黃子逸 張亞輝

[摘要]基于葛蘭言關(guān)于上古中國封建社會(huì)一夫多妻制的研究梳理，本文討論了多偶婚研究在政治人類學(xué)中的價(jià)值意義。通過比較上古中國的媵妾制和古代阿拉伯的巴力婚這兩種多偶婚形式所代表的兩種聯(lián)結(jié)社會(huì)的不同方式，可以看到群婚制的不同發(fā)展方向?qū)τ诓煌拿髟缙谛螒B(tài)的形塑至為關(guān)鍵。在上古中國，“華夏”作為封建貴族聯(lián)盟的“通婚圈”，其形塑了上古中國社會(huì)的一種整體性，而貴族聯(lián)姻的媵妾制則是維系這種等級(jí)性的聯(lián)盟關(guān)系之產(chǎn)物。

[關(guān)鍵詞]多偶婚；媵妾制；巴力婚；葛蘭言（M.Granet）

中圖分類號(hào)：C912.4文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1674-9391（2018）04-0079-11

《古代中國的節(jié)慶與歌謠》（1919）與《古代中國的媵妾制》（La polygynie sororale et sororat dans la Chine féodale， 1920）①同為法國著名的社會(huì)人類學(xué)和漢學(xué)大師葛蘭言（M. Granet）的博士論文研究成果，二者均是法國社會(huì)學(xué)年鑒派中國研究的經(jīng)典著作，關(guān)注的都是秦漢之前中國社會(huì)的婚姻狀態(tài)，前者基于《詩經(jīng)》等經(jīng)典的社會(huì)學(xué)解讀還原了上古中國平民的婚姻狀況[1]；后者則通過各種歷史文獻(xiàn)記述的人類學(xué)分析展現(xiàn)出上古封建時(shí)期貴族之間的聯(lián)姻狀態(tài)。[2]基于上古中國兩個(gè)等級(jí)群體的婚姻制度研究，葛蘭言探討了上古中國的社會(huì)生活的形成機(jī)制，以及“華夏聯(lián)盟”（Chinese Confideration）的生成基礎(chǔ)，特別是對(duì)媵妾制如何反映了古代中國封建政治形態(tài)的等級(jí)性和聯(lián)盟性，展開了極富啟發(fā)性的深入研究和比較討論。

實(shí)際上，從漢儒開始的經(jīng)史學(xué)家至后世的社會(huì)科學(xué)研究者，對(duì)作為重要制度的上古婚姻保持著持續(xù)的關(guān)注。作為經(jīng)典注釋者的儒家學(xué)者主要將上古的婚姻視為道德化的敘事，在其注疏中保留大量史料的同時(shí)又掩蓋和曲解歷史。在中國封建王朝衰落后，上古中國的社會(huì)制度重新被顧頡剛[3]、陳東原[4]等檢視和懷疑，甲骨文的發(fā)現(xiàn)和西方思想的涌入，提供了研究上古婚姻的新材料和新方法。雖然借助于各種新材料和方法進(jìn)行探究，但是上古中國的婚姻制度直到今天依舊未成定論。蔡鋒認(rèn)為春秋時(shí)期不存在真正的媵妾制，媵妾制主要是后儒的臆想，侄娣婚是上古婚俗的稀少的遺存[5]。高兵在結(jié)合媵器和史料的考證后認(rèn)為媵妾制并不存在，尤其“諸侯一聘九女”是一種特例。[6]受到恩格斯和摩爾根對(duì)于人類婚姻從群婚向?qū)ε蓟榘l(fā)展的思想所影響，陳筱芳[7]、左洪濤[8]都認(rèn)識(shí)到上古婚姻處在演化中，但在將媵妾制界定為一夫多妻制或一夫一妻制時(shí)產(chǎn)生困擾。張彥修認(rèn)同媵妾制的政治色彩，認(rèn)為這一婚制有利于保證家族的延續(xù)和人口的增殖，有利于貴族宗族的繼嗣以及聯(lián)盟的建立，但他還是認(rèn)為西周貴族的婚姻是一夫一妻制婚姻形態(tài)。[9]曹兆蘭從媵器上的金文史料證明媵妾制的存在，探究媵嫁女子的人數(shù)，分辨媵和妾的區(qū)別，分析殷商至周代女性地位的下降，并將其根源歸于政治和父系的崛起。[10]朱柳郁考察上古的烝報(bào)制度和媵妾制度，將二者視為氏族社會(huì)晚期的對(duì)偶婚和收繼婚。[11]李建軍探討上古的后期媵妾制度逐漸崩解的狀態(tài)，這一時(shí)期規(guī)范的媵妾制被打破，以妾代媵和異姓為媵的情況被歷史和媵器所記敘。[12]當(dāng)代學(xué)者對(duì)媵妾制的探討越發(fā)細(xì)致，但是在缺乏人類學(xué)比較視野的狀況下，上古中國的婚姻狀態(tài)

仍舊眾說紛紜。本文基于葛蘭言對(duì)于上古中國社會(huì)的婚姻形態(tài)與圣地的研究之梳理，并通過對(duì)比古代中國和阿拉伯地區(qū)的一妻多夫制之差異，試圖進(jìn)一步地去探討婚姻制度的演變對(duì)于社會(huì)、聯(lián)盟、國家、等級(jí)的形成所產(chǎn)生的影響。

一、人類學(xué)的多偶婚研究及其學(xué)術(shù)旨趣

通過對(duì)古代社會(huì)各種多偶婚習(xí)俗的考察來討論社會(huì)與國家形成的機(jī)制，正是19世紀(jì)末至20世紀(jì)初人類學(xué)的一個(gè)經(jīng)典研究議題，葛蘭言對(duì)上古中國社會(huì)婚姻形態(tài)的研究正是在這一學(xué)術(shù)背景之下展開的，因而其研究不僅具有寬廣的比較視野和對(duì)話對(duì)象，更有深厚的理論關(guān)照和學(xué)術(shù)旨趣。

在人類學(xué)史上，麥克侖南（J. F. McLennan）是第一個(gè)將多偶婚的嬗變視作社會(huì)與國家得以形成的重要機(jī)制的人類學(xué)家，其在婚姻形態(tài)進(jìn)化方面的研究深刻地影響了后續(xù)所有涉足該領(lǐng)域的研究者。[13]而在麥克侖南之前，多偶婚研究并不與國家形成的討論有著交集，如著名的古典學(xué)家?guī)炖薀幔‵ustel de Coulanges）認(rèn)為，家庭是古代社會(huì)唯一的社會(huì)組織，之后家族發(fā)展成為胞族，胞族壯大成部落，部落聯(lián)盟發(fā)展成城邦或國家[14]，而梅因（H. S. Maine）則以羅馬的經(jīng)驗(yàn)，視家庭、家族和部落像同心圓一樣外擴(kuò)。[15]麥克侖南反對(duì)這種國家起源的構(gòu)想，并假設(shè)群婚的發(fā)展是為由女性血緣來確定親屬關(guān)系的多偶婚，再向男性血緣的演變過程，提出了由多偶制發(fā)展影響了聯(lián)盟與國家生成的理論。在《原始婚姻》（1865）一書中，麥克侖南提出了從“納亞爾式”（Nair）向“西藏式”（Tibetan）一妻多夫制發(fā)展的進(jìn)化圖示。麥克侖南認(rèn)為，在人類社會(huì)最初的形態(tài)中，人們?nèi)壕釉谕粋€(gè)營地中生活，這個(gè)營地是一個(gè)基于共同利益或抵御風(fēng)險(xiǎn)的戰(zhàn)斗同盟。由于缺乏對(duì)于女性的培育和存在殺女嬰的習(xí)俗，這些原始群落會(huì)發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭搶奪群體外的女性，從而形成了外婚的習(xí)俗。由于這一時(shí)期沒有“父親”的概念，被搶來的女子連同她們的孩子會(huì)被視為外族人；他們共同組成獨(dú)立的血緣團(tuán)體，這些血緣團(tuán)體的聯(lián)合則會(huì)形成氏族或家屋。最終，氏族、家屋和家庭的出現(xiàn)使得通過搶婚的外婚制婚姻形態(tài)被契約婚和買賣婚所取代。[16]從親屬制度研究的角度出發(fā)，麥克侖南提出其關(guān)于政治發(fā)展與婚姻形態(tài)的發(fā)展相互利用的假設(shè)，這對(duì)后續(xù)的親屬制度研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

