李海超

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情感如何既“生成”又“見證”德性？——評王慶節(jié)的“道德感動”說

李海超

(南京大學馬克思主義學院，江蘇南京，210023)

王慶節(jié)教授提出的“道德感動”說，以“道德感動”為基礎(chǔ)，將情感的道德生成作用與道德的見證作用統(tǒng)合在了一起，這對當代情感主義倫理學和情感儒學的發(fā)展具有重要意義。不過，王教授的“道德感動”說本身也存在理論困境，即：道德感動如何既是優(yōu)先的德性生成者，又是后發(fā)的德性見證者？事實上，發(fā)揮德性生成作用的情感與發(fā)揮德性見證作用的情感并不是同一種類型的情感。前者是自然的、未與以往道德經(jīng)驗相捆綁的道德情感(道德生成性情感)，后者是理性化的、與以往道德經(jīng)驗相捆綁的道德情感(道德見證性情感)。只有對這兩種情感作出明確的區(qū)分，“道德感動”說的內(nèi)在困境才能消解。

道德感動；道德生成性情感；道德見證性情感；情感主義倫理學；情感儒學

近來，王慶節(jié)教授提出了作為儒家倫理學之哲學基礎(chǔ)的“道德感動”說。此學說細致地詮釋并整合了道德感動或道德情感在道德領(lǐng)域中的兩大作用：形成、發(fā)展德性的作用與顯現(xiàn)、見證德性的作用，這對當代情感主義倫理學和情感儒學的開展皆具有重要的意義。然而，王教授的“道德感動”說也存在內(nèi)在的理論困境，即道德感動如何既是舊德性的發(fā)露，又是新德性的形成？或者說人的道德情感反應如何既是先于德性的“生成者”，又是后于德性的“見證者”？對此，本文認為，只有對發(fā)揮德性生成作用的情感(道德生成性情感)和德性見證作用的情感(道德見證性情感)作出區(qū)分，才能有效地解決上述困境。

一、王慶節(jié)的“道德感動”說及其意義

在2016年9月出版的《道德感動與儒家示范倫理學》一書以及相關(guān)的一系列文章中，王慶節(jié)教授指出，儒家倫理學在本質(zhì)上是情感本位的德性倫理，而“感動論”正是儒家倫理學之哲學形而上學的“基石”[1](3)。那么，什么是“感動”呢？王教授認為：“感動原出于感應，并將感應引向某種感情和感覺方向?；蛘哒f，它是感覺和感情的起點，在這一意義上，它既是感覺狀態(tài)，又是情感狀態(tài)，而且還內(nèi)含有一種欲求實現(xiàn)兩者的沖動?！盵1](4?5)在這里，“感應”是一切的本源，一切主客的世界皆由此感應而敞開。對“感應”的理解涉及西方存在主義哲學的內(nèi)容，本文不必過多展開?？傊?，簡單地說，感動就是具有原初性的情感體驗，這種情感體驗包含著引發(fā)行為的動機。

感動有很多種，王教授主要區(qū)分了三種，一種是本文將要詳細探討的道德感動，此外還有美學感動和宗教感動[1](24)。對于三種類型的感動之分別，王教授并未過多討論，但根據(jù)王教授的論述，三者的區(qū)別應該與其呈現(xiàn)或見證的“價值”相關(guān)。畢竟道德價值、美學價值與宗教價值之間有著很大的不同，當然三種價值之間也具有一定的關(guān)聯(lián)性。

談到對價值的呈現(xiàn)或見證，這就涉及感動本身的作用。本文認為，王教授“道德感動”說最重要的貢獻，就是將以往哲學家們所論及的情感在道德領(lǐng)域中的兩大作用——生成道德、德性的作用與見證道德、德性的作用——通過“道德感動”綜合在了一起。

