和 虎

麗江市古城區(qū)金安鎮(zhèn)位于古城區(qū)東南部，素有麗江東大門之稱。金安鄉(xiāng)東與永勝縣一江之隔，南與古城區(qū)七河鎮(zhèn)接壤，西部和北部與古城區(qū)金山鎮(zhèn)相連，鎮(zhèn)政府駐龍山村當(dāng)都。鄉(xiāng)域略呈南北走向，西部地形平緩，東部地形較陡，山脈走向與金沙江走向一致，呈近南北向，鄉(xiāng)域內(nèi)地形復(fù)雜，高差懸殊較大。全鎮(zhèn)除納西族和漢族外還零星散布著白、苗族、彝、傈僳等民族，樂竹村位于金安鎮(zhèn)東南部，附近有冷落、坪落、格本、虎本、當(dāng)都、擬美土等納西村落；樂竹村屬典型的納西村落，納西語稱樂竹村為“落足湯”或“勞資湯”；樂竹村民風(fēng)淳樸，尊敬長輩、尊師重教、人與自然和諧共處等納西族傳統(tǒng)習(xí)俗在村內(nèi)保持良好。

祭天是納西族古老傳統(tǒng)民俗之一，有別于其它民族的重要標志。漢文古籍和相關(guān)史料中，納西族有諸如“麼些”（此讀so）、“摩沙”、“摩挲”等諸多稱謂。方國瑜先生的看法是：“麼”或“摩”都是“旄牛夷”之“旄”的音變，即“天”的意思，而“些”（so）則是“人”一詞之古稱，結(jié)合起來“麼些”或者“摩沙”就是“天之子民，祭天一族”的意思。（另：納西族葬禮中的“送魂”習(xí)俗和東巴經(jīng)所記載的送魂路線，以及各地納西族關(guān)于遷徙路線的傳說，也是納西族溯源的重要資料，送魂路線的很多路站名，與川滇藏納西族活動地區(qū)的古今地名相應(yīng)，納西族先民從青甘高原遷徙至現(xiàn)今分布地區(qū)有多條路線，這也很好的說明了為何對于納西族會有諸如“麼些”、“摩沙”、“納罕”等諸多稱謂的問題。）

樂竹村祭天儀式

祭天是一種非?！皣罎崱钡募漓牖顒樱趦x式舉行前一天，所有祭天群成員都已在自己家里燒杜鵑葉和青松葉除穢。祭天用的香由村民自己制作，各戶按照參加祭天人數(shù)酌情捻制。除了除穢和捻香，祭天群成員還需要量舂祭米，一般是先量舂家長祭米，然后按照輩分和年齡大小依次再量舂其他祭祀成員的。在量的過程當(dāng)中，主祭東巴一般會在旁邊念誦祝福的禱詞。

由于祭天儀式的規(guī)模和復(fù)雜程度，天還沒亮祭天各戶就開始準備。各祭天群成員陸續(xù)來到當(dāng)值的“補丁”（祭天群成員對當(dāng)值祭天家戶的專稱）家，背著祭祀用品去祭天場。祭天群進入祭天場和量祭米一樣有一定的規(guī)矩，按輩分和年齡在祭天場大門口集合以后，許孫（主祭東巴）先入場，接著是祭天當(dāng)值家戶家長，然后各祭天群成員按輩分和年齡入場。以前在納西族祭天儀式當(dāng)中各戶婦女是不能進入祭壇的，婦女到祭場門口就要返回，現(xiàn)在樂竹村祭天的祭米則由各戶女主人經(jīng)除穢儀式背入祭天場內(nèi)。

第一，插祭樹。進入祭天場首先要做的事情是插祭樹，由于樂竹村祭天儀式是2013年剛剛恢復(fù)，祭天場也是新選建的，所以插祭樹的洞要新挖，祭樹插什么位置合適要經(jīng)主祭東巴選取。祭樹的插法是，兩棵栗樹一左一右，柏樹居中，左邊的栗樹代表“蒙”，右邊的栗樹代表“達”，中間柏樹代表“許”。在兩棵栗樹的旁邊還要各插兩根長約九十公分的黃栗樹干，代表“蒙”、“ 達”之保衛(wèi)者“本斯肯札”，這四根樹干兩兩配對，經(jīng)主祭東巴之手被制作成一根頭分兩杈，一根頭平，桿頂都削成人頭狀，雕刻上眼瞼和嘴。在三棵祭樹前放置三塊高約半米上尖下圓的祭石，稱“都魯”，各祭石下鋪上杜鵑枝，在各祭石前放置木碗一個，準備祭祀時的獻酒之用。在祭樹“許”的旁邊，插一根高約一米，粗約五六公分的白楊樹干做“蒙度巖古”（頂天蛋杵），頂部制為四瓣，用兩塊木片隔成十字現(xiàn)狀。

第二，獻祭香、米。插完祭樹，布置完祭石，就到了上祭香和獻祭米環(huán)節(jié)。由當(dāng)值家戶男性家長點“蒙”樹前之大香，主祭東巴在旁念誦經(jīng)文：“吉利的新年新月，好運的今日今夜，“鋪督”和“古哉”祭天群的聯(lián)合祭天成員們，父傳子，子傳孫，世世代代感激天和祖先對我們的護佑?！碑?dāng)值家戶家長依次點完“達”樹和“許”樹前的大香，主祭東巴以同樣內(nèi)容感謝兩樹，祭天群成員向兩樹各三叩首。各戶家長從自己的小香中抽出九柱平均插在“蒙”、“達”、“許”前。點燃所有的小香后，祭天群各戶開始獻祭米，祭米盛于專門的祭簍內(nèi)，由各戶家長依次供在三棵祭樹之前。

第三，獻酒。當(dāng)值家戶把酒拿給東巴，主祭東巴把酒倒入先前放置在三棵祭樹前的木碗內(nèi)，虔誠向祭樹獻酒，獻酒時高誦東巴經(jīng)中關(guān)于“蒙”、“達”、“許”三位神靈的篇章，解釋它們的含義。此環(huán)節(jié)有先后之分，先解釋“蒙”和“達”，最后解釋“許”。然后去給祭天場入口的董神獻酒（董神即納西族神話傳說中的米利董主，他是幫助納西族先祖崇忍麗恩躲避洪水的大恩人，為緬懷董神的恩德，后人就在祭天場的入口專門樹立了代表他的神石，樂竹村祭天場由于新建，時間關(guān)系或者其它原因筆者調(diào)查時未見祭場入口有代表董神的神石），祈求董神賜福于祭天群成員。然后返回祭場，由當(dāng)值家戶家長向祭天成員敬酒，這時主祭東巴要說一些吉利的話。

