□ 巫新華

墓群地表黑白石條遺跡實景圖

2013—2014年，新疆帕米爾高原吉爾贊喀勒墓群考古工作發(fā)現(xiàn)一些與早期拜火教文化相關(guān)遺跡和出土一批相關(guān)文物。分析表明，這些發(fā)現(xiàn)蘊涵著善惡“二元對立”斗爭和“抑惡揚善、善必勝惡”等拜火教的核心教義思想和早期拜火教文化內(nèi)容。

拜火教作為人類歷史上最早形成系統(tǒng)宗教理論體系并且影響和遍及亞歐大陸的宗教，經(jīng)過約三千年的發(fā)展與傳播，歷經(jīng)了興起、鼎盛、衰落的歷史過程，至今仍然具有強大的文化影響力。有趣的是，這個大約創(chuàng)始于公元前1000年的世界性宗教卻在與之對應(yīng)的中亞考古學(xué)青銅時代晚期、早期鐵器時代的學(xué)術(shù)研究中幾乎為空白，僅以斯基泰文化一言概括之，缺少關(guān)于此階段拜火教文化的具體論述。2013-2014年進行的“吉爾贊喀勒墓群”考古新發(fā)現(xiàn)，首次提供了將中亞地區(qū)早期階段的拜火教文化內(nèi)容與考古遺址聯(lián)系起來的可能，也使我們得以依托考古資料展開墓群可能蘊含早期拜火教文化涵義的研究與討論①。

以下，依托最新研究進展，并進一步梳理完善已發(fā)表簡報、論文的資料和觀點，就我們在對該遺址進行的考古發(fā)掘與研究工作中逐步形成的學(xué)術(shù)觀點做一綜述。

一、墓群及拜火教相關(guān)文化背景的簡介

（一）墓群簡介

吉爾贊喀勒墓群位于塔什庫爾干塔吉克自治縣提孜那甫鄉(xiāng)曲曼村東北塔什庫爾干河岸海拔約3050米的荒漠臺地上。墓群地表保留著大面積錯落有致的黑、白石條遺跡，給人以強烈的光視覺感受。

遺址所在的塔什庫爾干河谷區(qū)域地處帕米爾高原腹地，是亞歐大陸幾大地理區(qū)域的接界處，西、南部與塔吉克斯坦、阿富汗、巴基斯坦、印度等國接壤，既是古代亞歐大陸幾大語族、各大文明的交匯點，也是主要文明區(qū)域文化交流最重要的高原通道②。如下圖所示，吉爾贊喀勒墓群分為A、B、C、D四區(qū)，2013-2014年進行了兩次考古發(fā)掘。根據(jù)墓葬中提取文物標本的碳十四年代測定數(shù)據(jù)以及出土文物的類型學(xué)推論證據(jù)來看，古墓群的文化內(nèi)涵為廣義斯基泰人③文化，遺址年代距今有2600-2400年。值得注意的是：墓群的地表遺跡和諸多出土文物使墓群呈現(xiàn)出業(yè)已成熟的早期階段拜火教文化內(nèi)涵④。

墓群地形與墓葬分區(qū)圖

遺址所在帕米爾高原與周邊地區(qū)示意圖

（二）瑣羅亞斯德教簡介

拜火教西方稱“瑣羅亞斯德教”、“馬茲達教”，傳入中國后稱為“祆⑤教”、“火祆教”、“拜火教”等。顧名思義，信徒崇奉“火”和“光明”，他們主要通過專門的儀式禮拜“圣火”、“太陽”、“月亮”、“星星”等一切能發(fā)光的物什。作為最早形成理論體系的宗教，該教的末世學(xué)說、救世主降臨、死者復(fù)活和末日審判等觀念對佛教、猶太教、基督教、伊斯蘭教等宗教產(chǎn)生了深遠的影響并對古希臘哲學(xué)也產(chǎn)生了一定影響⑥。

拜火教由先知瑣羅亞斯德創(chuàng)立，但學(xué)界對先知生活的年代卻頗有爭議，W.B.亨寧（Henning）認為是在公元前六世紀，而其學(xué)生瑪麗·博伊斯（Mary Boyce）卻認為應(yīng)該是在公元前 1400-1200 年間⑦?！顿に_》（Gāθās）作為圣典《阿維斯塔》最早的頌詩，是瑣羅亞斯德本人創(chuàng)吟而成，《伽薩》的誕生之地很可能是在中亞一個叫做 airyān?m υaējō的地方，這里當時尚未被波斯人所征服⑧?，嵙_亞斯德教于公元前六世紀被居魯士大帝奉為波斯帝國阿契美尼德王朝的國教，并因此得以從北印度地區(qū)一直傳播到希臘和埃及⑨。