以往哲學家們對情感在道德領(lǐng)域中的作用有很多研究，大體可以分成兩類：一類通常只認可情感見證道德的作用，即認為情感反應本身蘊含或體現(xiàn)某種先在的道德觀念或道德價值。這類學者以非情感主義哲學家居多，但亦包含少數(shù)的情感主義哲學家。就中國哲學而言，宋明理學家們屬于這種類型。在性、情問題上，宋明理學的基本觀念架構(gòu)是“性→情”架構(gòu)[2](53)，即先天的天理、德性、良知是第一義的，后天的情感、欲望是第二義的，是先天德性之發(fā)露和見證。如朱熹所講的“在人，仁義禮智，性也。然四者有何形狀？亦只是有此道理。有如此道理，便做得許多事出來，所以能惻隱、羞惡、辭遜、是非也”，“有這性，便發(fā)出這情；因這情，便見得這性。因今日有這情，便見得本來有這性”[3](63, 89)。談到情感之道德見證作用的西方哲學家也有很多，康德便是其中之一。在《實踐理性批判》一書中，康德雖然極力反對將情感作為條件納入實踐理性的原則，但他亦指出，以實踐理性的立法為根據(jù)可以產(chǎn)生道德情感，特別是敬重的情感。而且他還強調(diào)，通過對情感的認知，人們可以對背后的道德原則進行辨認，“對道德原則作為純粹理性的諸原理的辯護卻因此可以通過援引人類日常知性的判斷而很好地并且以足夠的可靠性來進行。因為一切有可能作為意志的規(guī)定根據(jù)混入我們的準則中來的經(jīng)驗性的東西通過它在激發(fā)起欲望時必然附著在意志之上的快樂或痛苦的情感馬上就成為可辨認的”[4](125)。認知通過情感對道德原則的“辨認”，顯示的其實就是情感的道德見證作用。

以上所列舉的朱熹與康德都不是“情感主義”哲學家，有些“情感主義”哲學家也強調(diào)情感的道德見證作用，如情感現(xiàn)象學的代表人物馬克思·舍勒。舍勒認為，道德價值是先天存在的，但它們可以“被給予”于感受，而且這些價值感受是可以被“理解”的。他說：“絕對價值是這樣一些價值，它們?yōu)橐环N‘純粹的’感受(偏好、愛)而存在的……這種類型的價值例如有倫常價值。在純粹的感受中，我們或許也還能夠……‘理解’這些價值的感受。”[5](118)既然這些價值感受是可理解的，那人們一定可以就某種感受而“理解”其中蘊含的價值。所以，舍勒也是認可情感的道德見證作用的。

另一類哲學家并不太關(guān)注甚至不認可情感的道德見證作用，他們強調(diào)的是情感的道德生成作用，即將情感看作道德的本源，認為道德觀念或道德原則是根據(jù)人的情感反應而形成的，不承認情感之中蘊涵著先在的道德價值。這類哲學家皆屬“情感主義”哲學家。此類哲學家在西方的著名代表人物是休謨。休謨認為，道德不是理性的產(chǎn)物，而是情感的產(chǎn)物。情感并非某種先在的德性或道德價值的表現(xiàn)者，而是創(chuàng)造者。他說：“我們并非因為一個品格令人愉快，才推斷那個品格是善良的；而是感覺到它在某種方式下令人愉快時，我們實際上就感到它是善良的?！盵6](511)休謨的意思是，人的愉快或不愉快的感受不是人們“用來”判斷某種品格善惡的根據(jù)，而是人的愉快與不愉快的感受本身“即是”人們所謂的道德上的善與惡。換句話說，不是某種具有道德意義的品格會通過情感體現(xiàn)出來，而是在人的情感反應之下某種品格才能具有道德意義?？梢姡葜兯懻摰氖乔楦猩傻赖碌淖饔?，而不是見證道德的作用。中國當代也有一些具有“情感主義”思想傾向的哲學家強調(diào)情感的道德生成作用，如李澤厚。根據(jù)李澤厚的“情本體”理論，道德觀念是由長期的歷史積淀而形成的，而情感則是此漫長歷史積淀過程的最原初動力。李澤厚曾說：“由人性情感作為動力，經(jīng)由善惡觀念的知性裁定，而由人性能力執(zhí)行之，構(gòu)成了人類的倫理道德行為?！盵7](291)在李澤厚這里，雖然道德觀念的形成需要知性的作用，但知性作為“工具”也是在情感動力的推動和導向下行事的。所以，情感雖不是生成人性能力(良知、天理等德性)和倫理道德行為的全部原因，但其對人的道德觀念或德性的形成發(fā)揮了根本性的“生成”作用則是確定無疑的。