第四，解穢。主祭東巴左手端一碗凈水，右手持蒿草枝，“增止”（輔祭東巴）拿一束火把，從天香爐旁走到祭天場門外，主祭東巴一路沾水抖擻，輔祭用火把燎燒周圍的穢物，意思是雖然在前一天已經(jīng)進行過除穢儀式，但是難免有遺漏，因此要再次除穢，以保證祭天的嚴潔和莊嚴。主祭東巴用凈水解穢時，一路念誦東巴經(jīng)中有關(guān)水的來歷篇章內(nèi)容。

第五，生祭。殺豬大祭是整個祭祀過程中比較隆重的一節(jié)，祭天用的祭豬是由祭天群當(dāng)值家戶在前一年飼養(yǎng)，全身黑四蹄白，約重七十公斤，豬身經(jīng)祭天場入口的解穢火除穢。當(dāng)值家戶的家庭成員要帶一只“歹巖每”（贖罪雞）和一個“都巖古”（頂災(zāi)蛋）同去祭天場。經(jīng)除穢后，在準備舉行生祭的時候還要拿一桿專門的稱，來稱一稱當(dāng)年祭豬的重量，看有沒有達到祭祀的標準。

祭豬到達祭壇后，先由主祭東巴給“蒙”、“達”、“許”敬酒，然后由祭天群成員殺豬，殺后，用豬血涂抹三棵神樹以及代表“蒙”“ 達”之保衛(wèi)者“本斯肯札”的黃栗樹干，然后把豬整頭搬到神樹前生祭，頭朝北，尾朝南，面朝東，背朝西。主祭東巴手拿凈水，用蒿枝給祭豬再一次除穢。這時，照例東巴念誦一段經(jīng)文：“今天祭天的這一伙人，虔誠的給蒙、達、許和三顆神石灑凈水，給頂天蛋杵灑凈水，給祭天黑豬灑凈水。凈水灑到豬頭，豬頭干凈了，凈水灑到豬眼，豬眼干凈了……”灑完凈水，主祭東巴開始詠誦東巴經(jīng)《崇搬土》中有關(guān)祭天由來的篇章。

第六，熟祭。生祭結(jié)束后，把豬扛到祭天場入口處的解穢火旁，清洗干凈，開膛破肚，按祭儀，將左腎、脾臟、膽分別掛在三棵神樹上，然后各切少許豬身各部分的肉下鍋，在祭天當(dāng)值家戶家中蒸上一些米飯。肉飯蒸煮完畢后，裝于一木盤內(nèi)，一起供在三棵神樹前。獻完肉飯，主祭東巴念誦《獻飯經(jīng)》：“今天祭天的鋪督和古哉這伙人，他們的好運、長壽、健康是蒙、達、許賜予的，為了報答蒙、達、許的恩德，現(xiàn)在今天祭天的這伙人用芳香的美酒、潔凈的米飯、四腳白的黑豬肉來提供給蒙、達、許享用，希望你們吃飽喝足以后繼續(xù)護佑今天來祭天的這一伙人，希望你們繼續(xù)施恩鋪督和古哉這伙人……”

第七，贖罪求壽和解穢求福。念誦完《獻飯經(jīng)》后，主祭東巴代表樂竹村和姓“鋪督”和“古哉”祭天群的聯(lián)合祭天所有成員，向“蒙”承認這一年來所犯的所有過失和錯誤，祈求“蒙”的原諒和賜福。殺“歹巖每”（贖罪雞），把雞拿到代表“蒙”的神樹前，主祭東巴在神樹前念誦《贖罪經(jīng)》。

贖罪完畢，把掛有豬膽的“蒙”樹枝砍斷，取膽泡“蒙”樹前木碗內(nèi)，主祭東巴念誦《求長生不老藥》經(jīng)，為眾人求壽。接著舉行“求福祿”儀式，祭天群成員一次按輩分和年齡在當(dāng)值家戶家長的帶領(lǐng)下給“蒙”“達”“ 許”三棵神樹上小香，東巴在旁念誦經(jīng)文，眾人上畢，主祭東巴從三棵神樹上各摘下幾片葉子浸于神樹前的木酒碗（福祿碗）內(nèi)，輔祭念誦禱詞，誦完，輔祭從“蒙”樹上摘下樹枝，搭在樹前的木酒碗上，將碗遞給主祭東巴，依次品嘗“達”和“許”神樹前福祿酒。嘗酒完畢，所有祭天群成員向三棵神樹三叩首，輔祭和當(dāng)值家戶家長從三棵神樹上摘下樹枝，分給成員祭祀人員，意為分福澤，主祭念誦禱詞。分畢，輔祭東巴動手拔三棵神樹，從三棵神樹上分得的樹枝，由各祭天群成員帶回家中，置于主房的神柱上。

第八，給烏鴉和老鷹喂食。收完祭樹，輔祭切來少許肉，拿到祭天場外一高處，掛于周圍樹木之上，使烏鴉和老鷹聞得肉味，前來爭食。給烏鴉和老鷹喂食，有兩種說法，其一是：“因為烏鴉和老鷹是納西族文化中的兩種靈獸”；其二是：“烏鴉給人帶來的多半是不吉利的消息，所以給烏鴉祭肉，是使其吃飽喝足后遠離其地，或不亂鳴增加人們煩惱，所以擱烏鴉食時，許孫要在旁邊誦念：夏天，巨雷去仇地轟鳴！秋天，颶風(fēng)去仇地襲擾！冬天，猛虎去仇地咆哮！春天，烈火去仇地燃燒，強盜去仇地行劫！烏鴉去仇地哀鳴!”

