn)的驗(yàn)證，來證實(shí)自我德性之“真誠”。但是這“真誠”的“貫穿始終”并不意味著馮契的自證過程是一個(gè)循環(huán)論證，之所以會(huì)出現(xiàn)這樣的情況，是因?yàn)樵谡麄€(gè)過程中，“真誠”有著三個(gè)層次的含義。

其一，作為主觀態(tài)度的“真誠”。在自證的過程中是一種“坦誠相見”的心理狀態(tài)，即不自欺，是人內(nèi)心所自發(fā)的，由內(nèi)而外的主觀傾向。其二，作為標(biāo)準(zhǔn)的“真誠”。在自證過程中，要求被證者受得住“別人”“從其客觀表現(xiàn)來加以權(quán)衡而作出的評(píng)價(jià)”[1]而衡量標(biāo)準(zhǔn)具體化為“心口是否如一，言行是否一致”[1]即使如果真的能做到，則即使別人尚不能做出合適的評(píng)價(jià)，自證也可以“不自欺”。其三，作為需證之物本身存在的“真誠”。在馮契的論述中則可以具體化為既可以保持不“異化”，又可以做到“解蔽”和“去私”。如此，便實(shí)現(xiàn)了對(duì)“真誠”側(cè)重不同的三層含義的分析。

（二）哈貝馬斯之“真誠”——交往的理解之基

哈貝馬斯的“真誠”體現(xiàn)在他的交往理論之中，是其作為主觀“我”的世界層面的交往有效性的必要保障。

哈貝馬斯所說的交往是一種不以主體的自我目的理性為前提，而旨在互相理解以達(dá)到共識(shí)的行為，所以其整個(gè)交往過程的重點(diǎn)在于“理解”和“達(dá)成共識(shí)”，也即能保障交往的理性。為此他提出三項(xiàng)有效性要求，“命題或?qū)嶋H前提具有真實(shí)性，合法行為及其規(guī)范語境具有正確性，主體經(jīng)驗(yàn)的表達(dá)具有真誠性”[2]并提出，這三項(xiàng)有效性要求分別關(guān)聯(lián)著客觀世界、社會(huì)世界和主觀世界。這樣看來哈貝馬斯作為交往要求的“真實(shí)性”是在交往關(guān)系中的一種真實(shí)、誠懇主觀態(tài)度，其目的是保證言語在更大程度上確證被理解。更明確地說即是“你接受我所說的東西，不是由于我的言辭打動(dòng)了你，而是由于你把握當(dāng)成了一個(gè)可靠的或講理的參與者”[3]。所以，哈貝馬斯的“真誠性”是作為保障交往主體性地位與交往過程有效進(jìn)行的基礎(chǔ)。

二、“真誠”之異同

馮契和哈貝馬斯都以“真誠”作為對(duì)馬克思主義理論德性補(bǔ)充的一個(gè)部分，在試圖以新的創(chuàng)造性理論突破馬克思主義“非道德性”的困境，而在理論的具體闡述側(cè)重上又各有不同。

（一）“真誠”之同——“真誠”是對(duì)馬克思主義道德性補(bǔ)充的基本點(diǎn)

馮契和哈貝馬斯作為馬克思主義者，其二者理論的確立都是建立在充分理解、吸收和運(yùn)用馬克思主義的基礎(chǔ)之上的，他們的理論創(chuàng)新都是承接馬克思主義而來的，這是二者理論最初之同。