在吸收麥克倫南關(guān)于原始婚姻的理論的基礎(chǔ)上，著名的古典人類學(xué)家羅伯森·史密斯（W. R. Smith）將古代阿拉伯地區(qū)的一妻多夫的婚姻形式同其部落社會(huì)形式聯(lián)系起來。借鑒麥克侖南所提出的通過搶婚形成的外族血緣團(tuán)體是外婚制來源的理論，史密斯也以這種視角來類比阿拉伯人的婚姻制度，并試圖尋找其進(jìn)化序列。他最終發(fā)現(xiàn)了此地區(qū)經(jīng)過了由群婚制向一妻多夫制；由從妻居向從夫居；由母系繼承制向兄弟收繼制（levirate）等一系列的轉(zhuǎn)變。[17]此外，弗雷澤（J. G. Frazer）也繼承了麥克侖南的看法。在《圖騰與外婚制》（Totemism and Exogamy， 1910）一書中，弗雷澤對(duì)世界上各種廣泛分布的多偶制婚姻進(jìn)行總結(jié)歸納后指出，妻子死后續(xù)娶其妹是姐妹婚（sororate）的殘余，而兄終弟繼制則是兄弟婚一妻多夫制的結(jié)果。因此，他將姐妹婚和收繼婚視為古代群婚制度發(fā)展之后的兩個(gè)面向。[2]6、[18]139-151

葛蘭言在20世紀(jì)初來到中國進(jìn)行研究，他視當(dāng)時(shí)中國的一夫多妻制為古代婚姻制度的一種衰變遺存，并認(rèn)為可以利用中國古代文獻(xiàn)的記述來繼續(xù)探索麥克侖南、羅伯森·史密斯、弗雷澤等人關(guān)于群婚制嬗變的研究所遺留下的問題[2]。結(jié)合弗雷澤對(duì)于群婚制的發(fā)展方向的設(shè)想上，葛蘭言將上古中國一夫多妻的媵妾制婚姻形式同聯(lián)盟的社會(huì)形式聯(lián)系起來，并贊同弗雷澤將收繼婚和兄弟婚一妻多夫制（fraternal polyandry）聯(lián)系起來的嘗試，且認(rèn)為應(yīng)將中國和阿拉伯地區(qū)的婚姻制度轉(zhuǎn)型進(jìn)行對(duì)比。[2]5-6在吸取了麥克侖南、羅伯森·史密斯、弗雷澤等人的理論觀點(diǎn)之后，葛蘭言進(jìn)一步地區(qū)分出姐妹婚和媵妾制。他認(rèn)為，中國的媵妾制區(qū)別于世界范圍內(nèi)姐妹婚的特點(diǎn)在于：一個(gè)男人娶多個(gè)妻子的婚約只能締結(jié)一次。[2]6-7可以說，葛蘭言關(guān)于上古中國社會(huì)媵妾制的考察其主要的比較研究對(duì)象就是古代阿拉伯的巴力婚。而上古中國媵妾制的和古代阿拉伯的巴力婚這兩種多偶婚形式則代表了不同種類的聯(lián)結(jié)社會(huì)的方式，它們是研究不同文明早期形態(tài)的關(guān)鍵問題。因?yàn)?，作為一種親屬制度，多偶制在聯(lián)盟或國家生成的時(shí)期曾對(duì)政治發(fā)生了重要的作用，同時(shí)政治又會(huì)影響到親屬制度形態(tài)的發(fā)展。所以，在何種情況下群婚制度會(huì)走向妻姐妹婚，在何種情況下又會(huì)走向收繼婚，這些問題不單是理解婚姻家庭史的關(guān)鍵，同時(shí)也是理解不同文明早期歷史中政治和社會(huì)基本性格的重要依據(jù)。葛蘭言認(rèn)為，在中國文明的初期，均質(zhì)化的平民社會(huì)中應(yīng)該存在一定程度的群婚。[2]74此時(shí)，家庭團(tuán)體之間為了相互結(jié)成或鞏固聯(lián)盟會(huì)互相提供自己團(tuán)體所有的適婚女性。而當(dāng)均質(zhì)化的平民社會(huì)發(fā)展出等級(jí)化的封建社會(huì)時(shí)，貴族社會(huì)吸納了平民社會(huì)通過婚姻建立和維系聯(lián)盟的制度，并轉(zhuǎn)變發(fā)展出了“媵妾制”。 將上古中國的媵妾制作為一種政治范疇來加以考察，并將其與古代阿拉伯的巴力婚進(jìn)行比較，葛蘭言的研究無疑給我們展現(xiàn)了一種極具啟發(fā)性的關(guān)于早期文明政治生成形態(tài)的人類學(xué)討論路徑。

二、兩種聯(lián)姻形態(tài)與作為通婚圈的“華夏”

正因?yàn)樵诟鹛m言看來上古中國的平民與貴族這兩個(gè)階層各自有著自己獨(dú)特的社會(huì)生活形態(tài)，所以他關(guān)于上古中國婚姻制度的考察與論述也分成了平民和貴族兩個(gè)層面來進(jìn)行，故而其博士論文的研究就有了兩個(gè)成果：《古代中國的節(jié)慶與歌謠》與《古代中國的媵妾制》。前者被認(rèn)為是人類學(xué)考察古代中國平民社會(huì)及其婚姻規(guī)則的經(jīng)典之作，后者則是通過對(duì)古代經(jīng)典文獻(xiàn)的社會(huì)人類學(xué)還原來討論封建貴族的婚姻規(guī)則與政治聯(lián)盟形態(tài)的開拓性作品。從中可看到，平民社會(huì)及其婚姻規(guī)則是與山川圣地的儀式相互關(guān)聯(lián)的，而貴族社會(huì)及其婚姻規(guī)則是從平民社會(huì)的狀態(tài)中發(fā)展而來，貴族通過壟斷山川圣地形成了山岳聯(lián)盟，并疊合于平民社會(huì)之上。最終，在山岳聯(lián)盟中發(fā)展出天下共主的天子，而天子則占據(jù)了宇宙中的天及至陽的部分，并通過與大地的結(jié)合，形成了對(duì)于整個(gè)宇宙的占有。在這里，山川圣地在政治上是與貴族的聯(lián)盟和天子的統(tǒng)治相聯(lián)系的，而山川圣地在社會(huì)中又是與婚姻制度相關(guān)聯(lián)。因此，婚姻制度、山川圣地與封建政治的生成了構(gòu)成了一種值得關(guān)注的研究主題。

