⊙張頌豪［暨南大學(xué)文學(xué)院， 廣州 510632］

《莊子》對(duì)于何謂“真理”采用了分類、對(duì)比的論述方法，如“小知不及大知”（《逍遙游》），“知止其所不知，至矣”（《齊物論》），“以有形者象無形者而定矣”（《庚桑楚》），區(qū)別經(jīng)驗(yàn)層面的知識(shí)，從外部對(duì)象轉(zhuǎn)為人自身的存在。命題“且有真人而后有真知”即是在這一大前提下展開，使得知識(shí)與涵養(yǎng)建構(gòu)為兩面一體的關(guān)系，不只是是非曲直的日常認(rèn)知，為認(rèn)知問題敞開具有包容性和多樣性的哲學(xué)意義。本文擬圍繞莊子聯(lián)系“真人”與“真知”進(jìn)行闡述的意圖，談?wù)劙盐涨f子視域下認(rèn)知論對(duì)指導(dǎo)當(dāng)今人們追求各個(gè)現(xiàn)代學(xué)科“真知”的啟示意義。

一、《莊子》“真人”與“真知”認(rèn)知模式的內(nèi)涵

《莊子》一書建構(gòu)的知識(shí)論打破了現(xiàn)代自然科學(xué)意義上的“真知”，上升到人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域里哲學(xué)意義的“價(jià)值真理”。其中《大宗師》有一對(duì)子概念集中地討論這兩種不同類型認(rèn)知的差異，在莊子那里，代表經(jīng)驗(yàn)之知的“知之至”“知之盛”是不如“且有真人而后有真知”的，原文出處為：

知天之所為，知人之所為者，至矣！知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。雖然，有患：夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？且有真人而后有真知。

在莊子看來，達(dá)到了“知之至”“知之盛”仍舊“有所待”。這時(shí)人們的認(rèn)識(shí)能力仍舊存有成心、小知，沒有越出是非判斷的層面。所以“有待之識(shí)”實(shí)現(xiàn)不了“無待”，是有問題、“有患”的，而“真知”不存在這樣的局限。接著，莊子通過“且有真人而后有真知”闡述“真知”，似乎隱藏一個(gè)條件，即要想投入真知，必須成為“真人”。學(xué)者李大華解讀莊子的意思，認(rèn)為“真人的含義要深于真知，可以用真人來界定真知，但真知只是真人的能力之一”①。那么，為什么莊子要用真人來界定真知呢？先看看各家關(guān)于這句話的解釋：

有真人，而后天下之知皆得其真而不可亂。（郭象：《莊子注》）

夫圣人者，誠能冥真合道，忘我遺物，懷茲圣德，然后有此真知。是以混一真人而無患累。（成玄英：《〈郭象莊子注〉疏》）

必有真人而后有真知，此言有道者也。（林希逸：《南華真經(jīng)口義》）

郭象認(rèn)為“真人”擁有真知，天下因其功勞而不亂，有序可循。結(jié)合成玄英描寫圣人得真知的解脫、自適狀態(tài)以及林希逸對(duì)真人內(nèi)涵下定義為有道者，可以推斷他們認(rèn)為真人與平常人不同的地方在于他們已經(jīng)聞道，超越了是非，維持天人之間的和諧關(guān)系，任運(yùn)天道自然?！洞笞趲煛氛摷啊罢嫒恕?，與郭象等注解家的解釋互為重疊、補(bǔ)充，可以概括真人得道的總體特征：“古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當(dāng)而不自得也。”真人對(duì)待事情不違背少數(shù)，不逞能、盲目地索要成功，不故意迎合他人，只依照自己的本能做事，事情的結(jié)果無論好壞，他能保持不悲不喜。正由于采取這樣的認(rèn)知方式，所以真人“登高不栗，入水不濡，入火不熱”，物莫傷之，百毒不侵。真人融入得道的認(rèn)知方式，使得主體“不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復(fù)之，是之謂不以心捐道，不以人助天”，成為天道的追隨者，天與人不相勝。

