崔岐恩 張曉霞

摘要：價值智慧即價值主體在情感、天賦、理性和經(jīng)驗的作用下對價值原則進行判斷與擇取、解構(gòu)與重構(gòu)、內(nèi)化與實踐過程中表現(xiàn)出的多元智能，它包含價值實踐智慧與價值認(rèn)知智慧。價值智慧既超越于一般理性，又在六個方面優(yōu)于價值理性：價值理性也不能闡釋所有價值實踐；缺乏價值智慧的行為一定不可能實現(xiàn)“厚正當(dāng)”；價值智慧的實踐指向性更加強烈；“最高價值的不可論證性”這一命題成為價值理性無法逾越的障礙；各自涵蓋不同領(lǐng)域；價值智慧對于正當(dāng)性原則的“可普遍化”具備更強的運作能力。

關(guān)鍵詞：價值；理性；價值智慧；價值理性；價值原則

中圖分類號：B82-02

文獻標(biāo)識碼：A DOI：10.3963/j.issn.1671-6477.2018.01.018

價值智慧與一般理性都是人類適應(yīng)生存需要而在生物進化與社會化雙重作用下逐漸形成的。若無一般理性，人類就不會達到今天的文明程度。可是，從遠(yuǎn)古到現(xiàn)代，人類一再表征出重理性而輕價值智慧的整體性病況，以至于馬克思批判“人被異化”，馬爾庫塞怒吼“單面人”。幸好，每個時代的強音都在糾偏，毛澤東告誡共產(chǎn)黨員應(yīng)該“做個高尚的人、純粹的人”，袁貴仁、韓震、石中英等憂心忡忡地鼓與呼“價值教育刻不容緩！”今天，我們是該拿起尼采的接力棒，繼續(xù)重估以往的“價值”，清理理性的邊界，形塑價值理性，為價值智慧的生長提供深厚的土壤。

一、價值智慧與一般理性之關(guān)系

價值智慧——價值主體在各種情感、天賦、理性和經(jīng)驗的作用下對價值原則進行判斷與擇取、解構(gòu)與重構(gòu)、內(nèi)化與實踐過程中表現(xiàn)出的多元智能。價值智慧是價值品質(zhì)的靈魂，是價值實踐中“正當(dāng)”、“善”、“幸?！比呓y(tǒng)一的內(nèi)在保障。與智慧、情感一樣，價值智慧也是人文社會科學(xué)中重要的參照元素。價值智慧是從價值領(lǐng)域的角度對傳統(tǒng)智力概念進行革命性建構(gòu)，也是對“價值生命”內(nèi)在質(zhì)量的嘗試性描述。價值智慧是一種建立在普遍智慧上的具體智慧。價值智慧引導(dǎo)著個體的價值行為，或者說，每一外顯的價值行為中都隱含著個體的價值智慧。

理性，在西方哲學(xué)思想中源遠(yuǎn)流長，從亞里士多德的道德理性①，到康德的實踐理性②，再到與“感性”相對的一般用語，顯現(xiàn)出其意義的豐富性，其用法的多變性。這里我們僅僅從“一般用語”里對其界定，聚焦于兩點——一是相對于感性，二是不含或較少有“道德”意蘊?；诖耍话憷硇裕╣eneral reason）是指概念、判斷、推理等思維形式或發(fā)展活動，和感性相對，指處理問題按照事物發(fā)展的規(guī)律和自然進化原則來思考問題、處理事情不沖動。一般理性的概念在西方源于希臘語logos，該詞譯成拉丁文即ratio，隨后譯為法文就是raison，最后成為英語詞匯reason。一般理性與價值智慧（value wisdom）的區(qū)別體現(xiàn)在如下幾點：

第一，價值智慧所追求的是合情、合理、合法性（即倫理性正當(dāng)、真理性正當(dāng)、法理性正當(dāng)三者合一的可能性），而一般理性所追求的是共性、普遍性、統(tǒng)一性。崔岐恩基于普特南厚倫理概念而提出“厚正當(dāng)”——同時滿足倫理性正當(dāng)、真理性正當(dāng)、法理性正當(dāng)三個維度，在實踐中，只有厚正當(dāng)才與應(yīng)當(dāng)完全對應(yīng)。[1]價值智慧基于價值的內(nèi)涵——“合真理、合倫理、合法理”，追求適宜性、寬容性和個性。如推崇價值智慧的古希臘雅典城邦，那時人們的社會生活豐富多彩、思想百花齊放，個性張揚的空間較大。一般理性卻從特殊中尋求普遍，在個別中尋求一般，從多樣性中尋求統(tǒng)一性。其結(jié)果就是思想和社會生活的標(biāo)準(zhǔn)單一化、統(tǒng)一化、趨同化?，F(xiàn)代社會人們走火入魔的表征之一就是單向度的理性化，一切都被邏輯演繹、理性主宰。至于人生冒險、生活體驗、理想追求、激情喋血等都在理性算計之外，可是這些恰恰是價值智慧的淵源。