其次，在對(duì)馬克思進(jìn)行分析和消化后的再創(chuàng)造中，其二者都發(fā)現(xiàn)了馬克思主義的欠缺之處——道德性缺失，并有所創(chuàng)造和發(fā)展。這一點(diǎn)哈貝馬斯表達(dá)地更為明顯，他很明確地提出由于資本主義社會(huì)中私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域間出現(xiàn)的矛盾，會(huì)使資本主義社會(huì)全面異化，而馬克思單以生產(chǎn)關(guān)系好階級(jí)關(guān)系為基礎(chǔ)的社會(huì)分析很難對(duì)此作出合理有效的調(diào)解。因此，只有規(guī)范和重構(gòu)資本主義公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型，重新回到生活世界，才能使社會(huì)繼續(xù)向前發(fā)展。所以，留給哈貝馬斯的任務(wù)只有一個(gè)，那就是“重建歷史唯物主義”，構(gòu)建一個(gè)理想的交往行為模式，建立他的交往行為理論。而這種由單純的經(jīng)濟(jì)關(guān)系轉(zhuǎn)而重塑為公共領(lǐng)域的交往關(guān)系的過程實(shí)質(zhì)上就是將側(cè)重轉(zhuǎn)移到了交往中的道德領(lǐng)域。尤其是“真誠”的提出，則更加明確了其發(fā)展是對(duì)馬克思主義道德性缺失的一種補(bǔ)充。而馮契思想的整個(gè)理論框架都設(shè)在道德之中，或者說他實(shí)際上將道德融入到了馬克思主義的整個(gè)理論之中，形成新的體系。他雖然沒有明確提到馬克思主義之弊并作出反駁，也沒有像哈貝馬斯一樣提出需要重建，卻在理論實(shí)踐的過程中直接體現(xiàn)出他的道德補(bǔ)充，而且規(guī)模龐大、理據(jù)充足。

于是，最大的相同點(diǎn)自然就落到了，他們都找到了“真誠”作為道德性補(bǔ)充的基本論證點(diǎn)，哈貝馬斯的交往以三項(xiàng)有效性要求為前提，真誠作為其中之一，其基礎(chǔ)性地位不言而喻，只有實(shí)現(xiàn)了三項(xiàng)有效性前提，哈貝馬斯所建立起來的交往理論才能在社會(huì)發(fā)展中起到預(yù)期的效果。而馮契的“真誠”雖然不是他整個(gè)理論體系中最基礎(chǔ)的環(huán)節(jié)，卻是“德性自證”中貫穿始終的基本點(diǎn)，也就是說，只有保證“真誠”在“德性自證”的三個(gè)環(huán)節(jié)都發(fā)揮應(yīng)有的效果，自證才得以實(shí)現(xiàn)，而只有實(shí)現(xiàn)自證，馮契所設(shè)立的“轉(zhuǎn)識(shí)成智”才是完整的，否則，整個(gè)體系就處于缺失現(xiàn)實(shí)性保證而停留在“想”的狀態(tài)，因此，“真誠”也是馮契理論體系中基本且不可或缺的存在。

（二）“真誠”之異

馮契與哈貝馬斯“真誠”的不同側(cè)重主要集中在“己與他”“行與言”“立與破”三個(gè)方面。

1、己與他

前文已經(jīng)談到，馮契的“真誠”包括三層含義：“不自欺”的自省態(tài)度；“心口如一、言行一致”的自證標(biāo)準(zhǔn)；摒棄“異化”“解蔽”“去私”的道德狀態(tài)。三層含義都是從人作為社會(huì)存在對(duì)自己進(jìn)行道德完善的角度出發(fā)，事實(shí)上，馮契所想要建立的是一個(gè)完善的人格體系——一種理想人格的建立，而這種理想人格的確立主要是于己的道德提升和確立?；蛘吒靼椎恼f，馮契的“真誠”是指人首先需要在自身的道德確立中做到摒棄“異化”“解蔽”和“去私”，在此基礎(chǔ)上要使自己的行為和已經(jīng)樹立好的這些道德準(zhǔn)則相契合，最后還要以一個(gè)“不自欺”的態(tài)度來反省自己是否做到了這些。從頭到尾大部分是一個(gè)自我提升，自我消化和自我反思的過程，雖然在“真誠”標(biāo)準(zhǔn)的層面上談及到他人的看法和評(píng)價(jià)，但是后文也說，如果自身無愧，則無需在意別人的說辭。這種理論是于中國哲學(xué)的傳承所分不開的，中國自古至今的道德教化就是從自身出發(fā)，立己、正身，馮契在馬克思主義與中國哲學(xué)的結(jié)合中也依舊延續(xù)了這個(gè)特點(diǎn)。