以上列舉的哲學家們雖然分別強調(diào)了情感的道德見證作用和道德生成作用，但很少有哲學家將這兩種作用明確地結(jié)合在一起。而這正是王慶節(jié)教授“道德感動”說的意義所在。王教授非常明確地將情感對道德的兩大作用結(jié)合在了一起。

對于情感的道德生成作用，王教授借用了李澤厚的“積淀說”，認為儒家所講的“德性”并不是先天觀念，而是“在人類倫理道德的生活長河中，在人類各式各樣的生命、生活事件中，在人們依循過去的傳統(tǒng)，面臨未來的召喚而在當下做出的呼應和應和中，出現(xiàn)、形成與發(fā)展壯大起來的”[1](16)。不僅一個民族、群體之道德、德性觀念的形成是如此，個人道德意識、道德品質(zhì)的形成亦是如此，“從小到大，我們的道德人格和品德，正是在日常生活中的一次次感動和不斷感動中，不斷培養(yǎng)和生長起來”[1](44)。

不過，王教授并不像很多“情感主義”哲學家一樣，單純強調(diào)情感的道德生成作用；對于情感的道德見證作用，他也特別重視。他講道：“廣義的道德感動指的是所有具有道德見證力的、激發(fā)出我們的道德評判力和道德意識的情感，其中既包括積極正面的，也包括消極負面的情感?！薄暗赖赂袆邮紫炔皇顷P(guān)于某個具體行為對錯的判斷，而是某種道德德性顯現(xiàn)的當下見證。”[1](26?28)

關(guān)于“道德感動”兩大作用之間的關(guān)系，我們將在第二部分詳細討論，這里不再詳述?？傊?，以道德感動為基礎(chǔ)，王教授明確地將情感在道德領(lǐng)域中的兩大作用統(tǒng)合到了一起，這是以往“情感主義”哲學家們沒有做到或疏于闡釋的。就此而言，王教授的“道德感動”說，是對以往情感主義倫理學的進一步展開。同時，王教授的“道德感動”說是在儒家文化的背景下展開的，是對儒家倫理學之哲學基礎(chǔ)的新詮釋。以此為基礎(chǔ)，他還對儒家倫理學的“示范性”特質(zhì)和優(yōu)勢、西方“規(guī)范性”倫理學的內(nèi)在問題等做了深入的剖析，這對儒家倫理學和情感儒學的當代開展也具有重要的意義。

二、“道德感動”兩大作用之內(nèi)在矛盾

雖然將情感在道德領(lǐng)域中的兩大作用統(tǒng)合到一起具有重要的哲學意義，但兩者的統(tǒng)合并不是容易的事情。以往的哲學家們拒絕或疏于統(tǒng)合兩者本身就說明了這一任務的艱巨。從上文的論述可以看到，主張情感之道德見證作用的哲學家和主張情感之道德生成作用的哲學家大體(不是絕對的)分屬“非情感主義”和“情感主義”兩個陣營。之所以如此，是因為主張情感之道德見證作用的哲學理論通常都會把情感所見證的德性或道德原則看作是優(yōu)先于情感的，而這與非情感主義哲學的理論需求是一致的；主張情感之道德生成作用的哲學理論正相反，認為情感優(yōu)先于任何德性或道德原則，這與情感主義哲學的理論需求是一致的。

馬克思·舍勒似乎是個例外，人們或許會疑惑，他作為情感現(xiàn)象學的代表人物怎么會主張情感的見證作用呢？強調(diào)這一作用，不是就承認了德性或道德價值對于情感的優(yōu)先性嗎？這樣一來，他的哲學又怎么是“情感主義”的呢？其實，在主張情感的道德見證作用之外，舍勒亦主張情感的道德生成作用。他認為，最原初的情感——愛——不是世俗之人的情感，而是上帝的情感。他甚至認為愛是上帝的本質(zhì)，因此上帝創(chuàng)生一切，即是愛創(chuàng)生一切[8](19?47)。既然肯認愛創(chuàng)生一切，我們因此可以稱舍勒的哲學是情感主義的。但我們同時也應該意識到，上帝的愛與常人的愛是根本不同的，前者是形而上的終極存在者，后者是形而下的經(jīng)驗感受。所以在舍勒這里，發(fā)揮創(chuàng)生作用的愛與發(fā)揮見證作用的愛有著根本的不同。因此，舍勒的“情感主義”哲學與我們通常所說的以人的經(jīng)驗情感為基礎(chǔ)的情感主義哲學是很不相同的。