第二，價值智慧在價值上是正向的，而一般理性在價值上是中性的。一般理性作為一種思維能力，不含或較少有“道德”意蘊。所以任何人只要具備基本思維能力就有了一般理性，那么他可以用這個思維的“工具”去做任何事，包括正當(dāng)?shù)?，也包含不正?dāng)?shù)摹！昂诳汀北M管給正常網(wǎng)絡(luò)安全造成危害，但我們只能評價其缺少價值智慧而不能否定他們沒有一般理性。因為價值智慧包含著“正當(dāng)”、“善”，一個有價值智慧的人一定是內(nèi)含“良心”或“良知”者，其外在行為一定不是首先基于自身功利，而是首先基于對他者、對整體、對長遠(yuǎn)福祉的綜合關(guān)照，也即行動中總是力求厚正當(dāng)性。中國傳統(tǒng)文化中的內(nèi)圣外王、文質(zhì)彬彬、內(nèi)方外圓都是價值智慧的表征。[2]

第三，價值智慧傾向于“混沌”、“中庸”和總體觀照，而一般理性傾向于局部精確和“無限逼近真值”。崔岐恩基于道德哲學(xué)而提出價值品質(zhì)的一體兩翼結(jié)構(gòu)：價值品質(zhì)=價值智慧+價值原則。[3]價值智慧綜合籌劃理智、善、正當(dāng)、情感等多種要素，明白社會實踐活動中人的限度和真理的相對性，因而樂于將非理性元素納入視野，對“不知為不知”的問題采取“混沌”手法，對“知之為知之”的對象不會擺出群追猛打、得理不饒人的態(tài)勢。行為處事的方式正如亞里士多德的“中道”或孔子的“中庸”?！皹O高明而道中庸”，正是價值智慧的座右銘。一般理性追求真理，對未知世界有無窮的癖好。其精確性、邏輯性固然有利于科學(xué)技術(shù)和生產(chǎn)力的發(fā)展，但卻會“得理不饒人”，如康德評價的“打破砂鍋問到底”。缺少價值原則的一般理性極易產(chǎn)生“一根筋”或“精心算計”的處事方式，甚至“各人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜”的價值冷漠，所以內(nèi)在價值原則成為價值智慧與一般理性的分水嶺。

第四，價值智慧是人的一種綜合機能，而一般理性是人的一種思維能力。一般理性是人的認(rèn)識能力中的一種，即思維能力。除了一般理性之外，人還有其他認(rèn)知能力和非理性，如感覺、情感、直覺、欲望、靈感等。價值智慧是人的理智與情感、知識與能力、價值與思維、原則與信仰等有機融合的機能。一般理性固然是價值智慧的基礎(chǔ)性要素之一，但是那就像一篇普通文稿，只有烙上紅戳大印才算是具有某種權(quán)威的公文，那大印就是價值。人類歷史事實已經(jīng)表明，人愈強調(diào)一般理性，一般理性就愈發(fā)達，但是人的直覺、靈感、欲望、意志、情感等能力則愈萎縮——而對這些的忽視，導(dǎo)致了眾多的單面人。價值智慧所追求的不只是合真理，而且要合倫理、合法理，也即對非理性的關(guān)注，因而為人的全面發(fā)展提供可能性。

