李林賢　袁淑琴

摘要：陰陽學說亂象的根源在于人們對五行學說認識上的偏差，五行亂象的根源在于五行的實質化傾向以及對土行的錯誤認知。本文依據(jù)陰陽學說理論體系的結構層次分析，認為五行與四時在層次上是并列關系，兩者是作為陰陽學說下一層次的兩個分列單元而存在的； 《洪范》五行的本義，其實包含了三個觀點：五行具有空間屬性；五行是五種不同的運動狀態(tài)；五味并非味覺辨識而是對五行特征的后果驗證。五行不能實質化的原因，是人們沒有認識到在對事物五行狀態(tài)進行判斷時，這三個部分是相輔相成、缺一不可的。五行是對主體運動過程進行階段化描述的產(chǎn)物，任何主體在全生命周期中都會涵蓋所有五行的特征。

關鍵詞：五行；結構層次；運動狀態(tài)；后果驗證；物質化

中圖分類號：B227 文獻標識碼：A 文章編號：CN61-1487-（2018）07-0005-07

陰陽學說是中華文化的基本構架。與西方文化著重以狀態(tài)、空間或者質體來認識事物的方法不同[1]，陰陽文化更多地著眼于以時間和生命周期的角度來系統(tǒng)性地看待萬事萬物。通俗一點來說，西方文化較多地著重于“這東西是什么”（即態(tài)）的研究，而中國文化則結合時間因素對“這東西會怎么變”（即勢）更感興趣。

陰陽學說最初的現(xiàn)世，是上古時期農(nóng)業(yè)發(fā)展造成巫覡階層影響力的下降從而引起的文化擴散；綜觀整個陰陽學說發(fā)展的歷史，這種擴散呈現(xiàn)出內(nèi)容的碎片化和時間上的斷層特征。不過現(xiàn)世的理論體系雖然有待完善，但是因為陰陽學說的頂層特質，卻誘惑著更多的學者參與到相關的討論中來。自春秋以降，關于陰陽學說的研究一直在做著加法，隨著時間的累積，造成的結果就是陰陽學界的亂象，各門各派林林總總，表象的百花齊放卻正從側面印證了陰陽學說主體理論結構的模糊化傾向，這種傾向使陰陽學說在應用方面愈來愈顯得玄奧虛妄，并最終影響到陰陽學說在當代中國人心目中的認同感和文化認知度。這種文化力量的削弱，究其原因，無非是陰陽學說缺乏一個公認的、有效的評價體系，從而造成陰陽學說公信力下降。

要糾偏這種亂象，首先要厘清陰陽學說的基本結構和理論層次，而且?guī)浊陙?，人類生活環(huán)境、語言文字以及交流方式都有了很大改變，對傳世典籍以及出世的圖文記載在認識和理解上難免會有差異，因此對最初的相關原始文獻進行本義化的釋讀，進而摒棄那些后來的多屬于延伸解讀的認知上的干擾，就成為還原陰陽學說本來面目的必要步驟了。

下面的系列陳述，將以五行作為著眼點，以《尚書·洪范》中有關五行方面的內(nèi)容作為主要依據(jù)，來對五行的本義進行一次原始化呈現(xiàn)。

一、陰陽與五行的關系

關于陰陽與五行這兩個概念，目前存在一個共同的認知，就是兩者起初分別隸屬于不同的思想體系，到了漢代通過董仲舒完成了相互間的最終融合。[2]這種認知的形成，其中預置了一個前提，就是兩者在概念上是屬于同一層次的并行并列關系。那么這種認知有沒有可供商榷的地方呢？下面我們來看有關陰陽學說的論述。

（一）陰陽學說的基本結構

對于陰陽的認識，當下有著兩種不同的理解，就是陰陽對待和陰陽流行。對待，是“一陰一陽之謂道”的原意，是指陰、陽兩個不同的單元，共同構成一個完整的運動模型；而流行則是指“動態(tài)的、一時陰又一時陽，二者交替或循環(huán)”，它是一個周期或者完整過程的表達[3]，更多地突出了時間屬性，從本質上來說，它等同于廣義的四時概念。由此看來，陰陽對待是在描述一個系統(tǒng)，而陰陽流行則是在陳述一個時間周期，它們之間有著根本的差別，就陰陽學說中的陰陽來講，它的涵義更應該是指陰陽對待這個體系，而不是用四時替代的陰陽流行概念。

五行學說的既有理論，同樣主要包含兩個方面的內(nèi)容：一個是五方說，一個是五材說。五方說著重于空間的配位，意圖是通過四方的環(huán)境特點來解釋各個五行之間的分別；而五材說則以功能和狀態(tài)的描述為主，本質上是抓住五行與四季在狀態(tài)特征方面的相似點，借鑒人們對四季的體驗來輔助說明五行的不同特性。