理性宗教的出現(xiàn)是以往宗教形式逐漸演變的結(jié)果，待人類對相關(guān)一般觀念及相關(guān)倫理直覺有了進一步的意識，理性宗教方能出現(xiàn)⑩。拜火教即是發(fā)軔于亞歐游牧民族的原始宗教（巫術(shù)）崇拜，是先知瑣羅亞斯德對舊有宗教信仰進行批判、改造并從理論和實踐上加以總結(jié)凝練和提高創(chuàng)新后的結(jié)果。宗教在人類歷史上的外在表現(xiàn)主要是四個方面：儀式、情感、信念和理性化[11]，《伽薩》的內(nèi)容表明拜火教在創(chuàng)立之初已經(jīng)具備了“宗教”的上述外在表現(xiàn)形式，從而使之區(qū)別于原始宗教。

《伽薩》頌詩最直接地反映了先知創(chuàng)教時的精神和思想，他在《伽薩》中明確提出了“善惡二元對立斗爭”的宇宙觀、“七位一體”的善神崇拜、抑惡揚善的“塵世說”、拯救世人的“三善”原則以及善必勝惡的“來世說”[12]，是我們理解拜火教教義真諦的珍貴資料[13]?！顿に_》以亞歐雅利安部落的遷徙和社會變遷為歷史背景，用詩體神話的形式真實生動地記述了拜火教創(chuàng)教之初的宗教斗爭和社會變革。在這個漫長復(fù)雜的歷史進程中，亞歐雅利安人逐漸完成了從原始社會轉(zhuǎn)變?yōu)榕`制社會的蛻變，其中一部分雅利安人也從信仰諸多的自然神祇轉(zhuǎn)變?yōu)樾叛鲆园⒑ゑR茲達（Ahurā-Mazd?。樽罡咧魃竦陌莼鸾獭υ摻绦磐蕉?，阿胡拉·馬茲達作為至上之神，已經(jīng)不同于公元1500年之前的那些自然神祇，他不再是內(nèi)在于自然世界的，而是已經(jīng)脫離了自然崇拜的范疇，超越了并不同于其他任何神祇[14]。先知瑣羅亞斯德在《伽薩》中除了歌頌和贊揚阿胡拉·馬茲達這位最高主神外還謳歌了其他諸善神，其中地位顯赫的有代表阿胡拉·馬茲達各種優(yōu)良品德的六大從神，他們分別是：1.巴赫曼（Bahman，動物神）、2.奧爾迪貝赫什特（Ordibehesht，火神）、3.沙赫里瓦爾（Shahrivar，金屬神）、4.斯潘達爾馬茲（Spandārmaz，土地神）、5.霍爾達德（Khordād，江河之神）、6.阿莫爾達德（?hordād，植物神），他們與最高主神阿胡拉·馬茲達被統(tǒng)稱為阿姆沙斯潘丹（?mshāspandān）[15]。上述六位天神是阿胡拉·馬茲達的組成部分，他們與阿胡拉·馬茲達具有同一的行動、聲音和思想精神[16]。在拜火教信仰中，阿胡拉·馬茲達位于諸大天神之上，是諸善神的統(tǒng)領(lǐng)，也是“智慧的首領(lǐng)”[17]，而“七位一體”的善神崇拜始終是拜火教信仰體系中的主旨。由此，拜火教雖然具有一神論傾向[18]，但又因其“善惡二元對立斗爭”的宇宙觀而成為了二元神教[19]。在拜火教信仰中，阿胡拉·馬茲達創(chuàng)造了火，有火必有光，因此他也創(chuàng)造了光明，“光明”作為“善良、智慧、正確方向”等一切美好意象的象征，是拜火教徒畢生崇奉的精神信念，也彰顯了該教自發(fā)軔之始就已具備了理性化的宗教因素。

二、特殊遺址區(qū)簡況

由于篇幅所限，不再贅述墓群及出土文物的具體資料，讀者可參閱已發(fā)表簡報資料[20]作詳細了解。從整體情況來看，A、B、C、D四區(qū)墓葬在形制、葬式葬俗和隨葬器物以及一些跡象等方面具有一致性或相似性，應(yīng)是同一考古學(xué)文化的遺存。但A區(qū)和C區(qū)因地勢、墓葬位置以及墓室中的一些現(xiàn)象使之呈現(xiàn)出不僅具有“墓”的功能，可能還具有祭祀或與“葬”相關(guān)某些活動的功能[21]。尤其是C區(qū)位于A、B兩區(qū)之間的一座荒漠高地上，向東仰視A區(qū)墓地，向西俯視B區(qū)墓地。墓葬只有墓的形式而無內(nèi)容，地表也無黑白石條。除了一座墓穴中有一具幼年個體尸骨外，其他墓穴只有少量的細碎人骨和頭發(fā)，隨葬物很少，且以加工過的細樹枝為主。布局比較特殊，8座墓葬呈北、西、東三組三角形分布。從地理位置、墓葬分布、特殊的出土文物來看，這里可能是拜火教圣典《阿維斯塔》經(jīng)文中的早期“達克瑪”（Dakhma）。