除了《大宗師》，《田子方》《徐無鬼》《列御寇》等篇目的敘述，也概括了真人除擁有“真知”以外的幾個(gè)人格品質(zhì)：純真素樸（“故素也者，謂其無所與雜也；純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人”，見《刻意》）、超越生死（“古之真人，得之也生，失之也死；得之也死，失之也生”，見《徐無鬼》）、公平客觀（“故無所甚親，無所甚疏，抱德煬和以順天下”，見《徐無鬼》）。莊子意在說明要擁有真人的品格才配得上真知，而成人就是體道，“體道”與“真知”二者相輔相成。所以要達(dá)到“真人”的境界，把握道的精髓，還得在“學(xué)”之外尋覓，經(jīng)過“坐忘”“朝徹”“見獨(dú)”的過程達(dá)到，衍生出以“神遇”的直覺方式。

以“神遇”的認(rèn)知方式與人生、藝術(shù)相滲透，這時(shí)觀物，不以概念分析，具有非理性的色彩和直覺主義的思想特征?！短斓亍菲铩跋筘鑼ぶ椤钡脑⒀?，喻“道”的尋索與心智耳目聲色無關(guān)。學(xué)者劉紹瑾在《莊子與中國美學(xué)》中指出：“莊子的‘見獨(dú)’程序，狀態(tài)和所達(dá)到的境界，與藝術(shù)直覺的程序、狀態(tài)和境界幾乎完全一致?！雹谇f子的“體道”使對(duì)象獨(dú)立，如其本性地呈現(xiàn)面前，無關(guān)時(shí)間、空間等關(guān)系依據(jù)因果、先后的邏輯所樹立的法則。因此，莊子的“直覺”體悟接近于一種審美的直覺。同時(shí)，莊子審美直覺中的純藝術(shù)精神是從人生觀中升華的結(jié)晶，兼具深沉的宇宙和人生內(nèi)涵。

二、莊子批判名辯家“真知”論的深層淵源

相反，人們點(diǎn)滴積累的知識(shí)不屬于真知，莊子如此明確地辨析兩者高低之分，乃至無情批評(píng)小知，這些與人的生存狀態(tài)無關(guān)的普遍、純粹的知識(shí)、概念，源自他看到一般形式邏輯知識(shí)背后的徒勞無益，甚至欺瞞大眾。莊子看到成心、小辯容易落入“名”的窠臼。戰(zhàn)國時(shí)期的名家代表人物有惠施與公孫龍，《莊子》一書體現(xiàn)“名實(shí)之辯”的主要地方有莊子與惠施的辯論?！短煜隆菲镉袑?duì)惠施的評(píng)論：“惠施多方，其書五車，其道舛駁，其言也不中。”意思是惠施這個(gè)人有學(xué)問，但講的道理駁雜不知術(shù)，無利于道的流行，說出口的結(jié)論也以奇怪顯才。為什么莊子對(duì)惠施的評(píng)價(jià)如此尖刻？我覺得里面牽涉莊子與惠子對(duì)于認(rèn)知方式的看法發(fā)生抵牾。

《天下》里列舉惠子關(guān)于邏輯學(xué)和“歷物之意”的十個(gè)命題：“至大無外,謂之大一。至小無內(nèi)，謂之小一。無厚不可積也，其大千里。天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死。大同而與小同異，此謂之小同異。萬物畢同畢異，此之謂大同異。南方無窮而有窮。今日適越而昔來。連環(huán)可解也。我知天下之中央，燕之北，越之南是也。泛愛萬物，天地一體也?！边@里從數(shù)量、面積、空間、時(shí)間等方面探討事物是否有極限、始終，連環(huán)是否可解、天下是否有中央等辯題?；葑拥幕居^點(diǎn)是將差異合為同一，以至于惠子的論述總在同一性中暢通無阻地偷換概念。這就難怪莊子笑他“其猶一蚊一虻之勞者也”（《天下》），“形與影競(jìng)走”（《天下》），以及“今子外乎子之神,勞乎子之精,倚樹而吟,據(jù)槁梧而瞑。天選子之形,子以堅(jiān)白鳴”（《德充符》）。如此看來，莊子的“齊物論”有別于惠子的同一性，他沒有消解事物之間絕對(duì)的差異性，主張區(qū)別事物本身的相對(duì)性。從“道”的觀點(diǎn)出發(fā)，歸向于“天地與我并生，而萬物與我為一”。莊子的“一”與言語是無關(guān)的，超越知識(shí)經(jīng)驗(yàn)，落于生活的實(shí)處，追求外在事物的理。莊子諷刺惠施“終以善辯為名”，是言及越多反而遮蔽更多的“真理”，割裂名實(shí)之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，同時(shí)，莊子在名實(shí)相符的基礎(chǔ)上又不黏滯于此，而是有一個(gè)去向，目的是達(dá)到“無名無實(shí)”，也就是“物之虛”，在大化流行中返回萬物完整的本質(zhì)——道。