二、價值智慧為何優(yōu)于價值理性

但丁在《帝制論》（1309年）里寫道：“幸福有兩類：永生的幸福在于蒙受神恩（在神啟下踐行神學(xué)核心價值而達到）；今生幸福在于個人行善（在哲學(xué)引導(dǎo)下踐行人間核心價值而實現(xiàn)）。這里的“哲學(xué)”正是一種價值理性，而“神啟”則相當(dāng)于價值智慧。但丁還在《神曲》中，以形象生動的藝術(shù)形式隱喻了價值理性和價值智慧。作為價值理性的化身——維吉爾帶領(lǐng)自己在地獄、煉獄中游歷；作為價值智慧的符號——貝阿特麗齊引領(lǐng)自己進入天堂。地獄、煉獄和天堂分別對應(yīng)著奧古斯丁所說的“人間天國”和“天上王國”。象征價值理性的維吉爾只能在“人間天國”里充當(dāng)詩人的引路者，象征價值智慧的貝阿特麗齊才有資格帶領(lǐng)詩人進入“天上王國”。這清晰地表明，但丁是將價值智慧置于價值理性之上的。人類的未來命運須在價值智慧的啟示之下，以價值理性規(guī)制行為，不斷超越內(nèi)在精神境界，方能獲得光明的前途。

盡管目前價值理性和價值沖突、普世價值一樣被學(xué)術(shù)界用得十分頻繁，但筆者認(rèn)為使用價值智慧似乎更為合理，它在如下六個方面優(yōu)于價值理性：

第一，理性無法涵蓋人類精神世界的全部，價值理性也不能闡釋所有價值實踐。

價值智慧為“非理性”如情感提供了安頓之所。而價值理性可以作為價值行為（value behavior）的內(nèi)在依據(jù)，因為它是算計的、實證的、閾限內(nèi)的。但是對于復(fù)雜的、超驗的、全域的人類價值實踐（value practice）卻力不從心?，F(xiàn)實的價值實踐既有人類依據(jù)“正當(dāng)性”原則做理論推演、嚴(yán)整規(guī)劃、精密算計、邏輯論證等的理性活動；但同時也有本能釋放、情感舒張、欲望發(fā)泄、興趣偏好、靈感頓悟等非理性活動。

第二，如果說缺乏價值理性的行為不可能實現(xiàn)倫理性正當(dāng)，那么缺乏價值智慧的行為一定不可能實現(xiàn)厚正當(dāng)。

馬克斯·韋伯提出價值理性和工具理性的概念，這是人的理性所不可分割的兩個重要方面。價值理性（Value Rationality）是價值行為者注重行為本身所能代表的價值原則，而非依據(jù)結(jié)果判斷行為，即首先考量行為是否符合平等、正義、尊重、誠信、仁愛等價值原則，甚至不計較手段和后果。價值理性的這種純粹性是有風(fēng)險的，因為在一個人化的世界，單純關(guān)注目的性或者單純按照某種價值原則行事，無法達到價值品質(zhì)的完滿實現(xiàn)，更無法使價值得到有效彰顯。

價值智慧體現(xiàn)更強的包容性，它所要求的正當(dāng)性不僅包含合倫理，更將合法理、合真理納入其視界，從而使價值主體在復(fù)雜情境中有了更多的選擇自由和增強了價值行為的實效性。反過來說，自由度很高的價值選擇是價值理性無法駕馭的，這個使命只能由價值智慧擔(dān)當(dāng)。價值的合目的性與合規(guī)律性何者為先？價值理性當(dāng)然更加關(guān)注前者，而價值智慧則兩者兼顧。

第三，價值智慧的實踐指向性更加強烈。

馬克思認(rèn)為，人不僅要認(rèn)識世界，更要改造世界。價值智慧呼喚人的價值超越性不僅是一種內(nèi)在性意向，它還要求對象化為一種創(chuàng)造性價值行為，從而走向現(xiàn)實性。人以自己的超越性和創(chuàng)造性從社會中獲得自由，使自己的生活生動豐滿。這一有意識的生命活動就是價值智慧指導(dǎo)下的實踐活動。價值智慧是人們?yōu)榱藵M足自己的需要，追求自己的價值和目標(biāo)，在對客觀世界進行探索和改造中所展現(xiàn)出來的思維、情感、意志和行為總稟性。人的這一智慧稟性使人的實踐脫離了生命的自在性和盲目性，成為現(xiàn)實人的自為存在的價值創(chuàng)生活動，表征著人的自由質(zhì)。價值智慧就是在合目的與合規(guī)律的世界改造活動中完善自身的價值品質(zhì)的。人的實踐活動既要面向人自身及其價值世界，又要面向?qū)嵤率澜?，因而，單純的價值理性不堪此任。求善意蘊所凸顯的價值理性，求真意蘊所凸顯的工具理性，以及求美意蘊所凸顯的法理理性，共存于總體性的價值智慧之中。