達克瑪在早期拜火教徒的觀念中僅指一片平整的坡地或戈壁沙漠[22]?！度f迪達德》（Vandīdād）對此有明確記述：問“噢，物質(zhì)世界的創(chuàng)造者，你，神圣者！何處是獨自運送尸體者所屬之地？”阿胡拉·馬茲達答曰：“在大地的這一境遇，水極少，植物極為罕見，因而土壤最潔凈、最干燥，牛和羊亦最為罕至，阿胡拉·馬茲達之火亦最為罕見，圣枝（巴爾薩姆枝）的奉獻以及虔誠者的獻祭為數(shù)最少。”[23]對比看來，C區(qū)顯然很適合選來用作“達克瑪”。另外，C區(qū)的墓葬地表無黑白石條，結(jié)合其位于A區(qū)和B區(qū)之間的地理位置，以及完全不同于A、B區(qū)遺跡分布布局的情況，以及較為特殊的墓葬埋葬方式與出土文物情況綜合分析，這里可能是舉行相關(guān)葬禮儀式和祭祀活動的場所。

三、墓群地表遺跡可能蘊含的拜火教涵義

拜火教教徒崇尚“光”和“火”，墓群地表大面積黑白石條遺跡就是直觀“光”的地畫表達。

墓群A區(qū)與B區(qū)除墓葬以外的地表都被黑、白卵石構(gòu)成的長方形石條覆蓋。石條黑白相間，分布錯落有致，向西南或東北方向呈放射長條狀延伸，給人以強烈的、漫無邊際的明暗光線視覺感受?，F(xiàn)場觀察、測量和探溝解剖表明，黑白石條鋪設(shè)于墓葬地表東側(cè)一端，部分石條直接疊壓在封堆之上，成為墓葬地表的組成部分。顯而易見，墓葬成形在先，黑白石條構(gòu)建在后，但形成今日所見的大規(guī)模地畫應(yīng)是信徒們經(jīng)年累月不斷堆壘的結(jié)果，這很可能是一種長期沿襲的習(xí)俗。從B區(qū)石條的位置、方向及布局來看，可分為數(shù)組，每組石條的西南端均有數(shù)座成組墓葬，形成一組墓葬即有一組石條相對應(yīng)的組合關(guān)系。而每組石條與相應(yīng)墓葬共同構(gòu)成了一幅完整的“圖畫”，進而集合形成巨幅地畫遺跡。

石條的卵石在臺地地表和周邊地方并不多見，顯然是人們有意識從周邊廣袤區(qū)域撿拾搬運而來。那么，當時的人們?yōu)槭裁匆馁M大量的人力物力營造表達黑白光線的石條帶呢？D·A·馬肯齊指出：“就迄今所見的文字資料以及考古資料來看，古人的葬俗和其他種種禮儀習(xí)俗，都無可置疑地表明了是與有關(guān)人類信仰緊密聯(lián)系在一起的；那么就很難相信古人所創(chuàng)造的工藝品或圖案，會僅僅是一件為藝術(shù)而藝術(shù)的毫無象征意義的作品?！盵24]這一集體行為的背后隱含著當時社會的統(tǒng)一認同感和社會責任感，很可能表現(xiàn)一種共同的宗教信仰。這種表現(xiàn)光的“地畫”遺址應(yīng)該是“光”崇拜文化的顯性表征。

（一）墓群地表遺跡與拜火教的“光崇拜”