（一）山川：平民社會(huì)的內(nèi)婚制圣地

在《古代中國的節(jié)慶與歌謠》中，葛蘭言分析道：平民社會(huì)由排外的父系家庭團(tuán)體構(gòu)成。在日常生活中，這些父系家庭團(tuán)體保持著對(duì)外的封閉性；而在春秋兩季的節(jié)慶中，他們則打破各自的邊界在山川圣地進(jìn)行總體性交換。因此，平民生活的主要特點(diǎn)在于其自身有著區(qū)分神圣和世俗的社會(huì)節(jié)奏，且在這種社會(huì)節(jié)奏主導(dǎo)下，鄉(xiāng)村生活保持著周期性的開放和封閉。[1]123

根據(jù)一些古典經(jīng)典文獻(xiàn)的描述，在上古中國的平民社會(huì)中，有著同姓祖先的家庭把房子修建在一起，生活在封閉的“里”（local groups）中，所以通常同姓的人聚居構(gòu)成了一個(gè)同姓村落。姓作為共同體神秘的紐帶將他們團(tuán)結(jié)在一起，并使得共同體中的人表現(xiàn)為“同類”，且在共同的親密感情中“同心”“同志”。由此，平民社會(huì)親屬間的這種團(tuán)結(jié)并非個(gè)人間的連接，而具有一種類屬性，如父及父的兄弟都用“父”指稱，而母及母的姐妹則都用“母”等標(biāo)識(shí)。這種親屬命名方式表明了共同體內(nèi)成員的均質(zhì)性和等級(jí)的缺乏。成員之間根據(jù)年齡來區(qū)分，而長老代表整個(gè)共同體。通過家庭共餐，共同體內(nèi)的感情保持著同質(zhì)性，而同一代的同性親屬之間保持為一體。如此一來，共同體的狀態(tài)也就一直保持著相對(duì)的穩(wěn)定性和排外性。[2]39-42盡管在封建政治出現(xiàn)且等級(jí)制發(fā)展起來之后，平民共同體會(huì)受到一定的影響，但其依舊保持著內(nèi)部同質(zhì)的道德，以及根據(jù)親疏關(guān)系而確定的“親親”原則。

在上古中國人的觀念中，自然節(jié)律被社會(huì)節(jié)奏所主導(dǎo)，社會(huì)生活可以被分為節(jié)慶時(shí)期和世俗生活。[1]160鄉(xiāng)村的世俗生活占據(jù)了一年中的大部分時(shí)間，這一時(shí)期人們主要從事一些謀生活動(dòng)，如在春夏季節(jié)耕作，秋天收獲，冬天休耕期則閉門不出。在世俗時(shí)間當(dāng)中，不同的家之間保持著相互之間的對(duì)立，各自耕作屬于自己家族村落的田地。不同家族之間的男女青年必須克制感情，相互隔離。然而到了節(jié)慶發(fā)生在春秋兩季，家族之間的隔離被打破，青年男女前往所在地區(qū)的神圣場所舉行儀式，儀式的重要部分就是平民家族的相互通婚。 [1]115此時(shí)，青年男女在集會(huì)場所比賽渡河、登山、采花、賽馬、釣魚、伐薪等活動(dòng)項(xiàng)目。書中描述到，“在開始農(nóng)事或儲(chǔ)藏收貨物的慶典場合，在神圣傳統(tǒng)所規(guī)定的美麗場所，平時(shí)分居的男女青年都匯集到一起，同鄰村的男女青年們結(jié)交。在這些獨(dú)特的場合，姑娘們可以見到和她們沒有血緣關(guān)系的男子，而男子也可以見到姐妹或堂姐妹（或表姐妹）之外的姑娘，他們可以同這些鄰村的姑娘結(jié)婚?！盵1]120當(dāng)然，春秋兩季的節(jié)慶各有其特點(diǎn)。

春天往往是訂婚的季節(jié)，涉河和采花在春季節(jié)慶起重要作用。[1]120-121由于平民在父系家族中過著同質(zhì)性生活時(shí)，會(huì)面的男女一時(shí)難以擺脫氏族精神。[1]171因此，男女按照兩性分成兩組互相競賽，來源于共同體中保守和排外的因素會(huì)在競賽中被打破，青年男女逐漸心意相通，并通過男女結(jié)合促使圣地生命力的激發(fā)和春天的來臨。而秋季則意味著農(nóng)事年的結(jié)束，所以在秋季節(jié)慶中，人們?yōu)橥恋刎S收和狩獵收獲而狂歡。在此期間不只是青年男女會(huì)通過各種競賽活動(dòng)結(jié)合成婚，不同父系家族的鄰里團(tuán)體也會(huì)舉行宴會(huì)，通過互相的“全面交換”來更新相互的聯(lián)盟關(guān)系并重新整合社會(huì)。葛蘭言分析了有關(guān)“八蠟節(jié)”的記載后指出，在這個(gè)節(jié)慶中“人們進(jìn)行全面性的報(bào)恩”。[1]151秋季圣地儀式中的歡宴促使世界萬物的和諧，這種“全面報(bào)恩”會(huì)發(fā)展成為“夸富宴”。所以在秋天的夸富宴中，鄰里團(tuán)體間慷慨分享自己的資源，不同的鄰里團(tuán)體之間發(fā)生融合，土地里長出的物產(chǎn)和出自自家血脈的女人都被毫無保留的分享，在這種力量之下就促成了鄰里團(tuán)體之間的短暫聯(lián)盟。

將葛蘭言考察的上古中國平民社會(huì)的山川圣地節(jié)慶與涂爾干（Durkheim， E.）研究的澳洲土著原始社會(huì)的圖騰圣地儀式相比較，我們會(huì)看到，這兩種圣地所呈現(xiàn)的社會(huì)生活面向其實(shí)代表了兩種不同的婚姻制度。在涂爾干看來，澳大利亞的土著社會(huì)呈現(xiàn)出當(dāng)時(shí)世界上能夠發(fā)現(xiàn)的最原始的社會(huì)樣式，其社會(huì)形態(tài)和宗教形態(tài)均可視為人類的基本形式?；趯?duì)澳大利亞土著社會(huì)的研究，涂爾干認(rèn)為，神靈都來自于外婚制群體的圣地。因?yàn)榘闹拊既俗罨镜纳鐣?huì)單位是外婚制的群體，故而互相交換女子的氏族就成最為原始的社會(huì)基礎(chǔ)。這里，每個(gè)氏族有自己的圖騰，而氏族的圖騰祖先在該圖騰社會(huì)所留下的遺跡則常被視為圖騰圣地（mungai）。氏族的成員會(huì)到圖騰圣地集體狂歡，以激發(fā)集體意識(shí)。[19]499因此，對(duì)于涂爾干而言，土著人真正崇拜的對(duì)象是圖騰的各種衍生物，而外婚制群體的神靈則是宗教的來源。然而在葛蘭言看來，中國的圣地情況比較復(fù)雜，對(duì)于中國的平民社會(huì)來說，山川圣地其實(shí)是內(nèi)婚制的神靈。盡管上古中國的平民鄉(xiāng)村在世俗時(shí)間里其社會(huì)的基本單位形式是外婚制的家族。但在節(jié)慶時(shí)間中，地方團(tuán)體會(huì)在山川圣地形成一個(gè)內(nèi)婚制的地方共同體（district Community）或鄰里團(tuán)體（neighboring groups）。因?yàn)樵诠?jié)慶中，兩個(gè)封閉排外的團(tuán)體會(huì)敞開懷抱擁抱對(duì)方，并在山川圣地融為一個(gè)內(nèi)婚制群體。而當(dāng)兩個(gè)家族在春季節(jié)慶中于山川舉行儀式來促進(jìn)人的豐產(chǎn)和更新自然的秩序之時(shí)，山川圣地就會(huì)涵蓋兩個(gè)外婚制家族使其成為一個(gè)內(nèi)婚制的群體，并成為這一內(nèi)婚制群體的神靈。