第九，分肉吃飯。喂食完烏鴉和老鷹后，大家圍坐吃飯，開始分享“儂厄施”（福澤肉）。未下鍋的福澤肉，祭天群以戶平均分配，如有遺漏或未分到肉的，可以向分肉者提出抗議，煮過的肉祭天群和參加祭祀的所有成員共享。至此，為期一天的樂竹村納西族和姓“鋪督”和“古哉”祭天群的聯(lián)合祭天儀式全部結(jié)束。

地緣、血緣與神圣、世俗的關(guān)系：祭天儀式重組的背后

據(jù)筆者調(diào)查分析，樂竹村納西族祭天儀式的恢復(fù)背后有如下幾點原因：

（一）單個祭天群整合后聯(lián)合祭天群的存在

今天在麗江壩區(qū)，祭天古俗還留有存在空間的村寨早已寥寥無幾。史上存在過的“鋪督”“古徐”“古哉”“古珊”“阿余”等祭天群，已難覓其蹤。對于祭天古俗之現(xiàn)狀，楊福泉著《納西族民族志田野調(diào)查實錄》對其進行了如下描述：“多少次，我來到過去各個村落都有的一個個祭天場，憑吊那已如煙消逝的民族圣典，在衰草夕陽中，目睹這神圣之地的寥落清冷之狀……20世紀50年代之后，這一圣典在‘破除封建迷信’的運動中逐漸消失了，直至80年代后，才在個別邊遠的山村有一定程度的恢復(fù)……”出現(xiàn)這種情況固然和“運動”有很大的關(guān)系，但從另一方面來看，筆者認為這是在麗江壩區(qū)社會變遷過程中，族群根性文化從解構(gòu)到再次建構(gòu)的歷史過程，在該過程中民眾對于族群根性文化重塑的認同態(tài)度是問題的關(guān)鍵。

祭天在納西語中叫“莫比”（mee biuq），“莫”的意思是“天”，“比”意為“祭祀和舉行儀式”，該詞還有“念誦”東巴經(jīng)的含義，在納西語中“東巴”的自稱就是“比”（biuq）或者“本補”（biu bbiuq）?！皷|巴教與納西族的社會結(jié)構(gòu)和社會組織活動有著不可分割的聯(lián)系，所有東巴教儀式都是以社區(qū)的家戶、宗族和村寨為單位舉行的。祭天儀式是納西族傳統(tǒng)典型的以父系世系群（宗族）為核心所進行的宗教活動?！奔{西族祭天群“鋪督”“古徐”“古哉”“古珊”“阿余”在納西語中叫“莫比華”（mee biuq hual），意思是“祭天的一伙人或者祭天的團體”，祭天群的下一級單位就是以“崇窩”（coq o）?！俺绺C”的意思是“源自一根骨頭的人”，這種祭天群的下一級單位由一個男性祖先的后裔組成，有血緣親屬關(guān)系?！俺绺C”少則由幾個家庭組成，多則組成單位包括臨近村寨的家戶，“崇窩”成員之間平時互通有無，聯(lián)系密切，類似以核心家庭發(fā)展出來的以父系為標準的大家族。

歷史上，納西族祭天活動是以整個“崇窩”為單位進行的，后來“崇窩”人口開始增殖流動，祭天儀式從限于住在同一個村寨的同一“崇窩”成員，發(fā)展成以村寨為單位的祭天、同一村寨“崇窩”分化出的多個祭天群的祭天、不同“崇窩”祭天群的聯(lián)合祭天、核心家庭祭天。樂竹村納西族祭天儀式就是屬于不同“崇窩”和不同姓氏祭天群的聯(lián)合祭天。納西學(xué)先驅(qū)李霖燦對于納西族祭天群有如下的分組：“所有的麼些族人都祭天，但現(xiàn)在的祭天社團并不是全以地域分，也不是全以宗族分。依地域分時以村落作祭；依宗族分時，麼些人有買（梅）、和（禾）、束、葉（尤）四大支系，應(yīng)該是一姓的人合攏起來做。如今是依世習(xí)相傳的分團群，或十家八家共結(jié)一社，或數(shù)十家自稱以群，在一社一群之中，既不是一個村落的全部居民，又不是只有任何一支宗性……祭天的社團在當(dāng)初是由于地區(qū)及宗族血親的關(guān)系而相組合，到后來因遷徙雜居的關(guān)系，遂成今日混雜的局面?！?/p>

聯(lián)合祭天群的存在是樂竹村祭天恢復(fù)的一個重要原因，社會在變遷，祭天群也得到了相應(yīng)的改造和重塑。樂竹村的例子，祭天群的人口規(guī)模已經(jīng)遠遠大不如前，不過參與祭祀的祭天群打破了傳統(tǒng)習(xí)俗的限制，出現(xiàn)了聯(lián)合祭天。祭天不再是某個“崇窩”姓氏的某個祭天群的祭祀，而是姓氏混雜的多個祭天群的聯(lián)合祭天。這一方面解決了祭祀人員的數(shù)量不足的問題，另一方面又打破了納西族人在參與祭天時因傳統(tǒng)習(xí)俗規(guī)定而造成的村落成員之間的隔閡。特別是后一點，為如何在社會變遷過程當(dāng)中，吸引本來就少之又少的傳統(tǒng)文化傳習(xí)者的問題提供了有益的幫助和突破。祭天群邊界的打破，是族群成員對于文化變遷的自覺適應(yīng)。

（二）小型社區(qū)內(nèi)的民眾信仰力量

改革開放帶來了經(jīng)濟發(fā)展和環(huán)境破壞，傳統(tǒng)的社區(qū)和民族文化正在逐漸流失和消亡，麗江壩區(qū)也不能置身事外。但是，在一些遠離經(jīng)濟、政治中心的地方，傳統(tǒng)文化有復(fù)蘇的趨勢。以麗江為例，在離麗江市區(qū)有一定距離的偏遠山村，其村落中還具備傳統(tǒng)信仰的力量，村民中還有自發(fā)組織學(xué)習(xí)傳統(tǒng)民族文化的人，比如此次金安鎮(zhèn)樂竹村的祭天，就是在部分村民的倡導(dǎo)下自覺發(fā)起的，參與祭祀活動全過程的也主要是這些民眾。

社會變遷中民族文化的自覺重塑，主要動力來自于小型社區(qū)內(nèi)民眾信仰力量的存在。隨著麗江壩區(qū)以旅游業(yè)為代表的經(jīng)濟發(fā)展，傳統(tǒng)社區(qū)和傳統(tǒng)文化正在逐漸流失，而納西族身處這樣的變遷過程當(dāng)中，其中還是有很多民眾對于民族傳統(tǒng)文化和習(xí)俗有依賴和懷舊感，在麗江相關(guān)民族傳統(tǒng)文化的部門紛紛成立，其中有政府組織的，也有民間非官方性質(zhì)的。