以人的經(jīng)驗情感為基礎(chǔ)，統(tǒng)合情感的道德生成作用與道德見證作用，才是真正意義上的情感主義哲學所應做的努力，而這正是王慶節(jié)教授所做的工作?？墒?，以人的經(jīng)驗情感為基礎(chǔ)，對情感的兩個道德作用同時并舉，很可能會產(chǎn)生理論矛盾，即人的情感如何既是先于德性的“生成者”又是后于德性的“見證 者”呢？

根據(jù)上文的論述，王教授似乎可以做如下回應：情感的道德生成作用是歷史累積的結(jié)果，這意味著并非每一次道德感動都在發(fā)揮道德生成的作用，但每一次道德感動都可以發(fā)揮道德見證的作用，隨著一次次的“見證”，人們的道德意識就被培育起來，并不斷發(fā)展。但這樣的回應是有問題的：如果每一次情感的感動都不發(fā)揮道德的生成作用，那么感動次數(shù)的累加又怎么使人們的道德意識或德性發(fā)生并發(fā)展呢？不可否認，同一見證作用的重復會對既有德性起到加強作用，但“生成”并不僅僅意味著加強，也意味著發(fā)展和變化。如果單次情感不具有道德“生成”作用，那么德性及相應道德價值的變化又是如何可能的呢？

事實上，王慶節(jié)教授并不贊同上述回應，因為他是認可每一次“感動”的道德生成作用的。理由是，他曾指出，道德感動不是與普遍的道德規(guī)則或價值捆綁在一起的，它的發(fā)生是情境性的。他說：“道德情感的作用……強調(diào)的不是普遍規(guī)則或律令的認定或?qū)嵤?，而是在其特定情境下特定品格、德性的培育和塑造。”[1](44)如果道德情感總是與引發(fā)它的特定情境相對應，那么，每一次道德情感的發(fā)生都不是對同種情感的前一次發(fā)生的簡單重復，而是內(nèi)涵著情境的新變化。由此，它所見證的“德性”也就有了新的內(nèi)容或新的發(fā)展。

然而，承認道德情感的特殊性、情境性和變化性雖然能夠解決德性發(fā)展的問題，但是也會帶來新的問題，即不斷變化著的情感又怎么可能是人們已形成的德性的體現(xiàn)呢？人們所謂的德性或道德價值的情感發(fā)露，難道不是在說，通過反復的積累或熏陶，實現(xiàn)某種道德原則或價值內(nèi)化，從而在遇到遵從或違反此道德原則或價值的行為時，會激起相應的道德情感反應嗎？簡單地說，人們通常所說的情感的道德見證作用恰恰是道德原則或價值與道德情感的綁定，而王教授主張的情感的情境性和變化性使其準確地見證某種已形成的道德原則或價值成為不可能。

于是，這里出現(xiàn)了一種兩難困境：承認情感的道德見證作用，便無法保證情感的道德生成作用；而肯定情感的道德生成作用，便會瓦解情感的道德見證作用。不過，根據(jù)王慶節(jié)教授的理論，這樣的困境乃是西方情感主義倫理學的困境，而不是他的“道德感動”說的困境。因為西方的情感主義倫理學作為規(guī)范倫理，總要以情感為基礎(chǔ)建構(gòu)普遍的道德原則或規(guī)范；而一旦建構(gòu)普遍的道德原則或規(guī)范，就會面臨道德原則與道德情感的捆綁問題，就會出現(xiàn)上述困境。但他的“道德感動說”拒絕西方式的規(guī)范倫理，因此他所謂的“見證”也從來不是對普遍的、規(guī)范性的道德原則和價值及其品格體現(xiàn)的見證。倘若拒絕已形成的德性與道德價值的普遍性，那么王教授所謂的情感的道德見證作用所見證的，也就不是一個人在以往感動過程中形成的德性，而總是變化了的、發(fā)展了的德性，是本次感動才形成的新德性。