參照陰陽和五行學說的內(nèi)容，我們可以發(fā)現(xiàn)，五方和五材更多地在突出說明單一的空間特性。和陰陽作為一個對立對待的完整體系相比，在層次上五行與陰陽不可能處于并行對等的關系。而且通過這種參照對比，我們發(fā)現(xiàn)以陰陽對待為頂層，以五行和陰陽流行為次級（為了更適當?shù)乇硎?，下文將稱陰陽對待為“陰陽”，陰陽流行為“四時”） ， 將五行和四時作為陰陽主體構成的兩個分列單元，這種層次更能恰當?shù)乇磉_陰陽體系的結構 （見圖一）。

按照通常的對五行的理解，五方無疑具備著空間屬性，而五材的狀態(tài)和功能性特征，從本質上講同樣是對空間進行區(qū)域化或者階段化地靜態(tài)描述，它只是借鑒了四季的鮮明特征來對五行進行類象化的狀態(tài)表述。因此五行學說總體上是一種對空間、對“位”的狀態(tài)表達。

描述事物的運動和變化，空間和時間是兩個必備的要素，而陰陽體系的本質就在于對時位的分辨。在陰陽體系的這個時位系統(tǒng)中，四時以時間的形態(tài)而存在，五行則以空間也就是位的概念而呈現(xiàn)。其中不論是陰與陽，還是位與時，兩者在定義上的差別是相對的，五行作為位而存在，并不是它完全不具備時間屬性，而是相對于四時來說，它更多地突出了空間的特性。

對于陰陽與五行四時的關系，除過以上邏輯構成外，還有后天八卦圖的支持。在后天八卦圖中，看似混亂的八卦分布，其實也點出了時位構成陰陽體系的模型特征，坎離震兌四卦以動靜畫卦的原則類象玄武、朱雀、青龍和白虎四象，其布位完全按照二十八宿方位，與四方（五方）的布局相同。而乾卦作為四時運行中的老陽，對應的夏至日其日落點正處于西北方位，坤卦落點亦如是。少陰巽卦在四時中處于夏至日之后，其方位與乾卦的關聯(lián)揭示了夏至之后太陽落點的運行方向是由北向南。由此可知，以乾坤兩卦為代表的乾坤艮巽四卦，是在概括性表達太陽在北半球四時運行的位置和方向。

所以在后天八卦圖中，五行（四方）的坎離震兌四卦與二十八宿的四象關聯(lián)密切，四時則與表示流行的乾艮坤巽相契合。兩者中五行為陰為體，四時為陽為用，這種對空間和時間關系的認識，在世界文化遺產(chǎn)中其實并不孤立，我們可以從幾大宗教的標志符號窺其端倪。比如基督教的十字架，其本質就是四方圖；佛教的萬字和車輪符號，同樣也是在表述五行為主的智慧和信仰；而伊斯蘭教的星月圖，星代表了二十八宿的運行，月則是以月歷表述四時的流行，在星月圖中，同樣明顯以星為主。三者中，佛教的車輪符號和伊斯蘭教的星月圖最能恰當?shù)乇憩F(xiàn)這種五行和四時的組合關系，而十字架則是在突出五行為主的觀念。因此，參照這些標志符號與后天八卦圖的共同點，可以從另一個角度佐證五行與四時，以及陰陽與五行的層次關系。

另外，圖一的層次分別，還存在著級數(shù)上的配合。我們知道五方的本質就是四方圖，因此四就是第二層次的基本級數(shù)；第三級的天干與地支的數(shù)量差別，也只是土性地支配合月令進行四季分布的結果所致。

圖一中第二層次是對陰陽體系的兩個單元進行定性描述，而第三層次則是對第二層的兩個單元進行分別量化的過程。對五行和四時進行量化是陰陽學說走向應用的基礎，與干支對五行四時進行分別量化描述不同，八卦則是對五行和四時進行統(tǒng)一化的度量方法?？梢哉f，八卦的出現(xiàn)，使陰陽體系中五行和四時兩個單元進行相互對稱匹配成為現(xiàn)實，再加上有“萬物類象”這種方法的配合，陰陽學說因此得到了廣泛應用。

（二）五行本義化研究的必要性

在對時位的量化描述中，四時第一是因為其鮮明的周期性和循環(huán)性特征，第二則是四季（四時是一個廣義的概念，它并不僅僅代表四季）本身具有群眾的普遍體驗基礎，這兩點使人們對四時的認識和量化在一開始就具備了一個可以參照的評價標準，因此，經(jīng)過幾千年的發(fā)展和錘煉，關于四時方面的理論已基本不存在爭議。

