莊麗瑜

中國(guó)古文獻(xiàn)里并沒(méi)有“神話”一詞，與之相對(duì)應(yīng)的則是“怪”、“神”、“諧”、“異”等詞語(yǔ)，“神話”一詞學(xué)界認(rèn)為直接來(lái)自歐洲或間接來(lái)自日本。蔣觀云在1903年在《神話歷史養(yǎng)成之人物》里第一人使用“神話”這個(gè)概念之后，國(guó)內(nèi)對(duì)神話的定義一直存在爭(zhēng)議，比較有代表性的有兩種。

茅盾在《中國(guó)神話研究初探》中認(rèn)為，“神話所述者，是‘神們的行事”?！吧駛儭辈⒉粌H指天上的諸神，魯迅的《中國(guó)小說(shuō)史略》內(nèi)說(shuō)：“天神地衹人鬼，古者雖若有辨，而人鬼亦得為神衹（地祇就是屬于地面上所有自然物的神化者，包涵土地神、社稷神、山岳、河海、五祀神，以及百物之神，人鬼就是歷史上的人物死后神化的，包括先祖、先師、功臣，以及其他歷文人物）?！保斞傅恼f(shuō)法有擴(kuò)大化之嫌，可能是袁珂觀點(diǎn)的肇始。）茅盾說(shuō)：“原始人因有強(qiáng)烈的好奇心與原始迷信，發(fā)動(dòng)了創(chuàng)造神話的沖動(dòng)……神話既創(chuàng)造后，就依附著原始信仰的宗教儀式而保存下來(lái)，且時(shí)時(shí)有自然的修改和增飾?！边@話的意思是神話雖然在后代會(huì)有不同程度的重述，但原始性是很根本的。我們現(xiàn)在編一個(gè)關(guān)于神的故事并不能算是神話。

袁珂編寫(xiě)《中國(guó)神話史》，則持了另一種擴(kuò)大化的觀點(diǎn)。他說(shuō)：“主張神話是和原始社會(huì)同終同始的同志，總是強(qiáng)調(diào)神話的原始性這一點(diǎn)，仿佛神話離開(kāi)了原始性就不成其為神話了，其實(shí)是偏頗的說(shuō)法?！币虼怂麑⒁恍┚哂小拔镂一焱薄叭f(wàn)物有靈”思想及人與物互變、具有神力和法術(shù)的民間傳說(shuō)、民間故事、靈異事件都?xì)w入神話。比如孔子死后多年，有魯人發(fā)現(xiàn)他攜弟子俱游海上亶洲，再如“南柯夢(mèng)”的前身沈既濟(jì)的《枕中記》所記的故事，作者都將之歸入神話。

定義之爭(zhēng)，以后專文論及，個(gè)人是比較認(rèn)同茅盾的觀點(diǎn)的。神話和傳說(shuō)、寓言、童話當(dāng)然是有區(qū)別的，說(shuō)到“神話”，人們自然會(huì)有直覺(jué)的判斷，這種判斷說(shuō)明神話有其本質(zhì)的質(zhì)性所在。這質(zhì)性說(shuō)起來(lái)非常簡(jiǎn)單，大體上說(shuō)有兩個(gè)。

一、根源性。神話探討的是類(lèi)似于哲學(xué)問(wèn)題的最根本的問(wèn)題：A. 世界是如何誕生的？B. 神是怎樣生活的？C. 神與人是怎樣的關(guān)系？