其實，對于道德感動所見證的究竟是之前已形成的德性還是經(jīng)由本次感動才形成的德性，王教授的論述是不明晰的。他只是指出，依道德感動而來的道德判斷具有雙重作用，一方面判斷行為的好壞，另一方面判定行為背后的道德品質(zhì)。如關(guān)公刮骨療毒的行為讓我們感動，此感動一方面表明我們認可這一行為，另一方面見證了感動背后的道德品質(zhì)“勇敢”[1](44?45)。但這“勇敢”究竟是經(jīng)由以往感動的累積早已形成的，還是經(jīng)由本次感動才形成的？王教授對此并沒有特別說明。不過，根據(jù)上文的論述，這里不妨先假定王教授是贊成后者的。因為如果此“勇敢”是以往形成的，那么情境性的、變化性的情感并不足以充分見證它，王教授就會面臨上述理論困境。而如果此勇敢是才形成的，那么它就會與本次感動相吻合，王教授就避免了上述理論困境。

但上述理論困境的避免是有代價的。一旦將本次道德感動與前次道德感動所形成的德性松綁，宣稱本次道德感動所見證的總是發(fā)展了的新德性，那么情感的道德見證作用與道德生成作用之間的本質(zhì)區(qū)別也就消失了，兩者無非是從不同的視角述說同一件事情：后者表明道德感動生成德性，前者表明這種“生成”具有一一對應關(guān)系。具體如圖1所示。

圖1 感動與德性的對應關(guān)系

在圖1中，實線箭頭代表的是情感的道德生成作用，虛線箭頭代表的是情感的道德見證作用。要使兩種作用不發(fā)生矛盾，就必須否定見證作用中“德性”的優(yōu)先性和“根據(jù)”性，不能將“見證”理解為德性的“發(fā)露”，而只能理解為“對應”，即某次感動總是與特定的德性相對應。此時，如果人們依然說特定的感動“體現(xiàn)”著某種德性，就要注意這里的“體現(xiàn)”所指的不是德性對情感的奠基性，而是情感對德性的生成性。由此，情感的兩種道德作用便同一了。所以在圖1中，情感的道德生成作用是實的，而情感的道德見證作用是虛的，因為后者本質(zhì)上是對前者的另一種描述。

那么，我們能不能說，王教授本來就不主張將情感的兩大道德作用區(qū)別開來，而是在根本上就贊同兩者的相即呢？恐怕不能，因為王教授明確講道，道德感動所見證的乃是道德判斷(贊賞或不贊賞)的“根據(jù)”[1](27)，所以他是承認在情感的道德見證作用中，德性對感動的優(yōu)先性的。只有這樣，他才會說：“真正‘感動’我們的不是關(guān)公刮骨療毒這一偶然的個別事實或事件，而是在其中明證或者見證的道德德性。”可如此一來，在王教授的“道德感動”說中，情感之道德生成作用與道德見證作用之間的矛盾就不可避免了。

三、道德生成性情感與道德見證性情感的區(qū)分

既然情感之道德生成作用與道德見證作用的統(tǒng)合會出現(xiàn)上述理論矛盾，這是否意味著王慶節(jié)教授的努力方向是錯的呢？他是否應該像其他哲學家一樣只認可其中一種作用呢？未必如此。盡管王教授對情感的兩種道德作用的統(tǒng)合存在著內(nèi)在的矛盾，但這并不意味著他嘗試統(tǒng)合它們的努力方向必然是錯誤的。也許通過一定的修正和補充，上述理論矛盾亦能夠得到解決。本文認為，情感的道德生成作用和情感的道德見證作用是能夠統(tǒng)合在一起的，而王教授統(tǒng)合二者的努力之所以出現(xiàn)問題，是因為他沒有意識到發(fā)揮兩種作用的情感在性質(zhì)上有著很大的不同，如果能夠?qū)煞N情感明確區(qū)別開來，那么上述理論矛盾自然也就消失了。但在這里，我們應拒絕馬克思·舍勒那樣的區(qū)分——將其區(qū)分為上帝的情感和人的情感，而應在“人”的體驗層面將其區(qū)別開來。