社會和文化在歷史進程中是不斷發(fā)展和變化的，文化的產(chǎn)生和消亡是一個漫長的實踐過程，在這一過程中文化逐漸由其產(chǎn)生的核心地帶傳播出去，因地制宜出現(xiàn)文化創(chuàng)新、文化遺失和文化涵化。輸出這種習(xí)俗或慣常做法的社會在這里就是那種元素的“貢獻者”或“發(fā)明者”。我們往往把創(chuàng)新和變遷等同看待，或者“人們往往傾向于把變遷看作創(chuàng)新的積累，即把新東西加到已經(jīng)存在的東西上面去。他們之所以這樣認為，是因為這似乎就是他們生活方式的一部分。然而，只要稍作反思，我們就會明白，接受一種新發(fā)明常常導(dǎo)致一種舊事物的消失?！睙o替代的消失就是文化遺失。

在麗江壩區(qū)納西族傳統(tǒng)文化傳播和變遷過程中，麗江市區(qū)及近郊是一極，遠離這些地方的鄉(xiāng)村是另外一極。在這兩個地理范圍之間，出現(xiàn)了“中心——邊緣”的互動。麗江市區(qū)及近郊，經(jīng)濟發(fā)展速度在麗江旅游業(yè)的帶動下已經(jīng)今非昔比，在洛克和顧彼得筆下描述的納西族祭天古俗在麗江古城已悄然絕跡。而麗江民族文化的兩極格局中的另外一極，因為存在民間信仰的力量，這一傳統(tǒng)習(xí)俗得到了恢復(fù)。

（三）“民間推手”的促動

樂竹村恢復(fù)祭天儀式的過程，聯(lián)合祭天群的存在，小社區(qū)內(nèi)部的信仰力量，是儀式恢復(fù)的重要內(nèi)因，然而在儀式恢復(fù)的整個過程中還有一個重要的外部因素，那就是民間熱愛納西族傳統(tǒng)文化的熱心人士的推動。在麗江陸續(xù)恢復(fù)民族傳統(tǒng)文化過程中，這些民間推手的作用有時甚至超過了文化傳統(tǒng)恢復(fù)的內(nèi)因，在面對變遷時這些民間推手表現(xiàn)出了對民族傳統(tǒng)文化足夠的認知和敏感度。

樂竹村祭天儀式的恢復(fù)經(jīng)歷了如下的過程：早在2012年以前，麗江市古城區(qū)金安鎮(zhèn)樂竹村就由村民自發(fā)成立了民族文化傳習(xí)小組，一般涉及傳習(xí)內(nèi)容為逢節(jié)慶打跳。2012年在臨村村民楊林軍（麗江師專教授，西南大學(xué)歷史地理博士）的促動和勸說下，知道了納西族傳統(tǒng)文化的傳習(xí)只含打跳是遠遠不夠的，還應(yīng)包括其它東巴文化方面內(nèi)容，集齊十人去麗江市古城區(qū)納西東巴文化傳承中心培訓(xùn)班學(xué)習(xí)，其中最終七人學(xué)成歸來。2012年底，古城區(qū)納西東巴文化傳承中心東巴和力民提出，要在麗江市古城區(qū)范圍內(nèi)陸續(xù)恢復(fù)納西族傳統(tǒng)儀式，基于東巴師承關(guān)系和樂竹村原有的條件，樂竹村被劃入范圍。

民間推手，一般都熱愛民族傳統(tǒng)文化，深憂民族文化在社會變遷中有一席之地；其次，他們都深諳傳統(tǒng)文化和習(xí)俗，對民族文化的傳承能夠提出有益的見解；第三，他們一直都在幕后，有民族自覺和文化自信，他們是傳統(tǒng)文化傳承模式中的重要組成部分。傳統(tǒng)文化的傳承與變遷是國內(nèi)外共同關(guān)注的議題，在以旅游為核心產(chǎn)業(yè)發(fā)展的麗江這一議題顯得更迫在眉睫。如何傳承，如何面對變遷，是時代交給一代納西族人思考的歷史命題。民間推手的出現(xiàn)，無疑為我們在新形勢下思考和處理民族傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化關(guān)系命題提供了有益的參考。

（四）地域環(huán)境因素

地域環(huán)境是樂竹村祭天儀式恢復(fù)的又一個原因。樂竹村位于麗江市古城區(qū)金安鎮(zhèn)東南部，附近有冷落、坪落、當(dāng)都、格本等納西族村落，樂竹村成員皆為納西族，屬典型的納西村落。樂竹村的地域環(huán)境和很多現(xiàn)在麗江壩區(qū)納西傳統(tǒng)文化恢復(fù)得較好的村落有相似之處。這些納西族村落，一般都離麗江市區(qū)有一點的距離，村落成員以納西族為主或全部成員皆為納西族，若干這樣的典型納西村落依山而建形成小規(guī)模的納西族聚居區(qū)。

納西族自古崇尚教育和讀書，在這些村落尊師重教蔚然成風(fēng)，“天雨留芳”（納西語意思為“去讀書”）的牌匾現(xiàn)今高掛在麗江木府旁邊，但是“讀書無用論”和“賺錢觀念”反倒在麗江市區(qū)相對更為暢銷。納西族歷來重視孝道，以前在麗江壩區(qū)人們對于養(yǎng)老院之類的東西也只是在電視上偶爾見見，伴隨全國性的人口老齡化問題，已經(jīng)有年青人把自己的父母送往養(yǎng)老院，在四五年前如果把自己的父母送往養(yǎng)老院會成為每一代人的笑柄，形成“擴空”（因為某一家庭子女的忤逆而成為附近村落甚至整個鄉(xiāng)鎮(zhèn)笑柄的故事），“擴空”一般成為長輩教育晚輩的典故。