通過考察古代中國的節(jié)慶活動(dòng)和山川圣地，葛蘭言指出中國社會(huì)最初僅在鄰里團(tuán)體之間達(dá)成且更新了短暫的婚姻聯(lián)盟，且只有在山川圣地的節(jié)慶活動(dòng)中才有所謂的社會(huì)生活。因?yàn)?，?dāng)?shù)胤郊瘓F(tuán)局限在自己家族村落中時(shí)，人們“是沒有所謂的‘社會(huì)生活這種東西的”[1]197，而且“在這些漫長時(shí)期中（日常的世俗生活中），人們分散生活，社會(huì)生活實(shí)際上也處于停滯狀態(tài)?！盵1]195

（二）華夏：封建貴族的外婚制聯(lián)盟

在葛蘭言看來，上古中國只有到了封建王朝得以開創(chuàng)并以城邑作為永久聚居地之后，人們才可能在彼此間產(chǎn)生日常性的社會(huì)關(guān)系。[1]203由此，真正的社會(huì)生活才會(huì)具有一種日常性。按照葛蘭言的理論假設(shè)，當(dāng)人口密度不斷增加，足以使永久聚居地的存在成為可能時(shí)，社會(huì)結(jié)構(gòu)就會(huì)發(fā)生變革。此時(shí)，基于秋季節(jié)慶所形成的共同體狀態(tài)會(huì)被長久保持下來，社會(huì)生活不再被中斷。恰如葛蘭言所言，“由于這種耗盡所有的相互交換，這些地方群體‘里會(huì)成功地融合成為一個(gè)‘國（district Community）?！盵2]42所以他推測，最初的“國”僅由兩個(gè)家族群體（familial groups）和一個(gè)貴族家庭構(gòu)成的。這里，貴族的“國”來源于中國平民家族的組織轉(zhuǎn)變，每個(gè)“國”均包含了“兩個(gè)成對(duì)家族共同體系統(tǒng)”（system of community-couples of two families）的婚姻聯(lián)盟（matrimonial alliance），且得益于曾經(jīng)周期性的、耗盡所有的、常規(guī)的相互交換。[2]42-45

對(duì)于上古中國的封建政治之權(quán)威特性，葛蘭言在描述分析時(shí)強(qiáng)調(diào)，居住在封國城邑的貴族得到了君主（overlord）的分封，屬于君主的封臣，他們接受君命，對(duì)君主附有義務(wù)。而君主代表神圣的血脈，天生賦予了美好的德性，具有以王權(quán)教化屬地的資格。君主的合法性來自于對(duì)圣地（sacred place）的守護(hù)，君主繼承了促使自然和諧、滿足人的豐產(chǎn)所需的力量，所以土地被認(rèn)為受其主宰，人民都是君主的封臣。君主的城市旁邊有獻(xiàn)祭圣地的寺廟，通過獻(xiàn)祭君主延續(xù)了德性，而封臣因?yàn)閹椭鳙I(xiàn)祭，因此獲得部分神圣性和部分的封建權(quán)力，并獲得俸祿，同時(shí)分享到了貴族的威嚴(yán)品格。[2]44故而，貴族家庭如同貴族社會(huì)是等級(jí)制的，所以“尊尊”指的是根據(jù)內(nèi)部紐帶形成的對(duì)于等級(jí)的情感。貴族以家內(nèi)權(quán)威為特征，家內(nèi)權(quán)力由通過嫡權(quán)傳遞，族長、宗子是祖先祭祀的代表，獻(xiàn)祭而來的祖先道德使他成為祖先的真正化身。通過共餐制，權(quán)威又分享給小宗的繼禰別子。貴族家族是封臣的次級(jí)群體組成的封建團(tuán)體，次級(jí)封臣組的首領(lǐng)遵從大家族的首領(lǐng)。在這個(gè)家族中，權(quán)威存在并通過嫡長子來繼承，進(jìn)而形成許多分支。[2]45

值得注意的是，貴族的婚姻是以國為單位的，相同等級(jí)的國與國之間會(huì)建立婚姻聯(lián)盟，由此等級(jí)相同的貴族也類似于平民成對(duì)的聯(lián)合方式來通過婚姻相互聯(lián)合，只是貴族們不再耗盡所有，給予的多少是由貴族家族的地位來決定。[2]46葛蘭言進(jìn)一步分析到，相同等級(jí)的貴族家庭不能在自己的家庭組內(nèi)部嫁娶，也不能與（已經(jīng)被建立的）婚姻聯(lián)盟之外的國之間嫁娶。他特別強(qiáng)調(diào)：“從聯(lián)盟之外娶妻，或者在自己家族內(nèi)娶妻，無疑等于剝奪了其他同盟國的公認(rèn)資格；而將一個(gè)女子嫁在她自己的家族內(nèi)，或者嫁到同盟集團(tuán)之外的國家去，也等于剝奪了她們作為可靠保障的價(jià)值?！盵1]175這樣，在天子的宗主權(quán)（suzerainty）下，各個(gè)不同等級(jí)的封建家族組成聯(lián)盟，同姓之國認(rèn)為自己是同一主干的不同宗支，其在聯(lián)盟中的政治聯(lián)系由家法而定，同姓親屬之間禁止發(fā)生戰(zhàn)爭；在異姓國之間，關(guān)系類似于平民的相互對(duì)立，婚姻交換就成為消解深層抵抗的辦法。因此，在葛蘭言看來，“華夏”（Chinese）即為（諸侯）國之間習(xí)慣性的持續(xù)聯(lián)姻構(gòu)成的聯(lián)盟。[2]47

在這樣一種政治形態(tài)之下，山川不僅是平民的內(nèi)婚制圣地，同時(shí)又是中國封建貴族的外婚制單位。對(duì)于平民而言，山川是季節(jié)循環(huán)的控制者，其涵蓋的地域均受到山川圣地的統(tǒng)轄控制[1]163，對(duì)于貴族來說，得到圣地的授權(quán)來調(diào)控自然，這有他們利用山川的力量維護(hù)統(tǒng)治。因此，王侯通過控制對(duì)于山川季節(jié)性的儀式獲得其權(quán)威，以此表明“有地有臣”。[1]166如此一來，曾經(jīng)鄰里團(tuán)體在圣地的婚姻儀式最終被貴族祭祀圣地的儀式取代。在這一轉(zhuǎn)變中，山川圣地的屬性也開始發(fā)生變革。在封建政治產(chǎn)生之前，平民社會(huì)在日常時(shí)處于村落共同體的狀態(tài)，通過男女兩性在春秋季節(jié)性儀式促成了圣地的陰陽平衡，而鄰里團(tuán)體的對(duì)歌等碰撞競爭的活動(dòng)則制造更新了圣地之靈力。當(dāng)諸侯壟斷祭祀圣地的權(quán)力且封建制度崛起之后，天子通過壟斷了天作為陽性的一面，諸侯通過壟斷山川并掌握山川所涵蓋的地使得山川圣地變?yōu)殛幮缘囊幻?。由此，天子與諸侯的婚姻本質(zhì)是天地之間的陰陽和諧，天子的婚姻也就與整個(gè)宇宙的平衡發(fā)生關(guān)聯(lián)。因此在葛蘭言看來，兩個(gè)異姓家族之間在圣地的結(jié)合是中國平民的基本婚姻形態(tài)，而諸侯間形成的聯(lián)盟婚姻，以及天子與圣地結(jié)合則構(gòu)成封建婚姻的基本形態(tài)。較于涂爾干認(rèn)為宗教來源于外婚制，葛蘭言則認(rèn)為宗教的來源是對(duì)于通婚范圍的內(nèi)婚制圣地的崇拜。所以在上古中國的封建時(shí)期，貴族以國為外婚制的婚姻聯(lián)盟其實(shí)質(zhì)也就是山岳之間的結(jié)盟，而這一以山岳聯(lián)盟為象征的通婚圈也就是“華夏”。