但是五行則不然，五行的概念本身是形而上的，正因為其形態(tài)的抽象化，對它的認識也就缺乏恰當?shù)脑u價標準和事實見證，再加上起初出于傳教的需要，將五行作為材質的類比，并進而做出相生相勝方面的邏輯延伸，最后甚至加入陰陽八卦來對五行進行三者之間的互表互證，這種方法和層次上的混亂最終也就造成了人們對五行學說認識上的五花八門?；仡欔庩枌W說的歷史，幾乎可以下一個結論，陰陽學說應用亂象的根源，就在于人們對五行學說認識上的偏差。因此對五行進行概念上的厘清以及本義回歸，對于重塑陰陽學說的文化影響力，有著基礎性的意義。

二、《洪范》五行的本義

關于五行的完整表述最早見于《尚書·洪范》：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘?！?/p>

這段話分為三個部分，第一部分說明了五行的名稱和順序；第二部分說明了五行的特征；第三部分按照前人的理解，是在說明五行和五味的匹配。如果這種判斷正確的話，那么那個對于書寫工具極其稀缺的時代，這種關聯(lián)度不怎么密切而且目的不明確的內(nèi)容和同時期語言精練的行文特征顯然是存在出入的。

從第一和第二部分的緊密關系來看，第三部分不應該只是一個與前兩者關聯(lián)不大的延伸，它應該也具有進一步解釋或者印證的功能。不然的話，如果用五味來定義第三部分，那么先是名，再是特征，最后第三部分的味有多大存在的意義呢？是想說明可以用感覺器官對五行進行感知分別嗎？這種說法顯然沒有現(xiàn)實基礎。好在“作”這個字，暴露了第三部分內(nèi)容的寫作意圖，就是五行會造成什么樣的結果或者后果，它是在用結果或后果對五行的概念和特性進行關聯(lián)印證。

（一）五行表示了不同的運動狀態(tài)

“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土?！钡谝徊糠终f明了三個問題，第一是其數(shù)五；第二五行名稱；第三則是五行的次序。

“行”在《說文》中是這樣解釋的：人之步趨也。步為行走，趨為快步，簡單一點講，行就是運動或者運動狀態(tài)。五行，五種不同的運動狀態(tài)。

五行的名稱，則是借用了常見的特征鮮明的五種物質，來對這五種運動狀態(tài)進行類比定義。

至于五行的次序，“ 《洪范》所列，只是一種并無內(nèi)在邏輯的并列關系?！睜柡蟪霈F(xiàn)的尚土思想，以及五行之間的相生相勝說，不過是自春秋伊始后人進行的編排推衍。龐樸先生還認為“以方位為基礎的五的體系，正是五行說的原始?！盵2]李學勤先生說，《洪范》五行的次第是交叉次序，與數(shù)說方向的習慣有關。[4]我們將《洪范》五行的次序結合四方圖的方位分布，遵循北南東西這種對空間進行模擬的閱讀習慣，可以鮮明地支持龐樸先生的觀點，因此，五行的本質可以定義為對不同空間形態(tài)特征化的各自表述。

既然五行是表示不同的空間形態(tài)或者運動狀態(tài)，那么第二部分的詞義就應該以動詞為主?；谶@個基本原則，我們來對幾個相關詞語進行本義化解釋。

潤下： 《廣雅》釋潤——飾也，漬也。不論是飾還是漬，都有施加影響之意。潤下在這里可以引申為恩澤下民、施惠或者向下一層的人和物施加影響之意。其中主動性的意愿表現(xiàn)強烈。

炎上：基于動詞詞性原則，炎上應釋為以火的猛烈促使其向上，因此這里炎有焚或者烘烤之意，引申為由外部因素而產(chǎn)生的鞭策、激勵、鼓動或者促使之意。

曲直：這里不是曲或者直在兩者間做出選項的概念，木的特性是生長，會對各種彎曲或者復雜的形態(tài)做出向上整理的姿態(tài)。因此曲直的本義應該是自發(fā)地整理、趨直或者由曲向直之意。

從革： 《說文》釋革——“革，獸皮治去其毛，革更之?！备锖推さ膮^(qū)別，在于多了一個鞣制的過程，使生皮變性為不易腐爛之革。因此，革就是改變。從，隨行、跟隨。在這里有從眾、被動或者逼迫之意。確切地說，從革代表了壓力或者環(huán)境在迫使人或事進行改變的一種狀態(tài)。