第四，“最高價值的不可論證性”這一命題成為價值理性無法逾越的障礙。

當(dāng)代德國倫理學(xué)家楊·羅爾斯在《倫理學(xué)史》中說：“在現(xiàn)代社會，是一個開放的社會，各種價值觀念競相表達，無人占有絕對真理。沒有任何價值主體具有合法合理的權(quán)威可以規(guī)定普遍的最高價值，也即最高價值不可論證?！盵4]很多杰出科學(xué)家、哲學(xué)家都是很有理性的，然而一旦面對“最高倫理價值是否可以論證”這個問題時，則顯得思想矛盾。如：夸美紐斯于1632年寫下教育學(xué)上里程碑式的經(jīng)典《大教學(xué)論》，充分體現(xiàn)了其理性的光輝。但是，他認(rèn)為“敬畏上帝是智慧的開端與結(jié)尾”。培根認(rèn)為，哲學(xué)修養(yǎng)不夠時會非常尊崇理性、思想偏向無神論，如洛克在《人類理智論》中做的第一件事就是攻擊天生思想的教條。但是，哲學(xué)修為高深后則會回歸宗教思想。

價值理性解構(gòu)神話、能夠打破上帝關(guān)于最高價值的主宰，然而如何在人性與神性、可知與未知、現(xiàn)實與天堂間進行勾連彌合？單純的理性能建構(gòu)美好生活嗎？最高價值的權(quán)威被解構(gòu)的同時，附帶價值和生活本身可能被碎片化了。只有跳出理性的既定框架，從價值智慧的視角高屋建瓴地修復(fù)碎片、重構(gòu)生活，是多元化時代的迫切課題。只有如此，價值理性的解構(gòu)與價值智慧的重構(gòu)形成張力，才能填充“最高價值不可論證”留下的荒蕪。

第五，在科學(xué)范式下，各自涵蓋不同領(lǐng)域。

在現(xiàn)代心理學(xué)、行為學(xué)、生理學(xué)、社會學(xué)等的研究視域中，價值智慧遠(yuǎn)比理智或者理性復(fù)雜，它包含以下四項內(nèi)容。用現(xiàn)代測量學(xué)的術(shù)語來說就是：智商、情商、德商、逆商。

智商（Intelligence Quotient，即IQ）。人們利用公式（智商=智齡÷實足年齡×100）進行測量，IQ>120被認(rèn)為“聰明”；IQ=100被認(rèn)為“中等”；IQ<80被認(rèn)為“愚蠢”。）通常，智商可以標(biāo)示價值理性，然而對于價值智慧卻鞭長莫及。

情商（Emotional Quotient，即EQ），標(biāo)示情緒情感的智慧水平，最早于1990年由兩位美國心理學(xué)家約翰·梅耶和彼得·薩洛維提出，1995年因戈爾曼出版《情商：為什么情商比智商更重要》一書引起全球性的EQ熱潮。科學(xué)家發(fā)現(xiàn)，大腦控制情緒的部分（邊緣系統(tǒng)）受損的人，可以很清晰和符合邏輯地推理和思維，但所作出的決定都非常低級?？茖W(xué)家因此斷定，當(dāng)大腦的思維部分與情感部分相分離時，大腦不能正常工作。人類在做出正常舉動時，是綜合運用了大腦的兩個部分，即情感部分和邏輯部分。一個高情商的人極會綜合利用大腦中的各個部位。

逆商（Adversity Quotient，即AQ），全稱逆境商數(shù)或挫折商數(shù)，指人們面對挫折、超越困難的應(yīng)對能力，由保羅·斯托茨首次提出。逆商測驗主要考察四個關(guān)鍵因素CORE：控制（Control）——對逆境的控制能力；歸屬（Ownership）——對逆境發(fā)生的歸因和愿意承擔(dān)責(zé)任、改善后果的情況；延伸（Reach）——對問題影響工作生活其它方面的評估；忍耐（Endurance）——認(rèn)識到問題的持久性以及它對個人影響的持久性。