三、媵妾制中的聯(lián)姻規(guī)則與政治聯(lián)盟形態(tài)

如果說上古中國平民的聯(lián)姻規(guī)則只能隱約從《詩經(jīng)》中的情歌中來分析還原的話，那么封建時(shí)期貴族的婚姻形態(tài)則能在眾多留存于世的典章紀(jì)錄中去發(fā)現(xiàn)。盡管封建時(shí)代貴族婚姻的許多原則都被后世的釋經(jīng)學(xué)家所扭曲了，但我們依舊可從《春秋》三傳、《史記》等歷史記載中還原出規(guī)則的原貌。正是通過古籍經(jīng)典對(duì)封建貴族婚姻的記載，葛蘭言力圖探明媵妾制的具體內(nèi)容，推測其起源與嬗變，并將這一婚姻制度的聯(lián)姻規(guī)則之政治內(nèi)核加以揭示。

上古中國對(duì)于封建貴族家庭在嫁娶事項(xiàng)上的規(guī)定是多方面的：1）結(jié)親的貴族家庭必須外婚，同姓（surname）之間不婚。2）貴族獲得女子的數(shù)量必須符合自身等級(jí)，給予女子的家庭也必須依靠等級(jí)限定媵嫁數(shù)量。3）結(jié)婚雙方必須在固定的年齡范圍中。對(duì)于男方來說，結(jié)婚的貴族男子要受到“一娶制”的規(guī)范，即被限制只能從一個(gè)家族中娶妻，不能再婚；但在這一次婚禮中該貴族男子可以娶多個(gè)女子，不過這些女子必須是同姓的，即出于同一家族的不同氏（familial branch）或封國。4）這次婚禮中來源于一封國或者一氏的女子，理論上不應(yīng)該超過三人。對(duì)于女方家族來說，嫁出女子的同時(shí)可以送媵，媵嫁女子按規(guī)定必須是嫁出女子的姪娣；娣為左媵，是出嫁女子的妹妹；姪為右媵，是出嫁女子的侄女。左右媵與出嫁女子三人構(gòu)成一組，為媵妾制的定制。5）在理論上，根據(jù)等級(jí)上的差異，天子娶妻可以有三國送3組共9媵或四國送4組共12媵；卿大夫娶妻可娶3組共9個(gè)女子；普通貴族娶妻也會(huì)有媵，可娶1組3人 。

中國古代的學(xué)者認(rèn)為，媵妾制與封建社會(huì)伴隨出現(xiàn)并維護(hù)其發(fā)展。而葛蘭言則認(rèn)為，這些制度來源于古代民間習(xí)俗在貴族社會(huì)的應(yīng)用與嬗變。[2]49歷史上，違反媵妾制的貴族婚嫁均會(huì)被記錄，并以對(duì)外婚制的破壞為主題被載入史冊(cè)。[2]50例如魯隱公的女兒伯姬嫁到齊國時(shí)，有三個(gè)姬姓諸侯國送媵，對(duì)于這一事件的眾多注釋均認(rèn)為這是對(duì)于天子特權(quán)的僭越。[2]13同時(shí)，《春秋》中也多有君主不滿足于一個(gè)婚姻聯(lián)盟，而在“一娶”之后又與聯(lián)盟外群體締結(jié)婚約；《春秋》還記載違背“一娶”之后，不同姓的妻子為自己子嗣爭奪父系繼承權(quán)的斗爭[2]51因此，中國學(xué)者認(rèn)為封建制度的立法者禁止從不同家族娶妻，并允許娶多個(gè)女子，是為了預(yù)防嫉妒，且保證子嗣眾多。[2]52但葛蘭言的看法與釋經(jīng)學(xué)者相反，實(shí)際上王朝的危機(jī)恰恰來源于子嗣過多。因此，更為具有合理性的解釋應(yīng)該從聯(lián)盟關(guān)系來考慮，既從同盟的神圣關(guān)系不得違反的角度來進(jìn)行思考。

從聯(lián)盟關(guān)系來思考上古中國的婚姻形態(tài)，葛蘭言的這種看法承襲于法國年鑒學(xué)派對(duì)于圖騰社會(huì)的思考。在葛蘭言看來，上古中國社會(huì)與圖騰社會(huì)具有一定的可比性。涂爾干將澳洲最基本的社會(huì)設(shè)想為兩個(gè)圖騰氏族通過交換婦女而構(gòu)成的。而葛蘭言則認(rèn)為在封建貴族崛起之前，中國社會(huì)中兩個(gè)父系家族因聯(lián)姻而構(gòu)成聯(lián)盟；之后隨著封建力量的崛起，貴族社會(huì)中的媵妾制度成為這種聯(lián)盟關(guān)系的再調(diào)整之產(chǎn)物，由此整個(gè)體系的重心從血緣轉(zhuǎn)移到聯(lián)盟之上。比較而言，平民的婚姻聯(lián)盟是由互相之間的整體呈現(xiàn)來表現(xiàn)，并由夸富宴的競爭來決定彼此在聯(lián)盟中家族地位的強(qiáng)弱；而在封建社會(huì)中，等級(jí)已經(jīng)被固定，所以婚姻需要依據(jù)等級(jí)而運(yùn)行。此時(shí)，給予與接受婦女都依據(jù)等級(jí)而進(jìn)行，而且隨著居處原則固定為跟隨男性而居住于男方的領(lǐng)地。

宗廟的規(guī)定對(duì)于婚姻還有兩條規(guī)則，首先是“夫婦之別”，即要求配偶之間在生活中必須遵守嚴(yán)格的分離（live strictly separate）；其次為“夫婦之親”，即要求配偶之間必須共同合作（indispensable collaboration of the spouses）。在個(gè)葛蘭言看來，夫婦之別的要求來源于“男女之別”，這是一種外婚制義務(wù)，即所有的社會(huì)組織都要從親屬之外娶妻。所以婚姻必須發(fā)生在陌生人之間，避免內(nèi)部亂倫，而這種要求最終延伸為“夫婦之別”。[2]56夫妻之親的要求則是因?yàn)榉蚱?，特別是君主與其妻子必須組成“一體”在宗廟中合作進(jìn)行祖先崇拜。[2]57所以夫妻的結(jié)合是有儀式性目的，當(dāng)男子30歲、女子20歲時(shí)就會(huì)被要求結(jié)合并組成一對(duì)宗廟祭司。而這種夫妻合作祭祀的要求則來源于宗廟制度中的“昭穆制”。

昭穆制是將同一祖先的不同代的子嗣分成兩組，在葛蘭言看來這一制度來源于更早期的中國家庭的母系傳承制（uterine affiliation）②，因?yàn)檎涯轮贫仁沟寐?lián)盟被分為兩個(gè)親屬祭祀團(tuán)體，一個(gè)男子只能合法的祭祀自己的祖父，并由于他與其父親不在一個(gè)親屬世系中，所以不能單獨(dú)祭祀父親。而只有當(dāng)其按照規(guī)范婚來娶其舅的女兒時(shí)，他才能獲得祭祀父親和曾祖的資格。在親屬關(guān)系圖中，A之所以可以祭祀其父親B，是因?yàn)锽是其妻子C的舅父，見圖1。