戴維·李明在《歐洲神話的世界》中說(shuō)：“神話故事傳統(tǒng)上解釋諸如死亡、季節(jié)更替、太陽(yáng)和月亮的運(yùn)行軌跡，以及宇宙和生命本身的起源問(wèn)題?！痹既藢?duì)所處身的世界沒(méi)有科學(xué)的解釋，面對(duì)神秘莫測(cè)的自然偉力缺乏安全感，于是產(chǎn)生了自然崇拜和人格化的神靈以及大主宰的模糊概念。在先人的原始思維里，樹(shù)木、石頭、飛鳥(niǎo)、走獸，都是和人一樣能言會(huì)走的活物，自然被神話化，這大概是最初的神話，后來(lái)就演變成了我們現(xiàn)在的童話和寓言。它們是零碎的、不成體系的，它們更多是靈思式的，而不是自覺(jué)的，因此還只能稱為具有神話性質(zhì)的原始思維。這些是初民們的神話，可以說(shuō)是真正意義上的神話，但并未落實(shí)于文字。盤(pán)古開(kāi)天地、女?huà)z補(bǔ)天、夸父逐日，則是先人有意識(shí)地、自覺(jué)地要去解釋自己的歷史和處身的世界，這時(shí)就有了我們現(xiàn)在所說(shuō)的神話，人們開(kāi)始去思考一些根源性的問(wèn)題，比如世界是如何誕生的，人類(lèi)來(lái)自于哪里，人在這個(gè)世界里處在什么樣的位置，弱小的個(gè)體被誰(shuí)操控，人和操控自己的命運(yùn)的神是怎樣的關(guān)系，人死了之后去往何處？

二、非邏輯性。人與自然的對(duì)抗中，大自然永遠(yuǎn)處于強(qiáng)勢(shì)地位，當(dāng)原始人無(wú)足夠的力量去對(duì)抗自然，保護(hù)自己和身邊的人及辛辛苦苦建造起來(lái)的生存硬件時(shí)，那種命運(yùn)的無(wú)力感何止是“呼天搶地”可以形容的。于是他們必須去尋找一個(gè)解釋才有勇氣繼續(xù)生存下去，這時(shí)，非邏輯性的解釋自然產(chǎn)生。比如孩子被猛獸叼走，但是又還未能制造出有效的工具避免災(zāi)禍，那就只能告慰自己得罪了天神；可是天神為什么要責(zé)罰自己呢，檢討自身并沒(méi)有做錯(cuò)什么，或許他們會(huì)認(rèn)為進(jìn)入了自己不能進(jìn)入的禁地而觸怒了天神，神派出猛獸來(lái)責(zé)罰自己。這就是非邏輯性。在這種非邏輯性的猜測(cè)中，一個(gè)虛無(wú)的權(quán)威（神的權(quán)威）建立起來(lái)了，于是就有了后面我們要說(shuō)的黃帝炎帝成為神的說(shuō)法。

A.非邏輯性是超越于經(jīng)驗(yàn)的。神話對(duì)未知世界的猜測(cè)與解釋必然有先人的生活經(jīng)驗(yàn)的細(xì)節(jié)基礎(chǔ)，但其因果關(guān)系是超越于經(jīng)驗(yàn)的。因果關(guān)系是我們希望能夠理解和改造惡劣的自然的必然要求，這種解釋隨著科學(xué)的發(fā)展和對(duì)自然規(guī)律的把握的深入而趨近于正確。但也有些解釋是偏離正確之路的，這時(shí)非邏輯性就顯現(xiàn)出夸張或者荒謬的特點(diǎn)。先民們將命運(yùn)的無(wú)力感和對(duì)美好生活的期許寄托于神奇華麗的想象，神話的篇章展開(kāi)。

不管是夸張還是荒謬，在普通民眾認(rèn)知水平不足的情況下，都會(huì)有神奇的氣質(zhì)。部落中認(rèn)知水平比較高的或者能說(shuō)會(huì)道的人就成為了巫師或者領(lǐng)袖人物，權(quán)威開(kāi)始產(chǎn)生。非邏輯性是巫師或者部落領(lǐng)袖的手段也是其權(quán)力的來(lái)源（原始時(shí)代，巫師和領(lǐng)袖的身份并未截然分離，就像西方近代之前的政教不分離）。所以就有了下面B點(diǎn)的神話由非邏輯性走向世俗理性的必然。