德商（moral quotient，即MQ），指一個人的道德人格品質(zhì)。德商的內(nèi)容包括體貼、尊重、容忍、寬容、誠實、負(fù)責(zé)、平和、忠心、禮貌、幽默等各種美德。美國學(xué)者科爾斯（Coles，R.）于1997年所出版的名為The Intelligence of Children：How to Raise a Moral Child[5]一書中闡釋了身教勝于言傳以及德商的重要意義。美國學(xué)者道格·萊尼克（Doug Len nick）和弗雷德·基爾（Fred Kiel）在他們2005年出版的《德商：提高業(yè)績，加強領(lǐng)導(dǎo)》一書中明確定義德商為一種精神、智力上的能力，它決定我們?nèi)绾螌⑷祟惼毡檫m用的一些原則（正直、責(zé)任感、同情心和寬恕）運用到我們個人的價值觀、目標(biāo)和行動中去。愛默生在《美國學(xué)者》中說：“道德比智商高出一籌?！?/p>

價值智慧商數(shù)應(yīng)該是上述四個變量的加權(quán)求和值，其權(quán)重由各變量與“正當(dāng)性原則”的相關(guān)系數(shù)來決定。既有理性又有非理性，既有道德性又有非道德性③。價值理性難以囊括以上四個變量，“理性”二字為其畫地為牢，將非理性十分明顯的“情商”排除在外。價值理性的測量雖然遠(yuǎn)比價值智慧容易，但是目前仍然未見到標(biāo)準(zhǔn)化量表。

第六，價值智慧對于正當(dāng)性原則的“可普遍化”具備更強的運作能力。

在倫理道德領(lǐng)域尤其是規(guī)范性道德有一項重要原則：“可普遍化原則”（principle of universalizability）。一種符合道德合理性要求的價值原則、道德規(guī)范或倫理命題應(yīng)該是也必須是可普遍化的（universalizable），即它可以在人們的價值實踐中普遍適用。只有符合可普遍化原則的行為規(guī)范才能稱之為價值原則、道德規(guī)范或倫理真命題。在西方哲學(xué)史上，康德第一次確切地闡釋了普遍化原則：一項價值原則、道德規(guī)范是否可普遍化取決于當(dāng)我們將其“意愿”為普遍適用的道德法則的情況下，考察它是否會導(dǎo)致邏輯上的前后矛盾或沖突。如果導(dǎo)致了邏輯上的矛盾沖突，則該價值原則、道德規(guī)范就不是可普遍化的。康德舉“許假諾”④為例證闡述可普遍化原則是判斷行為正當(dāng)性的一個標(biāo)準(zhǔn)[6]。

價值理性對于簡單可普遍化原則的處理比較容易，然而如果按照以下思路深究康德的“許假諾”問題，就會發(fā)現(xiàn)那并非易事，我們就必須借助價值智慧。

從“我可以對特定某人許假諾”、“我可以對任何人許假諾”到“每個人都可以許假諾”，可以覺察到從偶爾利己主義向經(jīng)常利己主義的演變脈絡(luò)。若將這一準(zhǔn)則也在主體方面予以普遍化，則邏輯上與我自己矛盾，不僅別人不再會相信我的諾言，而且誰也都可以向我許假諾了。也即我作為這一利己準(zhǔn)則的主體絲毫不起作用，而我同時還要成為這一準(zhǔn)則的對象。[7]可普遍化原則把握到了價值世界的一個關(guān)鍵問題：即我們生活的世界是“相互作為對象，同時也相互作為主體”的世界。在只有一個人的地方無正當(dāng)性原則，指導(dǎo)正當(dāng)行為的價值原則至少是從兩個人以上的關(guān)系中確立的。而所謂對自己的義務(wù)，例如完善自我、珍愛生命等價值原則，說到底不僅于己利益攸關(guān)且深度關(guān)涉他人。“涉及主體的普遍性”即意味著主體可以任意互換，對象可以隨時“反客為主”。若我許可自己向他人強取豪奪、顛倒黑白，那么，按照可普遍化原則，別人也就可以向我強取豪奪、顛倒黑白。那么，若我不愿別人如此對我，則我也無法如此對待他人。因而強取豪奪、顛倒黑白是不能普遍化的，也即不具正當(dāng)性。這就說明，任何行為的價值主體如果可以泛化推及任何人，則這種行為就是正當(dāng)?shù)摹?/p>