而哈貝馬斯則不同，他的“真誠”側(cè)重在與他人的交往，或者說他和馮契的“真誠”在目的層面實(shí)際上是不同的，馮契“真誠”的目的是提升道德素質(zhì)（重在修身），而哈貝馬斯的“真誠”為的是讓交往雙方能夠?qū)崿F(xiàn)最大程度的相互理解，或者說，馮契的“真誠”是對(duì)己負(fù)責(zé)，而哈貝馬斯的真誠則是對(duì)“他者”負(fù)責(zé)。但是又不得不承認(rèn)，馮契的修身之“真誠”也是為了社會(huì)整體的發(fā)展，如果社會(huì)中每一個(gè)人都可以以“真誠”為提升修養(yǎng)的標(biāo)準(zhǔn)，那么社會(huì)交往自然也會(huì)更加順利，而如果想要達(dá)到哈貝馬斯所說的對(duì)“他者”真誠的狀態(tài)，對(duì)自身道德的提升是不可或缺的。所以筆者認(rèn)為馮契和哈貝馬斯的“真誠”正因其側(cè)重點(diǎn)不同而有可結(jié)合之處，以“真誠”為交接點(diǎn)形成一個(gè)理論銜接，就可以得到一個(gè)從自德發(fā)展到社會(huì)和諧的理論鏈條。

2、行與言

在找到馮契和哈貝馬斯的“真誠”契合點(diǎn)之后，還有一個(gè)問題不可忽視，這就不得不提到馮契和哈貝馬斯的另一個(gè)不同側(cè)重——馮契的“真誠”是落實(shí)到行動(dòng)上的，是要在現(xiàn)實(shí)的行為中自證德性之“真誠”的，而哈貝馬斯的“真誠”則僅僅停留在語言上。

哈貝馬斯之所以停留在“言”的一步，是因?yàn)樗睦碚摮霭l(fā)點(diǎn)是針對(duì)他所認(rèn)為的資本主義之弊，那就是異化造成了私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的問題，而想要重新確立良好的公共領(lǐng)域就要以“真誠”，的溝通交往來實(shí)現(xiàn)，或者說他認(rèn)為是因?yàn)楫惢斐山煌呐で鉀Q問題自然是要講扭曲的交往扳正回來。他強(qiáng)調(diào)普遍語用學(xué)在生活世界中的作用，突出平等的、非強(qiáng)制性的語言交往的功能，以“真誠”狀態(tài)下的用語達(dá)到共識(shí)性的理解和一致。而馮契的側(cè)重之所以重“行”，也是與中國的傳統(tǒng)文化所分不開的，在中國文化傳統(tǒng)中，“行重于言”是歷來思想家所一致認(rèn)同的，在中國自古以來的觀念中，一個(gè)人說了什么不重要，重要的是他做了什么，他能不能做到他所說的。所以馮契“真誠”之標(biāo)準(zhǔn)也是“心口如一，言行一致”，而非僅僅停留在“心口如一”，這一步遞進(jìn)在筆者看來是優(yōu)于哈貝馬斯的。但是，不得不承認(rèn)馮契與哈貝馬斯的言行之異表現(xiàn)出中國文化溝通意識(shí)的欠缺，或者從某種意義上說這實(shí)際上是自給自足的小農(nóng)社會(huì)發(fā)展至今還留有的殘缺痕跡。