“黑白石條”遺跡表現(xiàn)的是“漫無邊際的光”，應(yīng)該是拜火教徒的“光崇拜”信仰直觀表達。早期印度雅利安人與伊朗雅利安人都崇尚火和光明，他們在宗教儀式中都要拜火，但兩者在宗教觀念上的差異之一就表現(xiàn)為拜火與拜光側(cè)重面的不同，前者側(cè)重于拜火，而后者側(cè)重于拜光[25]。雖然拜火和拜光同為人類心靈的意指性象征，在神話思維中也存在著隱喻互換的關(guān)系，但火畢竟不同于光。在伊朗雅利安人的意象中，光是火的升華，其精神屬性優(yōu)于火，也是諸善神的原始意象，是知識、智慧、悟性和辨識力的隱喻表達[26]，而在《阿維斯塔》的《伽薩》中“光”更是正義的象征[27]。教徒對光的無限尊崇還表現(xiàn)在其他方面，例如，伊朗雅利安人的氏族神梅赫爾（Mehr）含有“光芒”、“太陽”、“誓約”等意[28]；而被教徒尊奉的“凱揚靈光”則為“凌駕于一切被造物之上的神明”，它源于光本源阿胡拉·馬茲達，是善界神主的象征和化身，代表著阿胡拉·馬茲達的神力和福佑[29]；在《阿維斯塔》神話中，“漫無邊際的光源”是神主阿胡拉·馬茲達創(chuàng)造萬物的始基[30]；另外，該教先知瑣羅亞斯德的降世神話也將其描述為享有來自天國的神圣靈光的“超人”[31]等等。除此之外，《胡爾達·阿維斯塔》（Khortak Avestāk，即“小阿維斯塔”）的《西魯澤》篇還有專門贊美“光之保護神”——“阿尼朗”（Aneyrān）的詩句：“我們贊美永恒的阿尼朗，我們贊美光明的伽爾扎曼……”[32]Aneyrān的詞義就為“漫無邊際的光源”[33]，即光明天國，他還是每月第三十日的庇護神[34]。墓群遺跡中表現(xiàn)“漫無邊際光芒”的大面積黑白石條正是早期拜火教徒們通過“地畫”方式表達對“阿尼朗”的尊崇和贊美。這種行為顯然具有鮮明的拜火教文化印記，突出了2500年前居住在帕米爾高原的亞歐游牧部族的“拜光”意識。

（二）吉爾贊喀勒墓群“地畫遺址”中“圓形”圖案的象征意義

吉爾贊喀勒墓群地表醒目的“地畫”遺跡顯然被賦予了特定的象征意義，是代表人們精神思想的象征性符號。A.N懷特海認為在符號的使用方式中，從感覺表象（sense-presentation）到有形物體是最自然、最普遍的手法[35]。例如，在人類的古巖畫藝術(shù)中，呈發(fā)散狀的圓盤表示太陽，它還有“光線”或“白天”的含義[36]，而太陽是人類最早且普遍崇拜的神祇?！皥A形”作為平面圖形中最完美的幾何圖案，因其開頭和結(jié)尾在同一個點而具有簡單的形式完整性，因此早在石器時期就被人類認為是最完美的圖形，常被用來指代神祇，從而屢屢出現(xiàn)在古代人類的藝術(shù)創(chuàng)作和亞歐草原的墓葬形制中。

“圓形”在吉爾贊喀勒墓群中屢次出現(xiàn)，墓葬的圓形石圈[37]、圣火壇中的圓形卵石、人們刻意制作的環(huán)繞在天珠珠體上有序分布的白色圓圈紋、握在墓主人手中的白色圓形卵石等等。顯示“圓形”這一幾何圖形可能已經(jīng)成為人們精神意象中較為重要的文化元素。因而推斷：“地畫”的組合圖案可能首先表達了人們對神祇的尊崇和祈福。A.N懷特海指出：“法典、行為規(guī)則、藝術(shù)準則都企圖將統(tǒng)一的行動強加于人，那統(tǒng)一行動總的說來會促進有力的符號相互聯(lián)系。當一個共同體發(fā)生變化時，所有的那些規(guī)則和準則都要根據(jù)理性作出修改。要達到的目的有兩個方面：一是共同體服從組成它的眾個體，二是眾個體服從共同體。”[38]符號的使用會由于因果效驗而在功能活動中受到它所在環(huán)境的規(guī)定[39]，因此吉爾贊喀勒墓群地表遺跡中的“圓形”應(yīng)該是古老象征性符號，其所象征的對象很可能已經(jīng)隨文化大背景的變化作出相應(yīng)調(diào)整。也就是說，墓葬“圓形”石圈作為“符號指稱”[40]，其具體的指代對象由于受墓群蘊涵拜火教文化的影響而演變?yōu)樯裰靼⒑ゑR茲達及以其為首的諸善神?！邦愃葡笳餍苑枴钡难由旌x還呈現(xiàn)在著名的《貝希斯敦銘文》上，其巨幅浮雕描繪了公元前520年左右大流士一世戰(zhàn)勝叛亂首領(lǐng)的勝利場面，其中“波斯人的至上神阿胡拉·馬茲達伸出左手遞給大流士一世一個環(huán)，象征著王權(quán)的授予，同時舉起右手表示祝?！?。[41]顯然，圓環(huán)在此處的意義已經(jīng)升華為君權(quán)神授的象征。

由于“抽象的圖形”符號正是因為相互的組合才使圖案具有了意義[42]，因此墓群中由“圓形”和“黑白長條形”組合而成的“地畫”遺跡象征了信徒們對神主阿胡拉·馬茲達以及其所代表的“光明智慧”的無上尊崇。另外，由于先知瑣羅亞斯德認為每個人都有自由意志選擇皈依正教抑或充當惡魔的幫兇，它關(guān)系到個人今世的人生道路和來世的靈魂歸屬，這種頭等大事必須做出明智而正確的抉擇[43]，而吉爾贊喀勒墓群遺跡中黑白石條延伸的方向正是“夏至日光照射時間最長的方向”，也是最早看見太陽升起的方向。故此，“地畫”中的黑白石條遺跡應(yīng)該還隱含著“光明、智慧、正確方向”的深層含義。