B. 神話的非邏輯性是神化世俗生活的合理性的必然手段。舉個(gè)例子。最早的神話故事之一“盤(pán)古開(kāi)天地”最初見(jiàn)于三國(guó)時(shí)吳國(guó)徐整的《五運(yùn)歷年紀(jì)》，這已經(jīng)是很晚的記述了。它應(yīng)該脫胎于據(jù)考證成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)初中期的《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)》中盤(pán)瓠的故事。盤(pán)瓠是高辛王時(shí)代一只讓某位宮女極受困擾的耳中小蟲(chóng)，太醫(yī)將蟲(chóng)子挑出來(lái)豢養(yǎng)于瓠籬中，竟變身為五色斑斕的神狗。后來(lái)這只狗竟為高辛王平定外敵，后又化身狗頭人身，得高辛王之女下嫁，自此繁衍成一個(gè)種族。這樣的記述是更接近于神話的質(zhì)性的。到了盤(pán)古的故事，那就已經(jīng)很明顯是君王為民嘔心瀝血肝腦涂地的形象了。高大的盤(pán)古頂天立地，創(chuàng)世之時(shí)沒(méi)有幫手，異常孤獨(dú)，最后操勞而死，身體各部分變化成世間萬(wàn)物，寄生在他身上的各種小蟲(chóng)豸化為生活在大地上的黎民百姓。這樣的記述雖然有象征意義，頗像封建帝王的功高自許或者臣民對(duì)其功勛的頌贊，但是顯然這背后的創(chuàng)作意識(shí)是某種統(tǒng)治的需要。或者我們可以說(shuō)，出于統(tǒng)治的需要，統(tǒng)治思想通過(guò)神化的非邏輯面目將世俗生活變得合理了，從而建立起君權(quán)的至高無(wú)上的權(quán)威。文字的產(chǎn)生、發(fā)展，及其具體使用，都要受文化的制約。當(dāng)神話由口述轉(zhuǎn)為文字記載下來(lái)，自然就會(huì)打上文化的烙印，有文字記載的神話和口述神話不一樣，前者必然有文化的意識(shí)在其中，是有意圖的。

神話里的炎黃之戰(zhàn)反映的是原始社會(huì)部落之間的斗爭(zhēng)，黃帝聯(lián)合眾多小部落，戰(zhàn)勝炎帝，蚩尤是炎帝的臣子，號(hào)召其他部落反對(duì)黃帝的統(tǒng)治，欲建立新政權(quán)，但最終被打敗，黃帝獲得了絕對(duì)的統(tǒng)治權(quán)。但其統(tǒng)治權(quán)的獲得屬于篡奪，沒(méi)有合法性，后來(lái)的《逸周書(shū)》和《呂氏春秋》就給予了正名，黃帝成了幫助炎帝鎮(zhèn)壓蚩尤內(nèi)亂的仁義之師，內(nèi)亂平定后，黃帝威望上升，眾人擁戴成為新王，黃帝就和炎帝并列成為華夏族嫡祖了。這就有點(diǎn)像宋朝趙匡胤陳橋兵變黃袍加身的味道。包括夸父逐日、大禹治水等神話，其實(shí)都是古神話的歷史化，也通過(guò)隱喻使世俗生活走向了現(xiàn)實(shí)，從而成為鞏固統(tǒng)治的一種文化宣傳。

同樣是文化宣傳，但有的神話故事卻能給我們新的啟示。同樣舉個(gè)例子，就是初中教材中的《愚公移山》。該故事以寓言的形式出現(xiàn)，和“精衛(wèi)填?！?、“夸父逐日”相比較，其寫(xiě)實(shí)成分更多，但其精神本質(zhì)和神化手段則差異不大，學(xué)界普遍認(rèn)為其原型應(yīng)該是有古神話。故事選自《列子·湯問(wèn)》，因毛澤東的引用而家喻戶曉，并入編教材。《列子》據(jù)說(shuō)是戰(zhàn)國(guó)時(shí)列御寇編撰，學(xué)界考證認(rèn)為應(yīng)該是魏晉間人偽造，可見(jiàn)愚公移山故事產(chǎn)生并流傳在魏晉之前。