上述理路說明了可普遍性原則首先涉及了價值主體的普遍性，但是價值實踐中還有更復(fù)雜的情形，如作為正當(dāng)性原則的價值本身滿足了價值主體的可普遍化，在實踐中是否有例外呢？我們知道康德是主張普遍的道德律令不容有任何例外，然而答案的確是肯定的。孕育于價值實踐的價值智慧告訴我們，任何價值原則包括所謂的普世價值都難以做到不容有任何例外。一項價值原則涉及了價值主體和價值對象，既是我們按照上文理清了主體普遍化來論證行為的正當(dāng)性，但是對于價值對象的狀況和論證仍然需要做出交代。如“對象的例外”，即當(dāng)價值主體面臨特定情境中的特殊對象時，對象的特殊性也許允許價值主體做出違背先前已經(jīng)得到論證的價值原則，然而奇妙就在于，這種“價值違背”卻是正當(dāng)行為。

五代十國時兗州節(jié)度使慕容彥超密鑄“鐵胎銀”，以此私下兌換敵軍的銅錢，再用銅錢兌換民間的真銀。后來到了后周攻打兗州城，因兵馬不足即將淪陷時，慕容彥超打開銀庫，拿出鐵胎銀“鼓舞”士氣：“汝等宜為吾盡命，吾庫中金銀如山積，若全此城，吾盡以為賜，汝等勿患富貴。”⑤以圖大家死守城池。但不知是誰泄露了天機，一時軍民嘩然，紛紛棄他而去。至此，慕容彥超方才明白價值普遍性是受價值對象的約束的。我們看到，前期密鑄鐵胎銀兌換敵軍銅錢是違背價值原則——真誠、平等，然而卻是正當(dāng)行為；后期在緊急關(guān)頭以鐵胎銀鼓舞士氣，卻是失當(dāng)行為。盡管前后價值主體相同、對價值原則的態(tài)度亦同，但是前后行為的正當(dāng)性大相徑庭，這正是遭遇了價值對象普遍化的障礙。再比如醫(yī)生對絕癥病人的撒謊情形，不是變換價值主體而是對象改變了，作為價值主體的醫(yī)生今后仍然會秉持說真話這一價值原則。我們確信可普遍化原則的確是行為正當(dāng)?shù)囊粋€必要標(biāo)準(zhǔn)，盡管不必如康德一樣傾向于認(rèn)為這是一個充要條件。換句話說，我們可以說“凡是可普遍化的價值原則，則其相應(yīng)的行為都是正當(dāng)?shù)摹?，但該命題不可逆。如“凡是正當(dāng)行為的價值原則一定是可普遍化的?！睙o論在邏輯上還是實踐中都難以論證?？善毡榛瓌t更適合作為一種正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)的排除原則，而不適于作為正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)的建構(gòu)原則。而且，即便作為排除原則，它也未必能夠排除所有的不當(dāng)行為準(zhǔn)則。嚴(yán)謹(jǐn)?shù)刂v，它僅僅排除那些在三種意義上，即真理、倫理、法理同時失當(dāng)?shù)男袨闇?zhǔn)則，而不一定能排除一維或二維意義上失當(dāng)?shù)男袨闇?zhǔn)則。一個硬心腸而自負(fù)的人，可能基于特定的“正當(dāng)理由”（我在類似情況下也不想得到任何幫助）不愿去幫助其他需要幫助的人，如此他在邏輯上的確是符合可普遍化原則。所以顯見的結(jié)論是：把可普遍化原則作為判斷行為正當(dāng)與否的充分條件，是難以令人信服的。除上述闡釋外，可普遍化還有其他形式的理解。比如實踐層面的可普遍化性與理論層面的可普遍化性。二者實際上常常難以統(tǒng)一，完備的可普遍化性應(yīng)該在這兩個層面上都得到滿足。