（三）墓群地表遺跡蘊涵的拜火教歷法

地表遺跡中黑白石條的方向基本指向“夏至”日光照射最長的方向，而與黑白石條相對應(yīng)的墓葬一概位于“冬至”日全年日光照射最短的方位[44]，（圖四）每一組黑白石條和與其相對應(yīng)的墓葬共同組成了一幅完整的“圖畫”。引申而言，兩者的陳布關(guān)系正是拜火教文化體系中關(guān)于大夏季（白晝最長，陽）和大冬季（黑夜最長，陰）崇拜習(xí)俗的表現(xiàn)形式，也隱喻了該教關(guān)于光明（陽）與黑夜（陰）“二元對立”的宇宙觀。拜火教歷法（陽歷，也即古波斯歷法）將一年分為大夏季（一至七月）和大冬季（八至十二月）[45]。準確地說，拜火教歷法中的大夏季是從法爾瓦爾丁月初至梅赫爾月末[46]；而大冬季則是從阿邦月初至埃斯梵德月末。該教歷法制定于公元前441年[47]，但其最早出現(xiàn)在伊朗東部的中亞地區(qū)，直到阿契美尼德王朝晚期開始在伊朗地區(qū)廣泛使用，到了薩珊王朝時期才完全取代了巴比倫歷法成為伊朗的官方歷法[48]。因而伊朗官方的拜火教歷法承襲了更為早期的拜火教宗教歷法內(nèi)容，追根溯源應(yīng)是從伊朗東部的中亞地區(qū)傳播而至。一些學(xué)者也根據(jù)《阿維斯塔》經(jīng)文的具體內(nèi)容推斷拜火教在波斯本土開始傳播流行的時間晚于古代東伊朗和中亞地區(qū)[49]。也就是說，吉爾贊喀勒墓群地表遺跡蘊涵了拜火教宗教歷法的客觀事實早于古波斯歷法制定的時間，本次考古發(fā)現(xiàn)為上述觀點提供了新的佐證。除此之外，后文即將論及的出土于墓葬中的“裝盛在火壇中數(shù)目不等的卵石”以及“帶孔的小木棍”也可能分別蘊含了拜火教的宗教歷法內(nèi)容。

（四）地表遺跡蘊涵的拜火教宇宙觀

地表遺跡中，不僅是黑白石條與相應(yīng)墓葬的陳布關(guān)系蘊含著拜火教“善惡二元對立斗爭”的宇宙觀，建造者用白、黑兩色卵石表現(xiàn)明、暗光線的藝術(shù)形式也是該教“善惡二元對立斗爭”宇宙觀的直觀表達。拜火教認為在宇宙之初就存在善（光明）、惡（黑暗）兩大各自獨立的本源，善與惡在經(jīng)過長期斗爭后，善界雖然取得了最終勝利，但這只是善界的純化而非消滅了惡界，善界和惡界都是永恒的存在，它們的斗爭起于“二”（二元對立）又復(fù)歸于“二”（恢復(fù)原狀）[50]，這一過程此消彼長且周而復(fù)始。我們需要明確認識的是，世界在善與惡、光明與黑暗的不懈斗爭之后，善雖然最終戰(zhàn)勝并取代了惡，但這一結(jié)果并不意味著以惡本原阿赫里曼為首的眾黑暗勢力在整個宇宙范圍內(nèi)被消滅干凈，而只是說善界（包括天國和塵世）將恢復(fù)光明美好的原貌[51]。這一理念正是先知早在《伽薩》中就已提出的“善惡二元對立”的宇宙觀和以“抑惡揚善、善必勝惡”為最終目的的信仰教條[52]。

由此推斷，墓群地表黑白石條遺跡應(yīng)該蘊涵著“陰陽合成”的框架結(jié)構(gòu)模式。這種“陰陽合成”的框架結(jié)構(gòu)模式還適合于《伽薩》時期的七位一體神和薩珊王朝鼎盛時期的拜火教神話體系[53]。引申這一框架結(jié)構(gòu)模式，可以得知在拜火教教徒的觀念中，“夏至日”是光明與黑暗斗爭的轉(zhuǎn)折點，也是生（光明、陽）和死（黑暗、陰）的分界線，萬物的生命力至此將由旺盛的極致而漸趨衰竭；“冬至日”則相反，雖然陽光照射的時間最短，但卻是世界萬物生命孕化的肇始，這也是他們在季節(jié)交替變化的自然規(guī)律中領(lǐng)悟到的人生觀。