結(jié)合莊子《大宗篇》的命題“且有真人而后有真知”，莊子批判小知、成見囿于自我，以邏輯推理的運(yùn)行模式界定、肢解活潑潑的真實(shí)世界，以求成為主宰一切的中心人物，違背了人們體悟“真知”、道的初衷。作為承載“道”的血肉之軀，更多的是向內(nèi)求證自身的存在，與社會(huì)觀念的偏見、科學(xué)知識(shí)的束縛保持一定的距離，確立個(gè)人的獨(dú)立位置。至此，莊子肯定了“涵養(yǎng)”與“知識(shí)”的相關(guān)性，并突出“涵養(yǎng)”是“真理”敞開、綻放的助推器。

莊子將個(gè)體“涵養(yǎng)”的確立稱為德，與儒家從社會(huì)精神及個(gè)人修養(yǎng)的關(guān)系理解道與德不同，出發(fā)點(diǎn)是自然精神方面。莊子的“德”可以看作是“道”的具體化，“德”分享“道”卻不能與它同一，“德”使得生長的事物得到成長、蓄養(yǎng)，又不離其自身的個(gè)性，是人之所以為人的根據(jù)。如《徐無鬼》所言：“故德總乎道之所一，而言休乎知之所不知，至矣。道之所一者，德不能同也?！彼腥f物包括人，皆依賴于“德”，離不開它的存在，作為我們客觀醇正的法則，依據(jù)“德”調(diào)節(jié)自身，保持“正”的狀態(tài)。《德充符》篇專門探討德行，講到有德之人，像兀者、惡人、支離等，并不是以“仁義”為內(nèi)涵，而是超越是非、生死，忘記名利、毀譽(yù)的傷害，像平靜的止水，客觀公正照見萬物與人的法則，維持德之和順的狀態(tài)。莊子的修養(yǎng)性情，最后與自然之天相聯(lián)系，人們同于泰初，返還本始、初生。所以莊子講求的“涵養(yǎng)”即“德”，是能在擾亂、困境后平靜如水，保持自身純潔、自然的本性。

三、莊子“且有真人而后有真知”對(duì)于現(xiàn)代學(xué)科發(fā)展的啟發(fā)意義

莊子告訴我們，一個(gè)人得到“真知”其實(shí)與自身德行有關(guān)，為我們打開了人品與學(xué)識(shí)另一重解釋的閥門。顯然，莊子的“真知”涵蓋范疇更廣，并非純粹的自然科學(xué)知識(shí)，或者社會(huì)人文經(jīng)驗(yàn)?！罢嬷币浴靶男浴睘樵搭^，恰恰針對(duì)正統(tǒng)思想的虛偽、偽善而言，不拘泥于古典權(quán)威規(guī)劃出來的唯一性，透露出不受物役、不受社會(huì)既定觀念影響，保持身心自由的氣息。這使得“涵養(yǎng)”為主，“真知”為輔，讓“真知”提高生活質(zhì)量，實(shí)現(xiàn)人存在的自由與自由的存在。有人會(huì)說，自然科學(xué)知識(shí)的拾得與人得道的“自由”狀態(tài)無關(guān)，實(shí)則過于絕對(duì)。也有人會(huì)說，莊子注重心性修養(yǎng)的認(rèn)知論似乎有著神秘主義的色彩，實(shí)則不然。

主體融入“道”的精神狀態(tài)和審美的神韻相當(dāng)吻合，在攀登科學(xué)研究的山峰，發(fā)現(xiàn)真知的過程中起到促進(jìn)的作用?！扒矣姓嫒硕笥姓嬷敝赋隽恕耙悦缹?dǎo)真”的合理性，美的必定是真的。天體物理學(xué)家錢德拉塞卡說過：“我們有根據(jù)說，一個(gè)具有極強(qiáng)美學(xué)敏感性的科學(xué)家，他所提出的理論即使開始不那么真，但最終可能是真的。”③歷史上門捷列夫發(fā)現(xiàn)的化學(xué)元素周期律和德國魏格納的大陸漂移說也是基于美自身的和諧、對(duì)稱性質(zhì)，激發(fā)科學(xué)家克服研究困難的熱情，窺到宇宙預(yù)定的和諧。科學(xué)的碩果終究給他們帶來巨大的審美享受，此時(shí)產(chǎn)生出來的莊嚴(yán)感、神圣感與莊子描述的“真人”狀態(tài)如出一轍，人與天相諧和，“其一與天為徒，其不一與人為徒，天與人不相勝也”。