在祭天儀式的過程中也有尊敬和有待老人傳統(tǒng)的體現(xiàn)，除了主祭東巴外，還請來了聯(lián)合祭天群中一位最為年長的男性長者做為主祭。在祭祀過程的量祭米，制祭香、香敬、敬酒、敬米的步驟中都是按照年齡和輩分來分先后進行，年長為先。在祭天儀式中若是有人吃了狗肉，老人可以協(xié)議商定不準該人參加祭天，為減輕祭天群當(dāng)值家戶的負擔(dān)，祭豬的重量可由老人商定進行相應(yīng)的遞減。

若是在祭天群中有忤逆或者行為不端的子弟，老人可在祭天場召開家族會議進行教育或懲罰，雖無現(xiàn)代法律之權(quán)威，但是在納西村落還是起到了群眾輿論和監(jiān)督的作用。在祭天儀式中，老人被看成是歷史和傳統(tǒng)的繼承人和代表，在祭天儀式中具有權(quán)威性。在祭祀儀式結(jié)束后的吃飯分肉環(huán)節(jié)，祭天群成員肯定要等老人入席動筷后才開席。在納西村落還有逢紅白喜事給村里老人“哈式步”（紅白喜事之際給村里六十歲以上行動不便老人送酒飯菜肴到家里）傳統(tǒng)。在面臨社會文化變遷的大潮中，高山大江阻擋的不只是改革開放的步伐，還為民族傳統(tǒng)文化保留了一塊精神園地。

文化流動和邊界重組：祭天儀式的傳承與變遷

（一）祭天儀式的文化傳承

納西族是一個有著悠久歷史和文化傳統(tǒng)的民族，東巴教是納西族的傳統(tǒng)宗教。在社會變遷的過程中，納西人為了適應(yīng)外部條件，謀求自身的生存和發(fā)展，創(chuàng)造了獨特而又神奇的東巴文化，力圖詮釋人與自然、人與社會和人與人之間的矛盾。其中，在眾多的東巴教法事和祭祀儀式中以“祭天”“祭風(fēng)”（超度殉情男女的儀式）和“祭署”（祭祀自然神儀式）尤為重要，這些祭祀儀式由東巴主持，在家戶院落或戶外舉行?！凹捞?，是東巴文化的正宗，是納西古文化中最古老、原始的部分。祭天儀式和納西族的社會史、民族史以及納西先民的物質(zhì)、精神生活都密切相關(guān)，可以說是在納西傳統(tǒng)文化中最具代表性的特質(zhì)。”

從傳承角度來講，首先是祭天儀式族群認同的社會功能得到了傳承。納西族祭天活動是以整個“崇窩”為單位進行的，后來由人口流動，祭天儀式從限于住在同一個村寨的同一“崇窩”成員發(fā)展出：以村寨為單位的祭天、同一村寨“崇窩”分化出的多個祭天群的祭天、不同“崇窩”祭天群的聯(lián)合祭天、核心家庭祭天。村寨祭天和核心家庭祭天的共存，可能反映了納西族祭天儀式由于社會變遷，從群體方式個體方式的轉(zhuǎn)化。

祭天成為納西族重要族群認同標志，在一些生活在族群邊界日益模糊地方的納西族人身上表現(xiàn)得更為突出，比如長期生活在藏區(qū)的納西族，他們的語言、服飾和飲食等基本上已經(jīng)被藏化，但是仍舊保持祭天傳統(tǒng)，并以此作為自己族群認同的重要標志。

樂竹村的納西族祭天群雖然打破了“崇窩”組織對于血緣和姓氏的限制，但是在更大的程度上“納西莫比若”的族群認同得到了加強，納西族是祭祀天的人，是祭天一族的后裔，只有祭天才算納西族的族群成員，這樣的族群認同無疑在社會變遷導(dǎo)致族群邊界日益模糊的今天占有更大的受眾，也更符合受眾的接受心理。樂竹村納西族祭天儀式，從某方面來講它在演繹的是納西一族的祭天而非一個簡單的納西村寨的幾戶家庭的祭天，在更大的范圍內(nèi)，恢復(fù)的樂竹村祭天儀式吸收了更多的祭天“成員”。

其次是對人與自然和諧發(fā)展傳統(tǒng)的強調(diào)。納西族祭天儀式是自然崇拜和祖先崇拜的整合，縱觀整個祭天神壇的布置情況，我們不難看出整個祭祀活動圍繞的中心應(yīng)該是蒙、達、許三棵神樹，中間的剌柏樹祭木代表天舅可興可羅，同時它也是自然災(zāi)害的化身；在《創(chuàng)世紀》中對利恩夫婦回到人間大肆阻攔，并且施以各種自然氣象災(zāi)害的就是天舅可興可羅。兩株黃栗樹祭木分別標志天神子勞阿普和他的妻子翠恒阿注。

文化是人們適應(yīng)所處環(huán)境的重要手段，它是一種適應(yīng)方式。納西族歷來有尊重自然的傳統(tǒng)和習(xí)俗，這一傳統(tǒng)的范圍也包含祭天儀式。祭天儀的式祭對象、祭祀場所、祭祀用具等，皆來于自然。在社會發(fā)展的物質(zhì)資料匱乏階段，嚴重匱乏的資源在納西族先民們看來就源于高遠蒼穹上的某種神秘力量的掌控者，這一掌控者創(chuàng)造了世間的萬物，包括人；與此同時這一掌控者還會降災(zāi)于人，比如一年中的某段時間先民狩獵總是找不到獵物，再比如《創(chuàng)世紀》中利恩夫婦遷徙回人間途中可興可羅降下的大霧等；而樸實的納西先民對于這一神秘力量掌控者的認識在祭天儀典中就歸結(jié)為蒙、達、許。

調(diào)查麗江壩區(qū)現(xiàn)在還遺留著的祭天場，我們可以發(fā)現(xiàn)一般都是古木參天，郁郁蔥蔥，自然環(huán)境保護極佳。這又和東巴教的性質(zhì)不謀而合，“東巴教最初是納西族先民從早期的巫術(shù)文化基礎(chǔ)上發(fā)展而來的一種原始宗教形態(tài)，后來融合了以藏族為信仰主體的苯教和喜瑪拉雅周邊文化帶一些薩滿文化、藏傳佛教等文化因素，形成的一種有卷帙浩繁的象形文字經(jīng)典為載體，有繁復(fù)的儀式體系而獨具特色的古代宗教形態(tài)…原始宗教的自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜等是其主要內(nèi)容，其中自然和自然神（或精靈）崇拜思想非常突出?！庇纱瞬浑y得出納西族祭天即祭自然和天地祖先，祭天之目的應(yīng)為：祈天、地、自然，以求物質(zhì)之富足，人力之旺盛，人與自然之和諧共存。