綜合以上內(nèi)容，潤下代表了主動地向外施加影響的狀態(tài)；曲直代表了由曲向直的主動意愿和現(xiàn)狀；炎上則表示為外力或環(huán)境促使下的被鞭策或者被鼓動向上的狀態(tài)；從革則與之相反，表達了一種受到環(huán)境制約或者廣泛壓力的被動現(xiàn)狀。在這四種情景中，水木更多地具有主動意愿，木行是自我努力，而水行則顯示了個體向外發(fā)揮影響的狀態(tài)。至于火行和金行則都是外部環(huán)境發(fā)揮主要作用，被動的屬性更強烈，不同的是火行代表了外來的鞭策或者推動，它的推動方向與主體意愿一致；金行則表示受到大環(huán)境的阻力或者壓力，這種外力的作用方向與主體意愿相反。

土爰稼穡：一般認為，這里的“爰”和“曰”相同，都是稱為的意思。但是參照《洪范》五行后的五事句，就會發(fā)現(xiàn)這種說法似乎缺乏同例支持，“五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭，言曰従，視曰明，聽曰聰，思曰睿?！睘槭裁丛谖迨轮腥坑谩霸弧?，而在五行中卻出現(xiàn)個“爰”字呢？雖然依五行與五事的用詞差異，不能作為推翻“爰”和“曰”意義相同的證據(jù)，但是這種差異至少表示了用“爰”代替“曰”，其中一定是有著特殊的涵義。

對五行特性的解釋，水火木金四行基本沒有大的分歧，但是稼穡一詞卻存在著最大的誤解，認為土生萬物因此土爰稼穡的這種認識，目前在相當?shù)姆秶鷥?nèi)仍然根深蒂固。從五材的角度來看，這種功能性的解釋似乎不存在大的問題，但是如果認識到五材僅僅是為了對五行進行解釋而做的通俗化、分解式的類象表述，那么結合后面的論述我們就會認識到，這種通過逆向推理、通過物化場景來用五材對五行的特征進行完全定義，最終會造成概念的片面化和表象化。

我們知道五方的本質是四方圖，而土占據(jù)了四方中位。這種中位的布局恰好說明了土行所代表的運動狀態(tài)。

稼為耕種，穡為收獲。爰，《說文》釋為“引也”，其甲骨文的文字形象為兩手中間有一畫，是援引的意思。所以，土行的定義應該和中位特征一樣，是屬于水火木金四種特性以外的狀態(tài)，或者說是任意兩種狀態(tài)進行轉換的整個中間過程，又或者代表了“靜”的、穩(wěn)定的狀態(tài)。水火木金都是對變化或者動態(tài)的描述，那么對于土行，我們可以理解為非動的、等待的、或者主體狀態(tài)特征變化不顯的穩(wěn)定階段，又或者說兩種狀態(tài)轉換從開始變化到變化結束（稼與穡）之間的那個階段或者區(qū)間。這種定義不僅從土居五方中位可以佐證，而且從描述四時的十二地支中，辰戌丑未的分布也可以窺其一二。

（二）五味是后果驗證

基于以上對五行本義的認識，我們再來看所謂的五味。

將第三部分作五味解，是后人根據(jù)“咸苦酸辛甘”而進行的經(jīng)驗化演繹，不論這種演繹合適與否，在 《洪范》全文中，并沒有出現(xiàn)五味的說法。因此雖然我們不排斥對“咸苦酸辛甘”作為五味來理解，但也沒必要在解讀中囿于五味的范疇，從而給本義化解釋造成不必要的約束。

咸：甲骨文，大戈+口（人或者聚邑），組合起來的意思就是向某一區(qū)域的人或者一定范圍的事物施加善意或影響力。另外咸通“感”，有感化教化之意。

苦：結合炎上的本義，這里的苦應該有勞苦、緊迫或者竭力之意。

酸：通“痠”，因疲勞引起的酸軟無力的感覺。

辛：本義為古代刑刀，這里應該是威脅、威懾、壓力和壓迫之意。

甘：本義是品嘗美味，這里結合土爰稼穡之意，應該是寬松、愜意的意思。

結合五行的狀態(tài)特征，五味以五行所獲得的不同的體驗和感受，來對五行的特性和狀態(tài)進行后果印證。

根據(jù)五行本義，五行的狀態(tài)描述有主動和被動之別。這種區(qū)別必然是因為主體和客體發(fā)生關系的結果。選擇的主體不同，相對應的空間狀態(tài)的判斷就會截然不同。因此對五行的狀態(tài)描述存在著一個前提，就是主體的定位。另外“炎上”“潤下”中的“上”“下”并非簡單的方向指定，“炎上”的“上”是指與主體的主觀意愿相同，“潤下”的“下”則是下一層或者低層次之意，“潤下”是高層次主體向低層次客體發(fā)揮影響力的狀態(tài)。因此主體的主觀意愿也是判斷五行狀態(tài)的另一要素。