由于，家族間兄弟交換婚的慣例建立在男女有別的外婚制基礎(chǔ)上，所以為保證妻子是合適的合祭者（collaborator），她必須與其丈夫同處一代，并要在固定的年齡嫁娶，因?yàn)槁?lián)盟已經(jīng)在各個(gè)代際間嚴(yán)格地建立了。[2]58-59故而，這種限定一個(gè)貴族男子于一生中必須在固定的時(shí)間內(nèi)只能娶一次的婚姻規(guī)則其實(shí)是與夫婦要共同進(jìn)行祭祀儀式有關(guān)，而這正是古老的地方共同體為保持聯(lián)姻雙方平衡的舊俗在發(fā)揮著作用。葛蘭言總結(jié)到，封建時(shí)代的這種固定時(shí)間的“一娶制”可以限制婚姻渠道，并給予聯(lián)盟穩(wěn)定性，其最終成為了形成華夏聯(lián)盟的一種社會(huì)基礎(chǔ)。

媵妾制的一個(gè)特點(diǎn)是當(dāng)貴族締結(jié)婚姻時(shí)，嫁出女兒的國家不只會(huì)提供一個(gè)女子作為“嫡妻”，還會(huì)以嫡妻的一個(gè)妹妹為“左媵”，以嫡妻的侄女（即叔伯的一個(gè)女兒）作為“右媵”，由此一妻二媵，三人一組來出嫁。（圖2）

根據(jù)歷史典章的相關(guān)記載，天子娶妻時(shí)，除了王后所來自的國家會(huì)提供王后及其姪娣這3個(gè)女子之外，還會(huì)有三個(gè)與王后同姓的封國會(huì)分別提供三組女子，且每組女子也是由1個(gè)二等主妻（second wife）和兩個(gè)媵所構(gòu)成，因此天子總共要一次性地娶12個(gè)女子。類似于天子，但卿大夫娶妻時(shí)要比天子規(guī)格少一組，其會(huì)娶3組9個(gè)女人；普通貴族也會(huì)有媵，其可娶1組3個(gè)女人。[2]63妻子的數(shù)量與身份等級(jí)的價(jià)值相互聯(lián)系，多妻被視為旺盛命運(yùn)（Good Fortune）的外顯。[2]63如秦王相信重耳的命運(yùn)，將五個(gè)女子作為禮物嫁給重耳；管仲作為能臣娶了與君主同等數(shù)量的妻子；魯國的公主伯姬因?yàn)槭侵芄暮笠?，得到了逾制的媵妾，這些都被歷史所記載?！栋谆⑼āせ榧蕖穼?duì)于天子和諸侯獲取女子數(shù)量的解釋是這樣的：“法地有九州，承天之施，無所不生也?；蛟唬禾熳尤⑹ㄌ煊惺?，萬物必生也”。三以及三的倍數(shù)都已經(jīng)是全部的象征，這一方面解釋媵妾制都是以3的倍數(shù)來規(guī)定嫁娶中給予女子的數(shù)量，其象征了完滿的命運(yùn)和權(quán)力；另一方面一族提供了此幾種數(shù)量的女子，則象征性地表示自身獻(xiàn)出了本姓所有的封地（seigniories）。九女本已經(jīng)是至數(shù)，而天子娶四組共12個(gè)女子，則體現(xiàn)天子最高的秩序，其特殊的一組象征著“天”。

媵妾制的規(guī)定中還有一項(xiàng)特別之處，在于不允許從一個(gè)封國的一代人中娶走超過兩個(gè)以上的女子，即便是天子也“不叁一族”。而密康公獨(dú)娶一代三女，后來其封國被滅，史書視其獨(dú)占婚姻聯(lián)盟另一方一代人的三個(gè)女子為驕縱不遜，是國家滅亡的因素。[2]67從這一規(guī)定中可看到，一方面，聯(lián)盟的雙方應(yīng)將自身完整地呈現(xiàn)給盟友；另一方面，彼此又要為建立其他的聯(lián)盟留有可能，不能獨(dú)占和封閉這個(gè)聯(lián)盟。所以，為了建立互相的理解信任，又顧忌到不能建立完全牢固的聯(lián)盟（perfectly solid alliance），一組應(yīng)得的女子就由一對(duì)姐妹和一個(gè)侄女組成。這樣一來，娶一對(duì)姐妹就不會(huì)娶走一個(gè)封國的整代女子，而娶這對(duì)姐妹的一個(gè)侄女又將會(huì)提前維系下一代的聯(lián)系。[2]68如此，提供嫡長子的女兒顯示出對(duì)于永葆家族間聯(lián)系的渴望，同時(shí)也顯示兩個(gè)家族并沒有組建永久被保證的集團(tuán)。

在葛蘭言的假設(shè)中，最初建立的聯(lián)盟依靠兩個(gè)家族交換3個(gè)及以上（意味著全部）姐妹的基礎(chǔ)之上的群婚形式，而貴族的婚姻則吸納了平民群婚這種結(jié)成聯(lián)盟的形式，并在之后發(fā)生矛盾性的革新。最初，家族間嚴(yán)格地送出所有姐妹，希望雙方建立牢固的關(guān)系；之后，首要的考慮則從雙方橫向的同代連接轉(zhuǎn)向?yàn)槔^嗣的縱向聯(lián)系。故而媵嫁姪娣取代陪嫁所有的姐妹的原因在于，家庭中的感情在封建制度形成后也受到等級(jí)的影響，所以姐妹間的紐帶讓位給姑姪間的親密關(guān)系[2]70。在封建制度下，嫡妻在二十歲出嫁時(shí)，侄女很可能不會(huì)和自己同時(shí)處于同歲出嫁，這就使得陪嫁的侄女可以陪伴長姐（嫡妻）的孩子（即母家和盟友共同的孩子）長大，延續(xù)母家的影響力[2]81。這樣在封建關(guān)系中，陪嫁侄女維系聯(lián)盟，又保留了同別的聯(lián)盟建立關(guān)系的可能性。媵娣是由平民的多妻制發(fā)展而來，而媵姪則與中國封建社會(huì)的組織方式有關(guān)，這是一項(xiàng)矛盾的革新。可以合理假設(shè)，曾有一個(gè)傳統(tǒng)的家族間集團(tuán)（grouping of families）是由民間律法（folk-law）所規(guī)定的完整群婚制所引起，在那個(gè)時(shí)候家內(nèi)權(quán)力（domestic authority）還沒有興起。那么，如果媵姪的情況確實(shí)存在于中國古代的婚姻制度中，我們可以認(rèn)為這是在家內(nèi)權(quán)力出現(xiàn)之后，家族關(guān)系對(duì)于家族間交換婚的突破。