（二）祭天儀式的社會變遷

納西族祭天如史料所言，是一個非常嚴潔的過程。一個完整的祭天儀式往往包括若干的準備步驟和具體實施步驟，雖然現(xiàn)在逐漸恢復(fù)的祭天儀式已經(jīng)沒有了原來史料所載的那樣宏大規(guī)模，但還是一個非常龐大復(fù)雜的儀式過程。以樂竹村祭天為例，在準備的步驟當(dāng)中就有許多東西是耗時耗力的。首先，祭天用的祭牲黑豬是祭天家庭在頭一年初就開始準備的，而且必須為四蹄白色，對于現(xiàn)在農(nóng)村的經(jīng)濟水平來說養(yǎng)一頭豬不算是什么難事，但是四蹄白色的要求還是讓這些傳習(xí)小組的30多位成員動足了腦筋。要知道，在東巴古籍的記載中，沒有簡化的祭天要用黃牛為祭牲，并有放生一頭黃牛的習(xí)俗。其次，是各種各樣的祭祀用品，其中包括舂祭天“神米”，量祭天米，準備祭天樹，擦拭祭天竹簍，準備除穢用的松柏枝等。

納西族東巴文化是納西本土文化和外來文化的二源一體的歷史過程，在納西族群生活的社區(qū)，既有本土宗教——東巴教，也存在藏傳佛教、漢傳佛教和道教多種信仰，各種宗教相容共存，各行其道。楊福泉指出：“東巴教它是以納西族傳統(tǒng)文化為主干，又吸收了多種文化因素而形成的一種獨特的原始宗教形，它與藏族本土宗教本教有著特別密切的關(guān)系。但需要特別指出的是，東巴教與本教并非是“一而二，二而一”的同系?！弊诮淌侨祟愇幕闹匾M成部分，在社會和文化當(dāng)中具有非常的穩(wěn)定性和延續(xù)性。要了解納西族的東巴文化，就首先就要弄清楚東巴教，而要弄清楚東巴教，我們不能排開它的宗教儀式。宗教儀式的影響并不是簡單的使人們在一種有序的狀態(tài)下生活，“它強調(diào)的是群體的社會結(jié)構(gòu)通過對作為基礎(chǔ)的社會價值的儀式化或神話符合化得到加強和保持長久的方式?！?/p>

在我國人口上百萬、千萬的少數(shù)民族鱗次櫛比，單從人口角度來講納西族是跟不上“現(xiàn)代化”步伐的。但是，如果我們從納西族受高等教育程度，文化精英含量等方面來看，無論如何在西南各少數(shù)民族中它都是數(shù)一數(shù)二非?，F(xiàn)代化的。其實這不難理解，正是特殊的地理位置和歷史上人口的弱小，使納西族群學(xué)會了在不失去文化自性的同時積極吸收優(yōu)秀的外來文化養(yǎng)分。樂竹村的祭天儀式，也秉承了納西族一貫的民族智慧，傳統(tǒng)的祭天儀式已經(jīng)隨現(xiàn)代社會的要求而進行了相應(yīng)的改變，包括：

1.儀式禁忌的改變，以前納西族祭天，對祭天群成員的血緣和姓氏有嚴格的限制，按照傳統(tǒng)，祭天群內(nèi)部婦女和不屬于同一“崇窩”的外人嚴禁參加祭天儀式；樂竹村祭天儀式女人和外人現(xiàn)在都可以來參與祭天活動，最起碼屬于主祭群體的婦女經(jīng)過簡單的除穢儀式還可以走進祭天場。作為前去調(diào)查的筆者明顯屬于外人范圍，還是可以在祭天場內(nèi)進進出出。過去祭天過程當(dāng)中是嚴禁外族人參與觀看的，有些地方還有專門的祭天儀式中用的隱語。祭天前每個人都要干凈整潔，家里要打掃干凈，神主壇前要每天除穢，打醋湯一次，祭天期間男女不同房等。至于新生兒和新入贅的姑爺這一塊，樂竹村祭天儀式也沒有過度強調(diào)，祭天群中長輩的權(quán)威性已經(jīng)發(fā)生了改變。

2.儀式時間的改變，以前的納西族祭天特別是新年大祭天，往往是舉行一到六日不等，而對于祭祀物品的準備有些物品則是耗時一年的，比如前面提到的祭牲。按照傳統(tǒng)，在祭天前夕還要派專人在祭天場輪流守夜，樂竹村已經(jīng)沒有了在祭天場守夜的習(xí)俗。整個樂竹村的納西族祭天儀式過程在一天之內(nèi)完成，也沒有了祭祀第二天到祭場再次除穢的環(huán)節(jié)?，F(xiàn)在農(nóng)村的消費水平使人們更容易準備祭天的物品，可以買的祭品基本上就不用像以前一樣耗時耗力了。整個樂竹村祭天從早上8：20東巴祭司吹響白海螺，向天禱告祭祀開始，到下午13：15劃上句號。

3.儀式內(nèi)容的改變，過去傳統(tǒng)程序，在開始祭祀之前，人們會在老東巴的帶領(lǐng)之下詠頌祭天口詠經(jīng)，向眾神獻酒，眾人圍坐祭壇周圍，每人將一節(jié)竹管插進酒壇喝酒集體飲宴的習(xí)俗；在午餐后要在祭天場附近舉行“射箭殺敵”儀式，以緬懷祖先戰(zhàn)勝仇敵，每個男子都以射中靶心為榮；在祭天儀式即將結(jié)束的時候，主祭東巴會吩咐將一些肉食放到附近的樹上，該過程叫“給烏鴉和老鷹喂食”；最后，當(dāng)儀式結(jié)束之后，還要放生一只雞。從樂竹村的祭天出發(fā)，上述步驟有些內(nèi)容已經(jīng)消失了，有些內(nèi)容以一種新的形勢出現(xiàn)。比如“射箭殺敵”儀式，由于時間的關(guān)系就已經(jīng)被略去；集體喝酒飲宴的習(xí)俗也變?yōu)榱思漓虢Y(jié)束之后主祭人員飲用。