再者，自然科學(xué)從希臘時(shí)期思辨性、形而上追求到現(xiàn)代學(xué)科的分科化、專業(yè)化、職業(yè)化、力量化的發(fā)展，愈加講究技術(shù)化、實(shí)用性的功能。相對(duì)于純粹數(shù)學(xué)表達(dá)事物的永恒秩序，現(xiàn)代自然科學(xué)更加重視實(shí)驗(yàn)的精確度，和技藝一樣，是有確切目的，失去純粹遵循自然的內(nèi)在自由理性。英國物理學(xué)家狄拉克說：“使一個(gè)方程具有美感，比使它去符合實(shí)驗(yàn)更重要。”④莊子的命題“且有真人而后有真知”對(duì)于20世紀(jì)自然科學(xué)變成“實(shí)用之術(shù)”起到矯正的作用，彌補(bǔ)自然科學(xué)與人文社科的裂痕。當(dāng)科學(xué)成為第一生產(chǎn)力，支配整個(gè)社會(huì)生活的局面時(shí)，莊子“體道”與“涵養(yǎng)”相結(jié)合的認(rèn)知方法，有利于讓真回歸美，實(shí)現(xiàn)美高于真；讓自然科學(xué)的運(yùn)動(dòng)源泉回歸自身內(nèi)部，實(shí)現(xiàn)內(nèi)在的自我演繹，自我展開，自己決定自己，自己證明自己，體現(xiàn)了和“道”相似的無目的性，獨(dú)立不依以及使萬物有其則，恢復(fù)了自然科學(xué)“無用”之用的一面?！爸獰o用而始可與言矣”，自然科學(xué)如果一味看重技術(shù)的實(shí)用功能，反而喪失求真知的歸宿。此外，莊子還認(rèn)同只有自由的人性，“真人”的誕生，才能產(chǎn)生自由的“真知”，包括自然科學(xué)。所以，自然科學(xué)不僅是一種被用來解決當(dāng)今實(shí)際問題的手段，其本身就能展現(xiàn)和諧、秩序以及萬物之美?？茖W(xué)家作為“人”的小宇宙與大宇宙對(duì)應(yīng)著，在“以神遇”的審美之中，進(jìn)入“美即是真”的境界，呼喚出自由科學(xué)的精神。

而人文學(xué)科與現(xiàn)實(shí)政治密切相連，莊子重視“真人”的命題偏向于讓人們根據(jù)自性的需求而自發(fā)行為，社會(huì)得以自然形成自身的秩序，人們各安其所，才能互相和諧相處。在這里，莊子主張一種理想的復(fù)元古重構(gòu)，贊同上古時(shí)代的社會(huì)形態(tài)，刻意謹(jǐn)慎地與人類文明保持一定的距離，針砭的對(duì)象既包括世俗高舉的仁義，也有縱欲低劣的淫荒。順著莊子“真人”內(nèi)涵的人文價(jià)值邏輯鏈條，中國誕生、塑造出嵇康、陶淵明等一批文人，注重維護(hù)自我性情，率性而動(dòng)，以人格的豐富多樣性反作用于對(duì)象性的認(rèn)知，推動(dòng)人文學(xué)科的思想廣度和應(yīng)對(duì)生活不同狀況的生命力量，使得人文學(xué)科不至于淪為單一思想的載體，進(jìn)而規(guī)避貧瘠、蠻橫的發(fā)展走向。

① 李大華：《自然與自由——莊子哲學(xué)研究》，商務(wù)印書館2013年版，第192頁。

② 劉紹瑾：《莊子與中國美學(xué)》，岳麓書社2007年版，第34頁。

③ 轉(zhuǎn)引自錢德拉塞卡：《莎士比亞、牛頓和貝多芬——不同的創(chuàng)造模式》，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，第69頁。

④ 轉(zhuǎn)引自吳國盛：《自由之巔：科學(xué)與藝術(shù)的相遇》，微信公眾號(hào)美學(xué)散步文化沙龍，2015年12月29日。