需要注意的是，在昭穆制度當(dāng)中（如圖1），一個(gè)婚姻聯(lián)盟被分為兩個(gè)組，分別以“昭”和“穆”命名。同一代分別屬于“昭”、“穆”的異姓男女的婚配符合倫理，而同一組之間的婚姻則被視為對(duì)外婚制的違背。昭穆制度是一種外婚制規(guī)范形式，如果與澳洲土著的圖騰社會(huì)進(jìn)行比較可以看到，昭穆制度中“昭”、“穆”的成對(duì)分組相當(dāng)于涂爾干在澳洲社會(huì)中所發(fā)現(xiàn)的胞族中成對(duì)成組出現(xiàn)的“姻族”。③因此，昭穆制度與姻族的原則相似，而它們都是基本的外婚制規(guī)則之產(chǎn)物。所以在在媵妾制中（如圖2），娶妻的貴族如果和自己的妻子屬于不同的婚姻組，則一定和“右媵”（即妻子的侄女）處于同一個(gè)婚姻組中。特別是當(dāng)這種婚姻聯(lián)盟處于一個(gè)僅有兩個(gè)姓的家族交換時(shí)，娶侄女有可能會(huì)促使娶妻的貴族與同姓女子結(jié)婚。如果這種說法成立，這就形成一種矛盾的革新。侄女是各個(gè)不同氏的家長的女兒，他的兄弟在理論上會(huì)是下一代的家長；家族為了保持自己同胞關(guān)系的緊密性，不惜打破外婚制規(guī)則，試圖基于此超越外婚制聯(lián)盟關(guān)系的強(qiáng)度。

四、群婚制的兩種發(fā)展與政治的兩種形態(tài)

通過媵妾制來推測更早期的婚姻狀況，葛蘭言認(rèn)為，中國社會(huì)在進(jìn)入封建狀態(tài)之前曾經(jīng)存在過群婚制（collective marriage）和收繼婚?；趩试嶂贫戎兴涊d的情況可以推理到，喪葬制度中所規(guī)定的儀式義務(wù)是親屬關(guān)系的重要特征，故而兩個(gè)在葬禮上互相之間有儀式性哀悼的人應(yīng)互為親戚，但是又不在合法婚姻（connubium）中。如《禮記》中記載“嫂叔之無服也，蓋推而遠(yuǎn)之?！备鹛m言認(rèn)為，叔嫂之間，以及兄長與守寡弟媳之間的避諱（abhorrence）毫無疑問是收繼婚的痕跡。相關(guān)的文字記載上也曾經(jīng)留下過有關(guān)收繼的傳說，如相傳堯?qū)蓚€(gè)女兒嫁給舜，而在舜死后，舜的兄弟象試圖收繼娥皇、女英。通過親屬稱謂以及世界各地的民族志資料的對(duì)比，葛蘭言試圖證明中國古代曾經(jīng)有過群婚制的存在。比如“娣”在中國既可以指媵，也可以指弟婦，如果考慮到曾經(jīng)存在于僅有兩個(gè)宗族之間形成的外婚制團(tuán)體的話，那么中國社會(huì)的原始婚姻很有可能是集體婚配的狀態(tài)。而弗雷澤在《圖騰與外婚制》中的分析，群婚制往往會(huì)向姐妹婚或收繼婚的方向來發(fā)展。[2]74那么為什么中國的群婚制的發(fā)展走向是一夫多妻，而非一妻多夫呢？

葛蘭言對(duì)此的解釋是家族制度的產(chǎn)生。家族制度中最重要的是家內(nèi)權(quán)威（domestic authority）的出現(xiàn)，由此家族終止了同代人當(dāng)中均質(zhì)化的認(rèn)識(shí)觀念，而變?yōu)轫槒挠谧嫦壬龅氖讉€(gè)兒子，以其作為家長（family head）來代表整個(gè)家，并以其名義建立聯(lián)盟。這樣一來，聯(lián)盟的牢固和穩(wěn)定在于婚姻交換的女子要嫁給家長，而家族也要依靠家長獲得儀式中的合作者，以及其子嗣的延續(xù)來確保家內(nèi)權(quán)威的延續(xù)。這樣一來作為家主的家長就不再將獲得的女子分享給他的親屬了，如此上古中國的早期群婚制最終發(fā)展走向?yàn)榉饨〞r(shí)代的一夫多妻制。

通過民族志資料的對(duì)比，我們可以發(fā)現(xiàn)同為古老文明的阿拉伯地區(qū)曾經(jīng)有著和中國類似的早期群婚制狀況，但是阿拉伯人的早期群婚和母系繼嗣卻發(fā)展為一妻多夫制和男性繼嗣的形式。在希伯來人征服迦南至默哈穆德創(chuàng)立伊斯蘭教之前的這段歷史當(dāng)中，阿拉伯地區(qū)呈現(xiàn)出一定數(shù)量的部落制、酋長制的政權(quán)形態(tài)。系譜學(xué)家試圖將這些團(tuán)體視為由原初血緣（stock）組成的父權(quán)制部落。部落名由祖先名逐漸分裂為更多部落，每個(gè)分支部落都繼承祖先后裔的名字。如同葛蘭言否定中國學(xué)者對(duì)于《詩經(jīng)》的道德主義解釋一樣，史密斯在研究古代阿拉伯社會(huì)時(shí)也極力反對(duì)譜系學(xué)家關(guān)于父系親屬是最基本關(guān)系的看法。在他看來，母系血緣是更為天然和根本的，而父系血緣是模擬母系血緣建立起來的，因此早期阿拉伯社會(huì)群體結(jié)盟的紐帶是共同的母系血緣。[17]120阿拉伯的譜系記載這一時(shí)期共存著兩種一妻多夫制，其中beena婚或mota婚類似于納亞爾式，而baal婚類似于西藏式的一夫多妻制。在beena婚或mota婚的狀態(tài)下，女性可以任意地選擇或者拒接某些配偶，他們的孩子在母親的氏族中長大，并從屬于母系氏族。史密斯考據(jù)出這種婚姻形式是從更加缺乏禁忌的群婚制狀態(tài)下過渡而來的。而在baal婚中，男子通過契約購買女人及其生殖能力，被購買的女人及其子嗣都屬于這個(gè)男人的男性世系。丈夫?qū)ζ拮佑心承┨囟ǖ臋?quán)利，就妻子作為丈夫的財(cái)產(chǎn)而言，她可以被丈夫轉(zhuǎn)移給他人或同丈夫的剩余財(cái)產(chǎn)一起留給繼承人?！罢煞驒?quán)利的本質(zhì)：他購買的是擁有妻子所生孩子、并且將這些孩子歸屬于他的世系的權(quán)力?！?[17]108在論述到阿拉伯地區(qū)的baal婚形式的一妻多夫制的時(shí)候，史密斯主要將這種婚姻與西藏式一妻多夫制相互比較，他認(rèn)為“在西藏的實(shí)踐中，一妻多夫制的丈夫們是兄弟這一狀況是相當(dāng)進(jìn)步的類型?！盵17]126-127受到麥克侖南的影響，史密斯認(rèn)為阿拉伯地區(qū)存在一個(gè)由搶婚向一妻多夫的過渡。他假設(shè)“部落血統(tǒng)的統(tǒng)一作為一項(xiàng)原則將阿拉伯人整合進(jìn)永久的社會(huì)組織，這個(gè)社會(huì)組織建立在母系親屬制度（mother-kinship）之下，并逐漸被修改為男性親屬制?！盵17]120在史密斯看來，實(shí)際情況支持這種假設(shè)。古阿拉伯戰(zhàn)利品共享的法律支持戰(zhàn)爭勝利后士兵們均分作為戰(zhàn)利品的婦女；而當(dāng)分配不均的時(shí)候，部落中就會(huì)出現(xiàn)共享妻子的伙伴關(guān)系，如此一妻多夫制就會(huì)自然出現(xiàn)。在史密斯看來，群婚狀態(tài)先演變成為beena婚，之后又發(fā)展成為baal婚與收繼婚并存的狀態(tài)。