4.儀式規(guī)模的改變，從儀式規(guī)模方面來看，現(xiàn)在恢復(fù)的納西族祭天，最突出的特點就是簡化。但是雖然祭祀儀式的規(guī)模在簡化，但參與祭祀的人員卻突破了以前的村寨和宗族限制，規(guī)模擴大人員復(fù)雜。

傳統(tǒng)與現(xiàn)代：祭天儀式傳承與變遷關(guān)系的探討

文化的穩(wěn)定和均衡是相對的，變遷和在變遷過程當(dāng)中的創(chuàng)新才是文化發(fā)展應(yīng)有的特性。每一個族群的文化和傳統(tǒng)，都是一個不斷更新和發(fā)展的系統(tǒng)，它是動態(tài)的。通過祭天儀式的傳承與變遷我們可以看到，在改革開放大背景下，經(jīng)濟因素在族群文化變遷中所起到的重要作用，其中旅游業(yè)是麗江壩區(qū)納西族傳統(tǒng)文化變遷過程中經(jīng)濟因素的代表，一方面它加速和擴大了納西族傳統(tǒng)文化的傳播與交流，增強了麗江壩區(qū)納西族人的民族自信心和認同感，為當(dāng)?shù)亟?jīng)濟的發(fā)展提供了機遇；另一方面，在傳播和交流過程中民族傳統(tǒng)文化也因為變遷而失去了一些根性的東西。

社會的變遷往往會導(dǎo)致民族根性文化的流失問題，麗江壩區(qū)納西族東巴文化也面臨這樣的問題，稍有處理不當(dāng)則會導(dǎo)致民族傳統(tǒng)文化的斷層甚至消失，這絕不是筆者的危言聳聽，世界各地因面對社會變遷而導(dǎo)致“無根”之人比比皆是。自20世紀40年代，美國人洛克把麗江地區(qū)納西族東巴文化介紹給世界開始至今，麗江壩區(qū)納西族傳統(tǒng)文化一直面臨著傳承與變遷的各種嚴重問題。給人感受最深的，就是納西族傳統(tǒng)文化的流失和東巴文化內(nèi)核的衰退問題，分析問題的原因有：社會變遷代來的政治、經(jīng)濟問題，也有現(xiàn)代文明沖擊的成分。

美國人洛克曾經(jīng)的預(yù)言：“隨著納西族宗教的消亡，他們的宗教文獻也將逐漸消亡，即使是現(xiàn)在，也沒有很多尚能識讀經(jīng)書的老東巴。我已經(jīng)在相關(guān)文章中指出，納西人的文字體系是幫助記憶的，不是嚴格意義上的書寫文字，東巴經(jīng)不是可以依靠字典就識讀的文獻，因為經(jīng)書中的一段話只寫著幾個字符，在念誦時，其它沒有寫出來的部分，必須由老東巴來補充。東巴們使用這種書寫方法有兩方面的原因：一是為了節(jié)約紙張，二是為了防止普通人也學(xué)會識讀東巴經(jīng)?，F(xiàn)在，這樣做的結(jié)果起了自食其果的作用，只有很少幾個能憑記憶補充經(jīng)文必要內(nèi)容的老東巴還活在人間。”不幸成為事實，所幸的是從1983年開始，在麗江縣政府和縣文化館的支持下，成立了如今麗江市東巴文化研究院的前身云南省社會科學(xué)院東巴文化研究室，對東巴文化進行搶救和保護，聘請許多還在世的老東巴來翻譯經(jīng)文，至2000年《納西東巴古籍譯注全集》100卷翻譯整理出版，為東巴文化在新時期的傳承與發(fā)展做出了很大的貢獻。

經(jīng)濟發(fā)展和民族傳統(tǒng)文化的傳承往往存在一種“中心——邊緣”互動的悖論或者所謂文化特質(zhì)具有“年代——區(qū)域”的時間性和空間性特征。經(jīng)濟發(fā)達地區(qū)民族傳統(tǒng)文化往往沒有存在的空間，人們向統(tǒng)一的一種社會生活方式靠攏，沒有自己文化的自性和個性，文化趨同或者自覺認同于主流文化，于現(xiàn)代民族國家而言，就是上層建筑當(dāng)中的主流社會意識形態(tài)。

經(jīng)濟發(fā)展滯后的山區(qū)村落，往往對民族傳統(tǒng)文化形成很好的保護，樂竹村納西族祭天儀式從某種意義上來講，就是因為地域位置導(dǎo)致的經(jīng)濟滯后原因而使儀式得到了恢復(fù)。改革開放確立了以經(jīng)濟建設(shè)為中心的指導(dǎo)方針，而在我國由于歷史、文化、地理位置、交通等原因，少數(shù)民族聚居的地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展程度普遍滯后，麗江地區(qū)也不例外。少數(shù)民族地區(qū)的人們想擺脫經(jīng)濟滯后現(xiàn)狀的愿望甚是強烈，忙于經(jīng)濟建設(shè)的人們動用可以使用的一切資源發(fā)展經(jīng)濟而往往無法顧及傳統(tǒng)文化，一九九六年麗江地震以后旅游的發(fā)展，使麗江人的經(jīng)濟和物質(zhì)生活水平得到了大幅度的提高，但是問題隨之而來。

在今天的麗江市區(qū)或者鄰郊，許多的納西族青年已經(jīng)對東巴文化基本上沒有什么概念，民族傳統(tǒng)儀式、知識和文化習(xí)俗對他們來說已經(jīng)非常陌生，學(xué)齡兒童會說納西語的寥寥無幾。除少數(shù)人堅持以外，東巴文化也受到了經(jīng)濟的左右，也許培養(yǎng)出來的納西族新一代“東巴”，東巴舞跳得比老東巴們更加優(yōu)美，舞姿更加華麗，但卻已經(jīng)失去了以文化作為底蘊的神秘感；古城里的東巴畫，可能線條更加流暢，色彩更加豐富，但那種沉淀在東巴畫中的古樸、笨拙、神秘的宗教意味卻消失了；麗江丟掉了人與自然和諧發(fā)展，丟失了民族傳統(tǒng)文化的自性根脈，投身經(jīng)濟發(fā)展的大潮，拼命擺脫經(jīng)濟落后的憂慮。