愚公要移的太行、王屋二山在冀州南面，河陽(yáng)北面，愚公住于山北，他苦于大山阻塞，要打通道路“指通豫南，達(dá)于漢陰”。冀州在古代的九州分割法中一直處于九州之首，經(jīng)濟(jì)、文化都比較發(fā)達(dá)，相傳黃帝軒轅祭天就在王屋山。大禹治水就是從冀州首先開(kāi)始的，《尚書(shū)·正義》中有“九州之次，以治水先后，以水性下流，當(dāng)從下而泄，故治水皆從下為始。冀州，帝都，于九州近北，故首從冀起”。炎帝神農(nóng)“始教天下種谷（《史記·帝王本紀(jì)》）”，農(nóng)耕技術(shù)發(fā)源于長(zhǎng)江一帶，黃帝兼并炎帝部落之后，稼穡技術(shù)北傳到黃河流域，后稷教稼農(nóng)耕大發(fā)展，后稷因此而成周民之祖。《爾雅·釋地》記載“兩河間曰冀”，古黃河和古遼河正是農(nóng)業(yè)技術(shù)最普及的區(qū)域。 愚公生活在優(yōu)裕之地，而且年近九十，家庭和合，鄰里敬重，僅僅是因?yàn)椤皯蜕奖敝?，出入之迂”而決定移山，要去完成一個(gè)有生之年不可能完成的任務(wù)，這種不滿足現(xiàn)狀，開(kāi)拓進(jìn)取，砥礪奮進(jìn)，高瞻遠(yuǎn)矚的精神，在注重農(nóng)耕的古中國(guó)具有極重大的意義，對(duì)現(xiàn)在這樣日新月異發(fā)展中的新時(shí)代，其啟示意義也不言而喻。愚公移山最終使“操蛇之神”（山神）“懼其不已”，從而向天帝稟告，“帝感其誠(chéng)，命夸娥氏二子負(fù)二山”，將之移到朔東和雍南，移山大業(yè)最終取得成功。故事中雖然還是宣揚(yáng)了事成仰賴天恩的傳統(tǒng)封建思想，但也凸顯了民眾的力量，體現(xiàn)歷史的進(jìn)步意義。批判性地閱讀古代神話，汲取故事中的優(yōu)秀思想資源，這是神話重述所應(yīng)采取的基本方法，也是神話重述的新啟示其一。

其二，閱讀古代神話要注重領(lǐng)會(huì)原始思維的新鮮活力。

當(dāng)神話的非邏輯性不是先人原始思維所具有的那種神奇與異想天開(kāi)，而變成一種具有內(nèi)在明確因果關(guān)系的偽裝起來(lái)的“非邏輯性”時(shí)，神話就失去了其最根本質(zhì)性，它徒有神話的面目，而不具有神話活潑生動(dòng)的生命力。神話讓人著迷，在于其瑰偉奇詭的想象力和刻骨銘心的精神結(jié)構(gòu)力，石頭能言，流水有神，投生成蝶，賢者化星，其神幻譎詭，思之令人動(dòng)容；精衛(wèi)填海的堅(jiān)執(zhí)悲壯的改造精神，夸父逐日的驚心動(dòng)魄的暴走行動(dòng)，刑天舞干戚的猛志常在式的徹底反抗，其內(nèi)蘊(yùn)的人類(lèi)精神結(jié)構(gòu)力，是全人類(lèi)共同企望的高峰。先人的原始思維的新鮮活力充滿了藝術(shù)之美，也富于哲學(xué)的神秘，古代神話給我們的新啟示從未衰竭，這也是其永恒的魅力。

當(dāng)我們理解了神話的啟示，領(lǐng)會(huì)其原始思維的新鮮活力，我們同時(shí)擁有了一種信念：讓宇宙轉(zhuǎn)動(dòng)起來(lái)。

（作者單位：福建泉州市第五中學(xué)）