地表遺跡與夏至日出及冬至日落方位示意圖

四、墓群出土文物蘊含的拜火教文化元素

作為具有一神論傾向的拜火教，其理論體系已經(jīng)具有理性和邏輯推理[54]，它的信念和儀式都在原始宗教（巫術(shù)）的基礎(chǔ)上得到了重新組織，從而使之既可以解釋思想，又可以指導(dǎo)行為，并最終使之通往一個符合倫理的共同目標[55]。墓群出土的相關(guān)文物和遺存就表現(xiàn)出這一特點。單獨來看，這些與拜火教信仰有關(guān)的遺存或僅是早期草原文化的某一個小部分，但若統(tǒng)而視之并將它們與地表遺跡結(jié)合起來綜合考量，就發(fā)現(xiàn)它們是有機一體的，使墓群文化整體呈現(xiàn)出一種有條理的中心要素，其內(nèi)在邏輯恰好與拜火教的信仰主旨和相關(guān)儀式相吻合。下面依據(jù)《阿維斯塔——拜火教圣書》[56]內(nèi)容，嘗試逐一探討墓群出土的相關(guān)文物、遺存可能蘊含的拜火教文化涵義。

（一）裝盛著不同數(shù)目卵石的手持火壇

M11、M12、M15、M14、M9、M23、M25、M31、M35中出土了12件木質(zhì)火壇（其中3件腐朽嚴重）和1件陶制火壇，每一個火壇中都裝盛著數(shù)目不等的白色或黑色卵石。

1.關(guān)于手持火壇

多個墓葬中出土了“裝盛著卵石的火壇”，這一現(xiàn)象充分表明了火壇在墓群文化中的重要性。我們判斷這與祭祀儀式有關(guān)，而祭祀的主要對象就是墓群主人們所信奉的拜火教諸神祇，他們是宗教頌揚的核心靈魂。死者是在通過特定儀式表達對“以阿胡拉·馬茲達為首諸善神”的無上尊崇獲得福佑而安葬。

古希臘作家希羅多德（Herodotus）記述了阿契美尼德時期（Achaemenian，約公元前550年至330年）波斯拜火教徒祭祀神祇的情況：“他們不供養(yǎng)神像，不修建神殿、不設(shè)立祭壇，他們認為搞這些名堂的人是愚蠢的。……然而他們的習(xí)慣是到最高的山峰上去，在那里向宙斯奉獻犧牲，因為他們是把整個蒼穹稱為宙斯的。他們同樣向太陽和月亮、向大地、向火、向水、向風(fēng)奉獻犧牲?！盵57]上述文字表明：（1）阿契美尼德時期的拜火教教徒不僅尊奉火、太陽、月亮等能發(fā)“光”的物什為神祇，而且還祭祀大地、水、風(fēng)等自然神祇。（2）當時的信徒不是在神廟里祀奉神祇，而是必須到高山上去祭祀獻牲。這也決定了當時的信徒們在祭祀儀式中不可能選用大型笨拙的火壇，而是選用便于攜帶的小型火壇。吉爾贊喀勒墓群出土的火壇小巧靈便，方便信徒攜帶至僻遠的祭祀場所使用，而部分火壇帶有手柄的現(xiàn)象更進一步說明它們是祭祀儀式中便于手持的禮器。手持的火壇還出現(xiàn)在北齊徐顯秀墓和北齊婁叡墓中，考古報告將其記述為“燈”，但施安昌先生考證認為“此非照明的燈，而是祆教祭火的小型火壇”。[58]顯然，拜火教自中亞傳入我國后遲至北齊仍有手持火壇在祭祀儀式中使用。

非常有趣的是，我們在吉爾贊喀勒墓群出土的多個木火壇內(nèi)部炭層原層中檢測到了大麻酚[59]，其來自液體的灼燒，這種液體是從豪麻（haoma）中榨取的汁液。大量證據(jù)表明宗教儀式中曾經(jīng)利用藥物[60]。在拜火教的祭祀儀式中，祭司和信徒們除了要吟誦大段的《阿維斯塔》經(jīng)文，還要遵循相應(yīng)的儀式將豪麻汁淋灑在圣火上用來凈化純潔圣火。拜火教信仰認為豪麻汁或豪麻酒是用于祭祀儀式和信徒通往天國的凈禮[61]，被教徒奉若神明?！栋⒕S斯塔》記載豪麻為新生不死的力量與象征符號[62]，先知瑣羅亞斯德在世時曾貶責這種飲料，但《亞斯納》中卻有專門禮贊豪麻的篇章。這種變化無疑是雅利安人傳統(tǒng)習(xí)俗的影響所致，在先知瑣羅亞斯德死后逐漸滲透到拜火教的教義之中[63]。