葛蘭言和史密斯都注意到，人類早期文明中婚姻制度在社會(huì)、國家形成過程中所起到的作用。在上古中國的狀況中，政治權(quán)力的發(fā)展成熟使得家內(nèi)權(quán)威成為聯(lián)盟關(guān)系的重心，聯(lián)盟間交換婦女集中在家族團(tuán)體的權(quán)威身上，如此一夫多妻制有益于家長權(quán)威的維系；而在古代阿拉伯社會(huì)，政治權(quán)力和男性力量的發(fā)展較弱，部落是通過真實(shí)的或擬構(gòu)的母系血緣形成的兄弟關(guān)系來構(gòu)成，這樣一妻多夫制狀態(tài)適宜于其政治力量的發(fā)展。如果以華夏聯(lián)盟—通婚圈的視角來解讀羅布森·史密斯對(duì)阿拉伯地區(qū)部落制的分析可看到，同為從群婚制狀態(tài)中發(fā)展出來的社會(huì)，但兩個(gè)地區(qū)所形成的政治狀態(tài)和文明形態(tài)完全相反。在史密斯的描述中，古代阿拉伯雖也是一個(gè)依靠特殊的婚姻制度而結(jié)成部落的地區(qū)，不過阿拉伯地區(qū)是以血緣（血緣可為擬構(gòu)）為紐帶而結(jié)成世系，由于最初女性是生活在自己的親屬當(dāng)中，并為自己的親屬而非外人撫育孩子，所以這里的血緣是通過母系來追認(rèn)的。[17]145但是在baal婚中，一個(gè)婦女被男性搶掠到另一世系中，或簽訂買賣婚契約后其孩子就不再屬于母系世系。這樣一來，這個(gè)婦女和其孩子就都屬于締結(jié)婚約的這個(gè)男子的世系了，這個(gè)婦女可能成為這一世系男子共同的妻子，其孩子也沒有一個(gè)具體的父親。史密斯認(rèn)為，一定存在著陌生人通過兄弟關(guān)系的血緣合約嫁接世系，而阿拉伯地區(qū)的部落正是依靠這種一妻多夫群體來整合并擴(kuò)大的。然而在中國，封建時(shí)期的親屬制度已經(jīng)進(jìn)入到了家父長型，如周禮中嫡長子繼承制、宗廟制度等都與鞏固家長家內(nèi)權(quán)力和維護(hù)封建秩序等有關(guān)。由此，親屬制度的原則變?yōu)橹袊涡螒B(tài)的重要部分，這樣媵妾制一定程度上與封君、宗子更具相關(guān)性。而阿拉伯地區(qū)在群婚制后一度向兄長型家長的方向演變，這一發(fā)展的結(jié)果是就是弟弟在兄長死去之后有權(quán)力和義務(wù)繼承其財(cái)產(chǎn)和妻子。到了當(dāng)宗教介入到阿拉伯地區(qū)的政治時(shí)，阿拉伯人更傾向通過宗教的紐帶來識(shí)別子嗣的血緣問題。[17]146由此可知，只有將媵妾制與巴力婚作為一種政治范疇，我們才能更深入地理解這些古老的婚俗對(duì)于早期文明的政治形態(tài)塑造之意義。

五、余論

在葛蘭言看來，中國古代的經(jīng)史文獻(xiàn)不僅記錄了中國婚姻形態(tài)的演變，也描述了中國政治歷史的演進(jìn)。在封建制度尚未生成又缺乏歷史記載的時(shí)代，平民社會(huì)形成了以山川圣地為內(nèi)婚制單位的家族交換婚制度。而進(jìn)入封建時(shí)期后，貴族的婚姻制度則是在這種平民婚姻制度上發(fā)展變革而來的，其聯(lián)姻規(guī)則又與封建政治制度相關(guān)。特別當(dāng)貴族占據(jù)圣地并成為山川的祭祀者和守護(hù)者時(shí)，封君以山川作為自身外婚制的單位與各個(gè)封國之間實(shí)現(xiàn)外婚。由此，上古中國或者說華夏聯(lián)盟在本質(zhì)是就成為了一個(gè)通婚圈，而媵妾制就是維護(hù)這種封建聯(lián)盟關(guān)系的一種制度手段。葛蘭言對(duì)于中國古代婚姻制度的探討既來源于法國年鑒史學(xué)對(duì)于封建制度的探究，同時(shí)又是人類學(xué)對(duì)國家社會(huì)根本理論的探索。

婚姻和繼嗣作為人類社會(huì)的基本關(guān)系構(gòu)架，在早期的人類群體中是社會(huì)制度的核心甚至全部。而從盧梭對(duì)人類社會(huì)合理自然狀態(tài)的假想開始，巴霍芬、麥克侖南、羅伯森·史密斯、弗雷澤等人都對(duì)人類社會(huì)的早期狀態(tài)進(jìn)行過反推。雖然我們無法從經(jīng)驗(yàn)上去驗(yàn)證人類社會(huì)和國家的源頭，但是這些社會(huì)科學(xué)的經(jīng)典學(xué)者們結(jié)合古典學(xué)與民族志對(duì)于多偶制和聯(lián)盟的探討，對(duì)于我們理解早期人類社會(huì)的政治狀態(tài)是如何從古代的婚姻制度中發(fā)展而來的極具啟發(fā)性。現(xiàn)代人類學(xué)則可以延續(xù)他們對(duì)于社會(huì)、道德和國家的看法來展開新的研究視野。承上啟下，今日的社會(huì)科學(xué)需要在知識(shí)生產(chǎn)和創(chuàng)新中，去維護(hù)我們與原始和古典社會(huì)舊有的神圣聯(lián)盟。

注釋：

①《古代中國的媵妾制》未被翻譯成中文，此種翻譯是為了與《古代中國的節(jié)慶與歌謠》的中譯本書名翻譯保持一致。

②涂爾干在《亂倫禁忌及其起源》中講到親子傳承（filiation），即如何確定子女身份的問題時(shí)，凡是由母方?jīng)Q定的，均用“uterine”（同母異父的）表示，凡是由父方?jīng)Q定的，均用“agnatique”（男系的表示）。葛蘭言在屬于選擇上與涂爾干一致，故沿用相同的翻譯。

③在涂爾干看來，澳洲部落可以分為兩個(gè)胞族，各自分有不同的氏族；氏族是最基本的社會(huì)單位，氏族內(nèi)部不能通婚而必須外婚，同時(shí)氏族外婚還必須遵從姻族的原則。姻族是胞族之下與婚姻規(guī)則有關(guān)次級(jí)群體，每個(gè)胞族包含兩個(gè)、或四個(gè)姻族。姻族組織與活動(dòng)依據(jù)兩個(gè)原則：首先，胞族中的每一代與他們的上一代都屬于不同的姻族。如在卡米拉羅伊部落中，Kupathin胞族有Ippai和Kumbo兩個(gè)姻族，Dilby胞族有另外兩個(gè)稱為Murri和Kubbi的姻族。由于按同母異父家系繼承，子女都屬于母親的姻族。假如母親是Kupathin胞族的成員，那她的孩子也算一個(gè)。如果母親屬于Ippai姻族，那她的子女將屬于Kumbo姻族；如果這個(gè)孩子是女孩，那么這個(gè)女孩的子女又屬于Ippai姻族。其次，一個(gè)姻族的成員原則上只與另一個(gè)胞族的姻族的成員通婚。Ippai姻族必須與Kubbi姻族聯(lián)姻，而Murri姻族必須與Kumbo姻族聯(lián)姻。參見（法）涂爾干《亂倫禁忌及其起源》， 汲喆等譯，上海人民出版社，2006年版，第138-145頁。

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