原句第三部分的五味，其實質是一種后果驗證，是對五行狀態(tài)的后果提出了一個衡量基準。這個基準就是以相對于穩(wěn)定狀態(tài)是否產(chǎn)生變化為標準，有了變化，必然會有消耗，因此就產(chǎn)生了“咸苦酸辛”的后果，這時的狀態(tài)就必然是水火木金中的其一；沒有變化或者說穩(wěn)定的，那么后果就是“甘”，就可以稱為土行狀態(tài)。比如木行，主體意愿是要自力向上生長，但如果這種生長在某一階段達到了一種勻速的或者說是穩(wěn)定的狀態(tài)，在這一階段中前后相比沒有變化，那么這種狀態(tài)雖然維持著運動，但不能算是木行，只有改變了固有的常態(tài)特征，才算是進入了木行狀態(tài)。也就是說，五行狀態(tài)的定義，必須要有變化支持，或者說要有后果驗證的支持。

五味這一部分存在的意義，并不僅僅在于陳述五行各自狀態(tài)會引起什么樣的后果，還在于憑借后果差異來強調(diào)對常態(tài)的認識，或者說對土行狀態(tài)的認識。常態(tài)并非僅僅是靜的狀態(tài)，還包括了運動中的穩(wěn)定狀態(tài)。比如一棵樹的生長，在初期它的發(fā)芽生長是加速度的，這時的變化就是木行狀態(tài)，隨著時間推移，生長速度必然在某一階段進入勻速狀態(tài)，這時候它雖然仍在成長，但是此時的勻速成長階段卻進入了土行狀態(tài)。

水行的狀態(tài)，是主體對外部發(fā)揮影響力，而且主體存在付出、施惠的意愿并得以實施，后果是在感化和影響方面獲得效果或者回應，這樣才算是進入水行狀態(tài)；火行的狀態(tài)，是外部環(huán)境對主體產(chǎn)生了驅策，而且這個驅策使主體改變了原有的狀態(tài)或者烈度，使主體產(chǎn)生了勞苦、緊迫感或者產(chǎn)生了超常規(guī)的消耗；木行的狀態(tài)，主體努力向上，而且是改變了原有的常態(tài)，并產(chǎn)生了消耗和疲勞的后果；金行的狀態(tài)，外部產(chǎn)生了與主體意愿相反的作用力，而且這種壓力使主體改變了已有常態(tài)，這就是金行的狀態(tài)；土行的狀態(tài)，所有“靜”的、穩(wěn)定的、常態(tài)化的表現(xiàn)，都可以歸入土行的范疇。當然，它也有后果，后果就是“甘”，就是閑舒、寬松、適意的狀態(tài)。

歸納起來，五行表示了事物五種不同的運動狀態(tài)，對這五種狀態(tài)進行分辨和判斷，需要三個要素支持：第一是主體的定位或選擇；第二是主體的意愿；第三則要有后果驗證。三者中主體定位是原則問題，主體意愿是方向性的分辨，而主體某階段的常態(tài)化特征和隨之而來的變化則是評價的基準。只有將三者綜合考慮，才能恰當?shù)胤直媸挛锂斚碌奈逍袪顟B(tài)。

三、五行不能實質化

五行學說的既有理論包含了五方和五材兩方面的內(nèi)容，參考五行本義，五方和五材對五行學說進行不同方向的解釋，這種解釋不是因果關系或者并行的替代關系，而是一種分解式解讀。五方指出了它的空間屬性，而五材則突出了它的狀態(tài)特證，兩者融合才能更好地對五行進行恰當?shù)亩x。這就是前文中提到的不能單獨用五方或者五材進行逆向推理，從而獲得五行定義的原因。

五方說存在的意義，除過空間屬性的認定之外，還在于提出了土居中位的結構特征；而五材說則是借用五種常見物質的主要特性來表述五行各自的狀態(tài)特征。需要注意的是這里只是借用了五材的特性，并非是五行的實質化表述。實質化會造成一種誤解，就是木只有木行，火只有火行，以此類推。這種僵化的邏輯安排，會讓五行變得道具化、單薄化。因為任何一種物質都會存在五行不同狀態(tài)的表現(xiàn)，以樹為例，在各個階段它不僅存在木行狀態(tài)，同時也存在火行、金行、水行和土行狀態(tài)。將木行實質化為木，就會喪失五行的根本——“狀態(tài)”描述，這才是五行的唯一特征。因此，五行的相生相勝說，無疑是五行誤入實質化陷阱的產(chǎn)物。