王教授自己亦對情感有所區(qū)分，他的區(qū)分主要體現(xiàn)在三個方面：首先，是對道德感動與宗教感動、美學感動的區(qū)分，主要強調(diào)三者見證的價值不同，這在上文已經(jīng)討論過了。其次，是對道德感動與情緒激動的區(qū)分。他認為：“道德感動具有倫理特性，而情緒激動一般只有生理特性。情緒激動往往只是道德感動的一種外在的生理表達方式。”最后，是對真實的感動與虛假的感動的區(qū)分。虛假的感動包括兩種，一種是由虛擬事實或想像引發(fā)的感動，另一種是偽裝的感動，而只有后者才不是“真”的感動[9]。王教授的上述三種區(qū)分對解決上述理論困境是沒有幫助的，欲消解此理論困境，我們必須對發(fā)揮道德生成作用的情感(道德生成性情感)和發(fā)揮道德見證作用的情感(道德見證性情感)作出區(qū)分。

那么，我們該如何對兩種情感作出區(qū)分呢？在此，蒙培元的“情感儒學”是值得借鑒的。在《情感與理性》一書中，蒙培元曾討論到兩種情感，一種是發(fā)自人們內(nèi)心的最原始的、自然的“真情實感”，另一種是非自然的“經(jīng)過人的‘加工’后的情感”[10](29?35)。就具有道德意義的情感而言，上述兩種情感表現(xiàn)為自然的道德情感與理性化的道德情感，這兩種情感與德性(道德理性)之間的關(guān)系是不同的。首先，蒙培元指出，德性(道德理性)是由道德情感發(fā)展而來的，是將心理層面的道德情感理性化的產(chǎn)物，并認為這種觀點的典型體現(xiàn)是孟子哲學[10](83)。蒙培元這里所說的道德情感，即發(fā)揮道德生成作用的自然的道德情感。此時，情與性的關(guān)系表現(xiàn)為“性從情出”。其次，蒙培元還談到了情感與德性的另外一種關(guān)系，即“情從性出”。他說：“如果說，孟子以情說性，性從情出，那么，《中庸》則提出‘天道性命’的問題，以‘天命之謂性’為其理論的前提，這就是宇宙論、本體論的講法，其中隱含著情從性出的思想內(nèi)容?！盵10](92?93)在蒙培元看來，《中庸》所講的從性而出的情便是理性化的道德情感。由于理性化的道德情感內(nèi)在地蘊涵著德性，是德性的情感發(fā)露，因此這種情感便是發(fā)揮道德見證作用的情感。由此可見，區(qū)分道德生成性情感與道德見證性情感的關(guān)鍵，是看這種道德情感究竟是純粹自然的情感還是理性化了的情感。

純粹自然的道德情感與理性化了的道德情感都是人們真實的情感，兩者在感受性質(zhì)上似乎并沒有什么不同。例如，同樣面對“今人乍見孺子將入于井”的情形，自然興起的惻隱之心和在“助人為樂”“關(guān)懷弱者”的道德觀念影響下興起的惻隱之心，兩者都是真實的惻隱之心，它們在感受上似乎并沒有本質(zhì)的區(qū)別。既然如此，我們還能夠?qū)⑺麄儗嶋H區(qū)別開來嗎？答案是：可以。原因在于：兩種情感與激發(fā)他們的情境之間的關(guān)系是不同的。