M12出土的木火壇

國家博物館藏北朝石堂祆教大會場景圖

如下圖所示，我們從國家博物館藏的北朝石堂的部分線刻畫面中也可以進一步了解到拜火教的祭祀儀式。命名為“房屋形石槨”的北朝石堂是當時粟特貴族死后的棲身之所，整個石堂的鐫刻內(nèi)容以一種世俗中蘊含神性的藝術(shù)圖式烘托出鮮明的拜火教藝術(shù)氛圍，向我們展示了該教祭祀大會Yasna的正面場景。葛承雍先生在描述“祆教大會場景圖”時寫道：“祭司們托舉著可移動的祭祀火壇舉行祭祀儀式，一人一邊敬獻火壇一邊在圣火前詠頌大段《阿維斯塔》經(jīng)文，另一人向諸神奉獻圣水——豪麻汁，他將豪麻汁淋灑在圣火上，作為凈化純潔之用，現(xiàn)場參與獻祭的信徒也依次飲用豪麻汁[64]。

我們從吉爾贊喀勒墓群出土火壇的種種跡象判斷：木火壇內(nèi)壁上的大麻酚應(yīng)是拜火教祭祀儀式中的豪麻汁殘留物，與祭司在祭祀儀軌中使用豪麻汁凈化圣火的行為結(jié)果相契合，而這些可在手中托舉的木火壇很可能就是拜火教祭祀儀式中的神圣禮器。

2.裝盛在火壇中不同數(shù)目的卵石

相對完整的9件木火壇中分別發(fā)現(xiàn)了14、15、8、10、8、46（白、黑各23）、14、1、27枚卵石，并在一件陶制火壇中發(fā)現(xiàn)了10枚卵石。根據(jù)《胡爾達·阿維斯塔》（Khortak-Avestā）的內(nèi)容對火壇中的卵石進行分析時，發(fā)現(xiàn)裝盛在火壇中的“不同數(shù)目的卵石”這一遺存蘊含著深層的宗教寓意，很可能與拜火教信仰體系中的神祇以及該教的宗教歷法有關(guān)。

對于秉承二元論的拜火教徒而言，世界的基礎(chǔ)在神，神如自然世界一樣地真實，神、個體靈魂以及自然乃是不同類別的存在，而神是無限高貴的[65]。拜火教神祇與其宗教歷法和宗教習(xí)俗有著千絲萬縷、密不可分的關(guān)系，該教歷法將一年分為十二個月，每個月分為三十天，每月和每日均有相應(yīng)的庇護神[66]，且十二個月的庇護神兼作日的庇護神，人們將每一天和每個月都冠以相應(yīng)神祇的名字，當月名和日名相重時，就是人們過節(jié)慶賀的日子[67]。比如，法爾瓦爾丁月的法爾瓦爾丁日（1月的第19天）[68]，被稱為“法爾瓦爾丁甘”節(jié)[69]。上述內(nèi)容除了表明神祇與拜火教的宗教歷法、節(jié)日慶典之間有著緊密聯(lián)系外，還清楚表明該教歷法中包含了明顯的數(shù)學(xué)內(nèi)容。

由于印度《梨俱吠陀》和伊朗《阿維斯塔》有著共同文化基因，都發(fā)軔于更為古老的印歐語系雅利安人的文化傳承，二者都保留了原始亞歐雅利安人時代的文化記憶，因此可以借助吠陀文獻中的數(shù)學(xué)內(nèi)容來進一步了解《阿維斯塔》中蘊含的數(shù)學(xué)內(nèi)容。相關(guān)研究表明，吠陀文獻包含著明顯的數(shù)學(xué)內(nèi)容，它們伴生于古代宗教，而《梨俱吠陀》中包含的數(shù)列知識已經(jīng)超出了初級的數(shù)學(xué)范圍，其中，不但出現(xiàn)了無限和零的概念，甚至十、百、千、萬這樣的整數(shù)也已被認知[70]，而后吠陀時期出現(xiàn)的《繩經(jīng)》更有力證明了數(shù)學(xué)思想很可能在公元前三千紀就已經(jīng)產(chǎn)生[71]。故此判斷，相應(yīng)的數(shù)學(xué)內(nèi)容也早已在拜火教信仰中存在。新疆與中亞出土拜火教承獸青銅祭盤便隱含了以不同的“數(shù)”代表相應(yīng)神祇的寓意，是數(shù)與神祇之間存在對應(yīng)關(guān)系的又一證據(jù)[72]。

作為數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)，“數(shù)”是考察事物異同過程中對同類事物依序列舉的表述記號[73]。正如A.N.懷特海所說：“還有一類語言，它是由代數(shù)的數(shù)學(xué)符號組成的。這些符號在某些地方不同于普通語言的那些符號，因為只要你遵守代數(shù)的規(guī)則，應(yīng)用這些符號便可為你進行推理?！盵74]