就如龐樸先生所說，五行是一種并無內(nèi)在邏輯的并列關系。實質化的后果所產(chǎn)生的木生火、火生土之類的邏輯推理，會遠離五行的本義。五行和四時是兩個不同的系統(tǒng)，要充分認識五行本質，我們首先要拋棄生活經(jīng)驗特別是四時體驗所帶來的慣性思維，突破流行和周期等固有的邏輯障礙，緊緊抓住五行“曲直”“炎上”等各自的狀態(tài)特征，將此特征作為判斷萬事萬物五行狀態(tài)的唯一依據(jù)，才不會偏離五行的本義。

另外通過以上論述，可知五行的本質是對事物生命周期中的不同階段的狀態(tài)進行分別描述，它首先需要對事物發(fā)生的階段（空間）進行一種切片化或者階段化的取樣過程，然后對這個過程中的狀態(tài)特性進行定性描述。在這個過程中，主體定位是首要的，它決定了引起變化的因素是來自內(nèi)部（自身）還是外部；其次主體意愿的確定決定了影響力是助力還是壓力；而五味則是五行狀態(tài)的驗證標準。

為了強化五行本義的概念，下面以實質化的五材為例，來分別說明如何判斷物質在不同階段的五行狀態(tài)。

（一）以實質化的木為例

主體為木，根據(jù)木的天然屬性，其主觀意愿為趨光生長。

在種子發(fā)芽階段，因為樹種的狀態(tài)是“靜止”的，我們可以認為其正處于土行狀態(tài)；春天由于陽光和溫度的改變，種子開始破殼發(fā)芽，這個改變其動力主要來自于自身，因此這個發(fā)芽階段就是木行狀態(tài)；那么在這個發(fā)芽的過程中，如果人為的改變濕度、溫度或者光照條件，必然會影響它的正常生長，這個影響力的來源為外部，那么根據(jù)主體意愿為生長來判斷，如果外部因素加速了應有的成長速度，那么這時其五行狀態(tài)為火行狀態(tài)；如果人為因素壓制了其生長，則是金行狀態(tài)。另外還有水行狀態(tài)如何判定呢？“水曰潤下”是高層次主體對低層次客體發(fā)揮影響的過程，這時對于主體幼芽來說，什么客體是低層次的呢？因為主體本身很弱小，囿于作者的學識所限，還很難找到幼芽可以對其產(chǎn)生顯著影響力的客體，因此這部分就不做妄論。

在成長階段，進入了一個正常的生長速度，那么它就處于土行狀態(tài)（它雖然生長，但不是木行）；在這個過程中水分、溫度、光照甚至還有肥料等因素的變化，會帶來生長速度的改變，這種改變就是成長期的火行或者金行狀態(tài)。當成長為大樹的時候，樹蔭會影響區(qū)域中植物的生長，森林中大凡有小樹苗都是纖細而筆直，很少有旁枝生長，這就是森林中大樹作為一個高級別存在對樹苗產(chǎn)生的影響，這種影響就是水行狀態(tài)的體現(xiàn)。當然這種水行狀態(tài)的判斷是以大樹為主體的，如果以小樹苗為主體，因為環(huán)境對樹苗的營養(yǎng)產(chǎn)生了剝奪，不利于它的正常成長，那么這種狀態(tài)就成了金行狀態(tài)。有意思的是成長過程中樹木的木行狀態(tài)是怎么表現(xiàn)呢？因為正常的生長是土行狀態(tài)，那么只有在特定條件下，比如樹木倒地傾斜之后，樹枝的生長會改變原來枝條的方向，這種改變就是木行狀態(tài)的表現(xiàn)。

所以，五行狀態(tài)的分辨，要抓住主要變化，抓住主要的狀態(tài)特征，常態(tài)的就是土行，其他的四行狀態(tài)一定是相對于當下的常態(tài)有了顯著的改變。

（二）以實質化的火為例

主體是火，火的主觀意愿為向上。

以篝火為例，將火種置于柴堆中部，火苗首先向上燃燒，這種柴堆上部和底部燃燒狀況的不同，就是火的木行狀態(tài)的表現(xiàn)；在點燃后加入油脂或者風速所造成的劇烈燃燒，就是火的火行狀態(tài)；相反的，燃燒過程中潑水或者其他壓制燃燒的行為，都會使火進入金行狀態(tài)；篝火對周圍氣流或物體的影響，就是典型的火的水行狀態(tài)。而在沒有外力影響的穩(wěn)定的燃燒階段，就是火的土行狀態(tài)。