三、結(jié) 語

石中英分析“狼來了”道德故事原型的價值理性，解釋了廣泛社會生活領(lǐng)域中人們責(zé)任心和道德感缺失的心理根源。[8]“狼來了”道德故事所蘊涵的價值理性可資傳達一種價值智慧：過度功利主義推理的價值理性難以長久而深遠(yuǎn)地為人類提供形而上的價值追求，當(dāng)人們?yōu)榱颂颖堋皭簣蟆倍粸閻?，不為惡只是外在的條件性行為或強制性要求，價值理性只是人們換取自己所偏好利益的工具而已。而這種理性正是被錢理群所詬病的精致利己主義，它是現(xiàn)代公共生活中的“德之賊”。無論是聯(lián)合國教科文組織2015年報告的全球共同事業(yè)，或西方政客所謂的全球共同利益，或習(xí)近平所號召的人類命運共同體，都或多或少秉承了古希臘思想的共同善。雖然，共同善的達成主要在于公共體制機制的功效，但與個體價值智慧也不無關(guān)系。摒除價值理性的復(fù)雜而隱晦的算計，明知不可為而為之，時代需要價值智慧。培育社會主義核心價值品質(zhì)，重心在于通過學(xué)校、社會等開放性教化場域孕育其價值智慧。學(xué)校并非個體獲得功名利祿的門徑，而是個體靈魂上升的階梯；不是漂白個體私欲猥瑣的工具性場域，而是促進人的公民性生長、發(fā)育完整而健全之人性的教化性場域。[9]以公共生活來開啟學(xué)校教育空間，意在凸顯教育的本質(zhì)乃是個體成人，成為涵養(yǎng)價值品質(zhì)從而以價值智慧服務(wù)社會的公民。

注釋：

①根據(jù)馬永翔的解析，道德理性（moral reasonability），即在就某種現(xiàn)象進行道德評價的時候（確切說是之前），我們應(yīng)努力探究該現(xiàn)象之所以發(fā)生發(fā)展的原因，并努力為自己對該現(xiàn)象所做的道德判斷及采取的相應(yīng)行為提供盡可能充分的道德理由。參見馬永翔的《作為moral reasonability的道德理性及其優(yōu)先性》一文（《北京師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2009年第4期第113-122頁）

②康德認(rèn)為人類理性有兩種主要功能：一是理論理性的認(rèn)識功能，二是實踐理性的意志功能。理論理性從認(rèn)識論視角揭示客觀必然性；實踐理性指涉自由的領(lǐng)域，成為倫理學(xué)的重要題材。麥考米克認(rèn)為，實踐理性是人們運用理性決定在特定情勢下如何行動才算正當(dāng)。參見“百度百科”http：//baike.baidu.com/view/541824.htm.

③在亞里士多德之前的古希臘，“德性”（希臘語αρετ？，英文virtue）既可指“非人存在物”的優(yōu)秀，亦可指稱人的優(yōu)秀品質(zhì)。當(dāng)古希臘人將德性概念用于指稱“非人存在物”的卓越和優(yōu)秀時，比如用于指稱刀子的“鋒利”、房子的“堅固”、花兒的“漂亮”時，則它具有強烈的“非道德”（non-moral）屬性，確切地說，它可以在非道德的意義上使用，即與道德無關(guān)的，其與“道德”（moral）相對立的“不道德”（immoral）殊為不同。也就是說，“非道德”既無所謂“不道德”，也無所謂“道德”，而在道德方面是中性的。但是當(dāng)“德性”被指人的優(yōu)秀品質(zhì)時，它是在道德的意義上被使用的，德性概念被賦予了強烈的道德屬性。亞里士多德賦之謂“道德德性”、“美德”，即人在道德方面的卓越、優(yōu)秀，相似于我們今天泛稱的道德品質(zhì)。

④案例大意為：若某人把“為了自己的便利，我可以許假諾”作為自己的行為準(zhǔn)則，那么，當(dāng)他將這一準(zhǔn)則外化為普遍法則，即意愿所有人都普遍遵守時，他會發(fā)現(xiàn)這一準(zhǔn)則將不再成立，從而導(dǎo)致邏輯矛盾。原因在于，諾言本身的成立或有效需要以其他人相信諾言為前提，如果人人都不相信諾言，那么誰都不能許出有效諾言，即使是虛假的不準(zhǔn)備兌現(xiàn)的諾言也是如此。再假如，所有人普遍遵循“為了自己的便利，我可以許假諾”，則會導(dǎo)致所有人都不相信諾言，從而摧毀了該準(zhǔn)則得以成立的邏輯前提。這就是一種自我拆臺的邏輯矛盾。由此可確認(rèn)，“為了自己的便利，我可以許假諾”這一準(zhǔn)則是不可普遍化的，即不符合可普遍化原則的要求。進而我們可以推導(dǎo)出欺騙是不正當(dāng)?shù)?。參見馬永翔的《作為moral reasonability的道德理性及其優(yōu)先性》一文（《北京師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2009年第4期第113-122頁）。

⑤參見《玩火自焚的造假犯慕容彥超》，http：//blog.sina.com.cn/s/blog_5f48e61d0100ej7b.html.

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