道德情感被理性化的標志就在于這種情感與特定的道德原則、行為以及激發(fā)它的具體情境實現(xiàn)了捆綁。因為這種捆綁，人們一旦想起或遇到相似或相同的道德原則、行為及具體情境，相應的道德情感就會被激發(fā)。這種道德情感激發(fā)與被激發(fā)的固化關(guān)系，就是道德情感客觀化、普遍化或者說理性化的結(jié)果。也正因為這種固定化的關(guān)系，當相應的道德情感被激發(fā)時，我們才能說這種情感見證了背后的某種道德價值、道德原則或德性?？墒牵捎谇楦信c激發(fā)它的情境之間關(guān)系的固定化，見證性道德情感所指向或反映的情境便只能是過去的情境，而不是當下的情境。如果當下的情境與過去的情境不完全相同(事實上也很難完全相同)，那么道德情感與當下情境之間的關(guān)系就不是完全吻合的了；當下情境與以往情境的變化越大，不吻合性表現(xiàn)得就越明顯。比如，一個在保守的男權(quán)家庭中長大的人，很可能認為“順從夫命”是女性應有的德性，于是當他走出自己的家庭，看到與丈夫平起平坐、與丈夫在公開場合爭辯的女性就會感到氣憤。這個人的氣憤就是見證性的情感，它是與一套男權(quán)社會的道德觀念、與這個人以往的生活情境捆綁在一起的，是對這個人以往培育起來的道德觀念和他頭腦中以往生活情境的如實反映，而不是對他所面對的當下情境的如實反映。當下的情境是刺激他情感發(fā)生的因緣(cause)，但不是他情感發(fā)生的根據(jù)(reason)。他只是在當下因緣的刺激下，發(fā)生了錯誤的判斷或聯(lián)想，以為當下的道德情境是以往經(jīng)歷過的類似或相同的情境，是以往形成的道德觀念所適用的情境，于是便激起了與以往情境相捆綁的道德情感。殊不知，當下的情境可能與以往的情境有了巨大的不同。

與理性化道德情感不同，自然的道德情感并不與任何既有的道德觀念、道德品質(zhì)、道德行為或道德情境相捆綁，而只是人們依靠自然、本真的情感能力對當下情境的反映。由于沒有對以往道德觀念、道德情境的捆綁，因此這種自然的情感會比見證性情感更符合當下的情境，更能反映出情境的變化。正是因為能夠反映出情境的變化，所以才能夠?qū)Φ赖掠^念或德性進行損益，這種自然的道德情感才稱得上是道德生成性情感。由此我們可以對道德情感作出進一步區(qū)分：道德見證性情感是與以往道德經(jīng)驗(道德觀念、道德行為、道德情境)相捆綁，不能反映出情境變化的情感；而道德生成性情感是與以往道德經(jīng)驗相分離，能夠反映出情境變化的情感。由于實際促成德性發(fā)展的道德情感總能反映出情境的變化性，因此，只要認真考察兩種情感所反映的情境(情境終歸不會完全相同)，我們就可以對兩種情感作出區(qū)分。當然，在情境相似的情況下，做出準確的區(qū)分也是不容易的。

單從情感反映的情境上看，這種區(qū)分與王慶節(jié)教授關(guān)于“真實的感動”和“虛假的感動”的區(qū)分很相似，因為兩者都是根據(jù)對當下情境的不同反映而對道德情感作出區(qū)分的。但由于王教授本無意于區(qū)分道德生成性情感和道德見證性情感，因此本文的區(qū)分與王教授的區(qū)分有著根本不同。這主要表現(xiàn)在兩個方面：第一，王教授所謂“虛假的感動”有兩種，一種是假裝的感動，這并不是真的感動，與本文的區(qū)分毫無關(guān)系；另一種是“為虛擬事實的安排和想像而引發(fā)出來的感動”[9]，這是真的感動，是主觀明知事實的虛擬性而引發(fā)的感動。然而本文所謂的道德見證性情感，雖然其指向的情境帶有主觀的聯(lián)想，因而與當下的情境不吻合，但情感主體在主觀上并不認為此“情境”是想像或虛擬的，而是認為它就是當下的情境。第二，王教授所謂“真實的感動”，強調(diào)感動是與真實情境吻合的，是由真實對象引發(fā)的；而本文所謂道德生成性情感，雖亦注重情感與當下情境的吻合，但只是強調(diào)“更吻合”，強調(diào)情感能夠反映出情境的變化，但并不一定要求情感所反映的情境與當下情境百分之百的吻合，或者說，并不要求情感對象百分之百的“真實”，而是允許情感主體在對當下情境的認識上存在誤差。所以，本文的區(qū)分與王教授的區(qū)分是根本不同的，王教授并沒有對道德生成性情感和道德見證性情感做任何直接或間接的區(qū)分。