（三）以實質化的金屬為例

主體為金屬，主體意愿為收斂，約束，聚集。

金屬的天然結晶過程，就是金屬的木行狀態(tài)；冶煉則為火行狀態(tài)；或者在冶煉過程中采用鼓風升溫的措施促使雜質分離從而加速它的結晶，這個過程也屬于火行狀態(tài)；同樣在冶煉過程中降溫夾雜等因素會減慢其結晶過程，這時即為金行狀態(tài)。那么金屬的水行狀態(tài)如何描述呢？基于它的收斂特性，我們可以將金屬氧化過程中對氧的捕獲和化合、將氧元素進行約束的現(xiàn)象，看作是金屬的水行狀態(tài)，也可以將金屬的存在對周圍溫度的影響看作是它的水行狀態(tài)；至于土行狀態(tài)則很好理解，所有穩(wěn)定的階段，都屬于它的土行狀態(tài)。

（四）以實質化的水為例

主體為水，主體意愿為向下滲透。

以常見的靜脈輸液為例，這種方法就是利用了液體向下滲透的特性，將藥物輸送到眾多毛細血管中。針頭扎入血管后，打開流速調(diào)節(jié)器的一剎那，液體快速進入血管，這個過程就是液體的木行表現(xiàn)；幾秒鐘以后，液體流速進入勻速狀態(tài)，這個穩(wěn)定勻速的過程就是液體的土行狀態(tài)；然后根據(jù)醫(yī)生的要求或者病人的感受，通過調(diào)節(jié)器或者升降輸液瓶的方法對流速進行調(diào)節(jié)，這種流速的變化就是火行金行的體現(xiàn)。至于水行特征在這個例子中液體攜帶著藥品進入毛細血管向下滲透過程，可以稱為水行狀態(tài)。再比如水漫過新填的土坑會造成沉降的現(xiàn)象，這種現(xiàn)象就是水的水行特征造成的結果。

（五）以實質化的土為例

主體為土，主體意愿為穩(wěn)定。

土的特征，在一個不穩(wěn)定的場景才能彰顯其特性。這里以河壩為例，土以粘性來維持穩(wěn)定的現(xiàn)象就是土的木行體現(xiàn)；對土壩進行夯擊和加筋，加強其穩(wěn)定則是土的火行狀態(tài)；水流對壩基的沖刷，還有鼠類挖洞，凡是對穩(wěn)定的破壞都是土的金行體現(xiàn)；土壩對水的約束，本身就是土的水行特征，因為土行的特性就是穩(wěn)定；河水小了干了或者說流量穩(wěn)定了，河壩的作用出于一種“靜”的狀態(tài)，這時候就是土的土行狀態(tài)。

嚴格說來，這種以大的類別作為例子來說明五行的不同狀態(tài)并不是十分貼切，比如對物質五行狀態(tài)所產(chǎn)生的后果評價，有些是比較容易進行的，比如像木的金行狀態(tài)，我們可以用年輪緊致度的差別來說明，如果不考慮主體改變的因素的話，也可以用木的腐朽過程造成不同部位木質的不同變化來例舉。但是因為五行的后果評價都需要以變化之前的常態(tài)判斷為前提，這樣的衡量標準以類別為單位是很難獲取的。因為在分析問題的過程中，主體的取樣越具體，可操作性就越強，范圍越廣則界限就越模糊；比如樹木與支木，兩者的主體意愿都是曲直，但是樹木主生長，支木主支撐，功能性的差別帶來主體方向在評判上有了不同。因此，出于適當性的考慮，在以上幾個例子中很少涉及后果驗證的內(nèi)容。

但是從以上例子可以有一個初步的認識，就是木行狀態(tài)一般存在于主體運動的初期階段；土行包含所有的“靜”的或者穩(wěn)定的狀態(tài)；基于穩(wěn)定狀態(tài)，外因的作用使狀態(tài)產(chǎn)生了改變，則是火行或金行的表現(xiàn)；至于水行，則一定是主體的顯著特性向低一級客體發(fā)揮影響的過程，這個過程比較特殊，它發(fā)生的時期可以和其他四行并行。所以五行的運行與四時最大的區(qū)別在于它不存在固定的周期或者時序，這也印證了龐樸先生五行并無邏輯關系的論點。

雖然在幾個有關實質化五材的例子中后果驗證方面的內(nèi)容不充分，但是通過這些論述，至少突出了兩個概念：

第一，說明了五行是狀態(tài)描述，和五材是完全不同的兩個概念。比如金行的特征是從革，是外部壓力下自身產(chǎn)生了改變，而具體的事物金屬它的主要特質則是聚集。