3、立與破

談到立與破，實(shí)際上已經(jīng)從單純的“真誠”之比較擴(kuò)大到二位思想家的整個(gè)哲學(xué)體系的比較。

前文提到二位思想家都收到馬克思主義的影響，并加以創(chuàng)新和發(fā)展，但是在發(fā)展過程中呈現(xiàn)出了不同的方式。就像馮契隱蔽的表現(xiàn)出馬克思主義道德缺失一樣，他在對(duì)馬克思主義的發(fā)展也中沒有直接批判的態(tài)度和言語，而是溫和地將中國哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)相結(jié)合，形成獨(dú)到的智慧之學(xué)。而哈貝馬斯則不同，他明確的指出馬克思所給歷史唯物主義的基礎(chǔ)推動(dòng)力是不正確的，或者起碼在他所生活的時(shí)代是不合適的，于是他立“交往理論”以覆之。

以破來立在西方哲學(xué)中似乎更普遍，而在中國哲學(xué)的發(fā)展中則不那么明顯，尤其是在馬克思主義的發(fā)展中，中國的各位思想相加很少予以直接批判，而更多的是補(bǔ)充和融合，這其中有中國哲學(xué)本身中庸之道的智慧，自然也與社會(huì)制度和意識(shí)形態(tài)息息相關(guān)，但是不得不承認(rèn)的是，不管有沒有破在其中，馮契的“立”依舊驚世駭俗。

三、“真誠”再續(xù)

在馬克思以經(jīng)濟(jì)關(guān)系與階級(jí)關(guān)系分析社會(huì)發(fā)展，探究真理與客觀規(guī)律的過程中很少直接談及道德，在實(shí)現(xiàn)過程中的種種羈絆在馬克思看來似乎都是經(jīng)濟(jì)、階級(jí)、制度這些客觀誘因所造成的，這使得馬克思主義理論一度陷入“非道德性”的困境之中。那么，在理論中馬克思主義理論與道德訴求是否有可融合之處？道德建設(shè)又是否可以與馬克思主義基本原理相結(jié)合？這些問題就成為在現(xiàn)階段發(fā)展馬克思主義與道德理論創(chuàng)新的關(guān)鍵問題。

對(duì)于馮契和哈貝馬斯的真誠性分析實(shí)際上也是為了找到馬克思主義在道德性補(bǔ)充上的可行性程度。不難看出，馮契的道德性補(bǔ)充更為直接，他直接談到了道德的重要意義，給予了建設(shè)性意見，并建立起其廣義認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)體系，而哈貝馬斯則用更為隱蔽的方式試圖使道德回歸正軌，把人們帶入他所說的“生活世界”。

在這種情況下，首先可以得出，對(duì)于馬克思主義的道德補(bǔ)充無論在中國還是西方都是十分必要的，中外思想家們意識(shí)到缺失“道德”的馬克思主義在理論建設(shè)和社會(huì)發(fā)展中都會(huì)遇到甚至?xí)鹨幌盗袉栴}，所以在追求客觀和只尋求規(guī)律的基礎(chǔ)上輔之以明確的道德追溯在社會(huì)實(shí)際中可以起到完善人性的作用。其次，在追求社會(huì)主義和共產(chǎn)主義的同時(shí)，在客觀批判資本主義的剝削性的同時(shí)，更應(yīng)使得人們?cè)谥饔^上體會(huì)到共產(chǎn)主義社會(huì)的先進(jìn)性，這種先進(jìn)性不僅體現(xiàn)在對(duì)于資本主義剝削性的超越上，更應(yīng)該體現(xiàn)在共產(chǎn)主義對(duì)“人”本身的關(guān)懷上。

【參考文獻(xiàn)】

[1] 馮契.認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己[M].華東師范大學(xué)出版社，1996年第一版.

[2] 哈貝馬斯.交往行為理論第一卷[M].上海人們出版社，2004年第一版.

[3] 萊斯利·A.豪.哈貝馬斯[M].中華書局，2014年第2版.

作者簡介：王慧（1992—），女，漢族，河北省衡水市人，法學(xué)碩士，單位：上海大學(xué)社科學(xué)部馬克思主義基本原理專業(yè)，研究方向：馬克思主義基本原理。