六十年以前，麗江地區(qū)還是相對封閉與落后的“西南古納西王國”，和許多西南地區(qū)少數(shù)民族聚居區(qū)一樣，因受地理位置的限制，在歷史上被視蠻族居住的不毛之地，排除在歷代統(tǒng)治者關(guān)心的“九州”之外。正是這種“落后”“治外”和封閉的因素，使麗江納西族地區(qū)完整的保留了東巴文化。然而社會的變遷，交通、通訊、互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展導(dǎo)致時空的改變和觀念的改變，現(xiàn)代文明對麗江地區(qū)納西族形成了強烈的沖擊。納西族和西南許多少數(shù)民族一樣，面臨著一個傳統(tǒng)斷裂與重塑的時代，現(xiàn)代化之風(fēng)席卷麗江地區(qū)。

麗江地區(qū)的變化速度是驚人的，洛克筆下昔日“用火把照明，用燧石引火的快樂農(nóng)業(yè)民族”已經(jīng)不復(fù)存在，麗江機場和火車的開通運營更是縮短了時空距離加快了現(xiàn)代化的步伐。徐霞客筆下“往返難以計時”的麗江變得不再神秘和遙遠。新的文明和隨之帶來的一切，打破了地理環(huán)境對麗江的限制，也改變了納西族人的思維觀念，納西族人正在努力跟上現(xiàn)代化的進程，縮短與現(xiàn)代化的差距。

現(xiàn)代化進程的跟進使納西族傳統(tǒng)文化逐漸流失，族群根性文化幾乎消失殆盡，文化當(dāng)中民族性和獨特性不復(fù)存在。東巴文化以宗教支撐生產(chǎn)生活的時代已經(jīng)一去不復(fù)返，東巴教流失消亡，東巴文化在麗江古城被視為一種文化遺產(chǎn)而保存，或作為一種思想深埋在人們的記憶之中?，F(xiàn)在麗江古城中，東巴文化以一種可以轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟財富的形式存在，東巴字T恤，各種東巴字畫，東巴藝術(shù)品，東巴音樂甚至有人居然還開發(fā)出了東巴烤肉、東巴酒，東巴香煙等等，而對于東巴文化之精髓的深層文化卻無人關(guān)注，對于一個民族而言這無疑是非常悲哀的。正如有人曾經(jīng)提出的：“麗江地區(qū)也存在一個‘保留文化’與現(xiàn)代性、現(xiàn)代化以及以現(xiàn)代文明為追求目標的矛盾沖突問題。對納西族人來說，最大的問題仍然是對他們的保護文化遺產(chǎn)的威脅，這種威脅工具仍然是從溫和的同化工具開始。”

樂竹村納西族祭天儀式恢復(fù)，就是一個在現(xiàn)代化和后現(xiàn)代背景下對民族傳統(tǒng)文化傳承與變遷關(guān)系深層思考的結(jié)果。儀式在恢復(fù)的過程中阻力重重，雖然有傳統(tǒng)文化的遺存，民間推手的促動，人們對于儀式的恢復(fù)還是沒有多大的把握，就連聯(lián)合祭天群的許多成員都是持懷疑態(tài)度。當(dāng)然這些阻力也證明了麗江壩區(qū)現(xiàn)代化的程度。在經(jīng)濟物質(zhì)水平已經(jīng)和現(xiàn)代化相差無幾的麗江壩區(qū)，人們在恢復(fù)傳統(tǒng)儀式的過程中充分體會到了現(xiàn)代化的威力，有些東西并不是經(jīng)濟和物質(zhì)所能解決的。祭祀的儀軌，祭祀的場所，祭祀的日期，祭祀的人員構(gòu)成，祭祀的祭牲，這些許多年前對納西族人來說耳熟能詳?shù)膬?nèi)容，對樂竹村聯(lián)合祭天群成員來說已經(jīng)十分陌生，雖然經(jīng)培訓(xùn)班學(xué)習(xí)和相關(guān)人士的指導(dǎo)，在準備祭祀儀式的過程當(dāng)中還是漏洞很多。

納西族自古以祭天為大，把祭天作為最重要的民族文化傳統(tǒng)，族群認同的重要標志。祭天儀式一次次的上演著納西族的遷徙、戰(zhàn)爭和文明史，代代薪火相傳。雖然樂竹村納西族祭天儀式有其不足的地方，但是村民在外力幫助下的自發(fā)恢復(fù)，傳習(xí)小組成員對東巴經(jīng)典從陌生排斥到自覺學(xué)習(xí)的態(tài)度轉(zhuǎn)變，村內(nèi)年青人對祭天儀式從茫然到積極投入都是我們應(yīng)該看到的，正像當(dāng)初為傳習(xí)小組爭取培訓(xùn)名額的楊博士所期望的，要了十個培訓(xùn)的名額就像是在樂竹村播下了十顆傳承納西族傳統(tǒng)文化的種子，這十顆種子可能只有兩顆會發(fā)芽，但是播下種子就有了希望，就有了未來。試想，在世界范圍現(xiàn)代化高速普及的今天，傳承民族傳統(tǒng)文化是一項耗時耗力的工作，在這個工作當(dāng)中需要更多的是族群成員的群策群力，而非簡單的對傳統(tǒng)的全盤復(fù)制。

面對變遷，我們應(yīng)該認識到，傳統(tǒng)文化存在的基礎(chǔ)已經(jīng)發(fā)生了很大的變化。以麗江壩區(qū)納西族祭天儀式為例，伴隨血緣和姓氏的族群認同功能的遞減和消失，以“崇窩”血緣和姓氏為單位的祭天儀式已經(jīng)難以維系；傳統(tǒng)儀式中包含的鬼神信仰也因為今天人們所處的時代而失去了其賴以存在的精神文化基礎(chǔ)；相對的祭儀式復(fù)雜的祭品和用具倒是因為經(jīng)濟的發(fā)展而很容易備齊，沒有過去的耗時耗力；儀式的簡化帶來了更多的受眾。文化是傳承與變遷的，它是變化著的，活著的，它由一代的社會成員來承載、傳遞和改變。時代和社會在發(fā)展，文化的變遷有其必然性，每一個族群和時代的文化都有其合理和欠缺之處，筆者認為作為社會和族群的一分子，我們應(yīng)該做的是一方面?zhèn)鞒?，一方面正視其“自然”的變化和發(fā)展。