第二，主體的選定，是判斷五行狀態(tài)的基礎。只有主體確定之后，主體意愿（方向）才會顯現(xiàn)；在主體的狀態(tài)分析中，主體的方向是永恒不變的，五行狀態(tài)只涉及運動的速度或者范圍的變化，而與方向的改變無關。比如火的方向是向上的，那么其木行狀態(tài)為自我努力向上，火行狀態(tài)是得到助力加速向上，金行狀態(tài)為外界壓力使其減速向上，水行則是影響著客體跟著向上，土行則是穩(wěn)定地向上，總之主體意愿的大方向是不變的。如果方向改變，必然伴隨著主體的改變，這又是五材和五行的根本差別。

總之，五行不能實質化，它代表了事物一常（土）四變 （水火木金）的五種狀態(tài)，其中土行是事物的常態(tài)表達，而水火木金四行則表達了相對于常態(tài)的四種不同變化。

四、結語

明晰陰陽學說的結構層次，是澄清陰陽、五行、四時三者之間互表互證現(xiàn)象的前提。另外用陰陽流行的觀點論證五行，會混淆五行與四時的概念邊界。五行的實質是對主體當下狀態(tài)的表述，它較多地體現(xiàn)了空間屬性，而四時則是廣義的時間概念?；谖覀兊厍蛉祟惖慕嵌?，在陰陽學說的范疇之內(nèi)，兩者的區(qū)別在于，五行是在描述十年一輪回的運氣變化，是二十八宿對地球的影響；四時則是描述季節(jié)的流行，是太陽對地球最直觀的作用。

《洪范》五行首先用次序來模擬五方的空間結構，并用之陳述土居中位的分布特點；其次借用五材的主要特性來表述五種不同狀態(tài)的特征，指出五行是對五種主體不同狀態(tài)的歸類描述，其中水（木）是起源于主體的、是主體主動的向外（向內(nèi)）發(fā)生作用的狀態(tài)，而火（金）則是外部因素作用于主體的、是主體被動接受與自身意愿相同（相反）的影響的狀態(tài)，土則是所有穩(wěn)定狀態(tài)的稱謂。這五種狀態(tài)基本涵蓋了主體所有階段的全部特征；最后還提出了要通過五味來對不同五行進行后果驗證。后果驗證的意義在于，首先通過“甘”與其他四味的不同，說明了金木水火四種狀態(tài)的產(chǎn)生，一定是相對于常態(tài)（土）有了變化；其次五行和五味相互各自關聯(lián)，如果五味是感覺的辨識，那么這種關聯(lián)的解釋基于現(xiàn)實體驗會非常牽強，但是用狀態(tài)與后果的關系來推理，就能顯化常態(tài)與變化的區(qū)別。另外，五味同時也強化了五行并非實質化五材的基本概念。因此，在對事物五行狀態(tài)的判斷過程中，這三部分相輔相成、缺一不可。

總之，五行是對主體當下狀態(tài)進行的一種形而上的歸類表述，它能夠涵蓋萬事萬物所有階段的全部狀態(tài)，它是超越實質的，它不參與對主體本身的本質化定義。因此五行是對主體的全生命周期進行階段化狀態(tài)表述的產(chǎn)物，而且任何主體在生命周期中，其不同階段都可能涵蓋所有五行。

《洪范》五行的內(nèi)容，是對五行進行不同角度不同方向的詮釋，只有將各種不同的詮釋結合起來，才能獲得五行完整的本來面目。傳統(tǒng)理論對五行的誤解，正是將不同角度的詮釋分割或者分別看待而產(chǎn)生的結果。因此，通過這種本義化分析，對于糾正傳統(tǒng)的五行理論，至少具有以下幾點意義：第一，提出了五行、四時和陰陽三者在概念上與功能上的根本差別，同時將三者在陰陽學說中的層次進行了不同于傳統(tǒng)理論的劃分，這種劃分對于明晰三者的基本概念有著重要的意義。第二，說明了五行是超越實質的，它不是一個物化的概念，而是陳述物質在生命周期中當下（或者某一階段）所表現(xiàn)的狀態(tài)，這樣的形而上表述，從涵蓋面來講，還原了五行理論廣泛的適用性和包容性。第三，指出了進行五行判斷有著一個前提，這個前提就是主體的選定。比如在某一個場景中，兩個相互作用的主體其五行狀態(tài)的判斷必然是不同的。

五行是陰陽理論的重要構成部分，對它的正確定義和認識，是陰陽學說發(fā)揮文化影響力的前提，所以在河圖洛書所構建的陰陽模型之下，五行本義的明晰，對于陰陽理論走向應用，具有基礎性的意義。

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[4]李學勤.帛書《五行》與《尚書·洪范》[J].學術月刊，1986（11）.

作者簡介：李林賢（1970—），男，陜西韓城人，陜西省石化壓力容器檢驗站副總工程師。

袁淑琴（1974—），女，陜西山陽人，西安市第一醫(yī)院主治中醫(yī)師。

（責任編輯：李直）