綜上所述，我們可以從情感本身是否被理性化、情感是否能夠反映情境的變化兩個方面對道德情感作出區(qū)分：自然發(fā)生而未與任何道德經(jīng)驗相捆綁的、能夠反映當下情境之變化的道德情感是發(fā)揮道德生成作用的情感；經(jīng)過理性化而與以往道德經(jīng)驗相捆綁、指向以往情境而不能反映當下情境之變化的情感是發(fā)揮道德見證作用的情感。所以，道德生成性情感與道德見證性情感并不是同一種情感。既然不是同一種情感，那么統(tǒng)合情感之兩大道德作用所導致的理論矛盾也就消除了。

四、結(jié)語

通過引入道德生成性情感與道德見證性情感的區(qū)分，王慶節(jié)教授“道德感動”說的內(nèi)在理論矛盾得以解決，從而使王教授統(tǒng)合情感之道德生成作用與道德見證作用的努力得到真正的實現(xiàn)。這是本文最主要的工作。由此可以看出，本文寫作的目的并不在于“批評”，而在于修正、補充和發(fā)展。即借助王慶節(jié)教授的“道德感動”說，進一步強化和凸顯情感在道德領(lǐng)域中的價值，從而推動道德情感主義和情感儒學的發(fā)展。本文明顯是站在“情感主義”的立場上發(fā)言的，故而沒有對情感如何具有道德生成作用、情感與理性兩者究竟誰才是道德的本源等問題做過多的探討。相信對道德情感主義者而言，本文所解決的問題是有價值的，盡管道德理性主義者們未必認同。若要使道德理性主義者的觀點也有所改變，堅持道德情感主義的同仁們還需要做更多的努力。然而這已不是本文的工作了。

[1] 王慶節(jié). 道德感動與儒家示范倫理學[M]. 北京: 北京大學出版社, 2016.

[2] 黃玉順. 愛與思: 生活儒學的觀念(增補本)[M]. 成都: 四川人民出版社, 2017.

[3] 黎靖德. 朱子語類[M]. 王星賢, 點校. 北京: 中華書局, 1986.

[4] 康德. 實踐理性批判[M]. 鄧曉芒, 譯. 北京: 人民出版社, 2003.

[5] 舍勒. 倫理學中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學[M]. 北京: 三聯(lián)書店, 2004.

[6] 休謨. 人性論[M]. 北京: 商務印書館, 1996.

[7] 李澤厚. 人類學歷史本體論[M]. 天津: 天津社會科學出版社, 2008.

[8] 舍勒. 愛的秩序[M]. 林克, 譯. 北京: 三聯(lián)書店, 1995.

[9] 王慶節(jié). 道德感動[J]. 教授博覽, 2011(6): 47?48.

[10] 蒙培元. 情感與理性[M]. 北京: 中國社會科學出版社, 2002.

How can emotion both generate and witness virtues: Remark on Wang Qingjie’s theory of “being morally moved”

LI Haichao

(School of Marxism, Nanjing University, Nanjing 210023, China)

The theory of “being morally moved” proposed by Professor Wang Qingjie has great significance to the development of contemporary sentimentalist ethics and emotional Confucianism. This theory takes “being morally moved” as foundation and combines emotions’ functions of both generating and witnessing morals. However, Professor Wang’s theory of “being morally moved” has its theoretical plight. Namely, how can emotion both be the prior generator and the later witness of virtues? Actually, the emotions which play the role of moral generation and the role of moral witness are not of the same kind. The former is of natural moral emotions which are not bundled with past moral experiences, while the latter is of the rationalized emotions which are bundled with past moral experiences. Only when the emotions as moral generator and emotions as moral witness are explicitly distinguished, could the theoretical plight of “being morally moved” theory be dispelled.

being morally moved; emotion as moral generator; emotion as moral witness; sentimentalist ethics; emotional Confucianism

[編輯: 胡興華]

10.11817/j.issn. 1672-3104. 2018.04.003

B262

A

1672-3104(2018)04?0019?06

2018?01?02；

2018?03?27

李海超(1987—)，男，河北豐寧人，南京大學馬克思主義學院助理研究員，主要研究方向：儒家哲學，聯(lián)系郵箱：rnyanjingshi@126.com