（1）關(guān)于數(shù)“1”、“8”、“15”、“23”

這里之所以將“1”、“8”、“15”、“23”放在同一組共同解析，是因為《胡爾達·阿維斯塔》中最直接的對應(yīng)?！逗鸂栠_·阿維斯塔》作為《阿維斯塔》的精簡本，主要用以指導(dǎo)和規(guī)范教徒日常的祈禱、每月的祭禮、每年的宗教節(jié)日、婚喪嫁娶等行為。如前文所述，在拜火教宗教歷法中的月和日都以其庇護神命名，其中神主阿胡拉·馬茲達不僅是每年“10”月的庇護神，他還以“霍爾莫茲德”（Hormozd）之稱作為每月第“1”日的庇護神，并且還以“戴·巴·阿扎爾”、“戴·巴·梅赫爾”和“戴·巴·丁”之稱分別作為每月的第“8”日、第“15”日和第“23”日的庇護神[75]。木質(zhì)火壇中分別裝盛的“1”、“8”、“15”和“46”（由白黑卵石各“23”枚組成）枚卵石數(shù)恰好與之對應(yīng)，可能分別代表每個月中的第“1”日、第“8”日、第“15”日和第“23”日，分別象征著這幾日的庇護神“霍爾莫茲德”、“戴·巴·阿扎爾”、“戴·巴·梅赫爾”和“戴·巴·丁”。由于“霍爾莫茲德”、“戴·巴·阿扎爾”、“戴·巴·梅赫爾”以及“戴·巴·丁”都是神主阿胡拉·馬茲達的別稱，所以對上述諸神的頌揚歸根結(jié)底都是對神主阿胡拉·馬茲達的稱頌。因此，當時的人們在火壇中放入炙熱的“1”枚、“8”枚、“15”枚和“46”枚卵石的行為應(yīng)該是祭祀儀式中的一個環(huán)節(jié)，最終表達了信徒對神主阿胡拉·馬茲達和相關(guān)神祇的頌揚和祈福。

再者，根據(jù)拜火教創(chuàng)世神話，阿胡拉·馬茲達還是人類的保護神。因此，人們在親人葬禮上通過這種頌揚阿胡拉·馬茲達的特殊儀式向他祈愿：祈求神主護佑親人的靈魂升入光明祥和的天堂并得以早日重生。另外，關(guān)于M9出土的一個木火壇中裝盛著黑、白兩色各“23”枚卵石的現(xiàn)象，也許就是當時人們用卵石的顏色和數(shù)目來表達該教“善惡二元對立斗爭”宇宙觀的一種方式。

（2）關(guān)于數(shù)“14”

根據(jù)《胡爾達·阿維斯塔》中專門歌頌每月三十天庇護神的篇章《西魯澤》記述，陽歷每月第“14”日的庇護神為“古什”（Gūsh，波斯文），他還是牲畜的庇護神[76]，《古什·亞什特》即為專門頌揚他的篇章?！?4”枚卵石應(yīng)該代表了每月第“14”日，也寓含著人們向這一日的庇護神及牲畜的庇護神——“古什”祈求恩惠與福佑。

（3）關(guān)于數(shù)“10”

根據(jù)《胡爾達·阿維斯塔》中的相關(guān)內(nèi)容推測，數(shù)“10”代表了每月第“10”日的庇護神阿娜希塔（Anāhīta，阿維斯塔文），此神又名阿邦（?bān,波斯文），根據(jù)《西魯澤》的記述，他還兼作陽歷每年“8”月的庇護神?！秮喪蔡亍分羞€將“阿邦”尊奉為“江河女神”，其中第五篇《阿邦·亞什特》（水神頌）即為專門贊頌她的篇章。阿娜希塔在前瑣羅亞斯德時期就被雅利安人奉為崇祀的重要神明，主司生育、豐產(chǎn)等[77]。根據(jù)傳統(tǒng)習(xí)俗，每月“10”日（阿邦日）和水神節(jié)（八月十日），人們在江河岸邊向阿雷德維·蘇拉·阿娜希塔女神致祭祀禮時專門吟誦《阿雷德維·蘇拉·內(nèi)亞耶什》（水神頌），夜間絕對禁止吟詠。[78]因而，裝盛在火壇中的“10”枚卵石很可能是阿娜希塔女神的象征，寓意著人們向她祈求恩惠與福佑的美好心愿。

（4）關(guān)于數(shù)“27”

根據(jù)《阿維斯塔》之《西魯澤》記述，陽歷每月第“27”日的庇護神是“阿斯曼”（蒼穹之神），而在拜火教的創(chuàng)世神話中，阿斯曼是神主最早的創(chuàng)造物之一。霍爾莫茲德（即阿胡拉·馬茲達）為了對抗以阿赫里曼為元兇的黑暗世界，用“火、氣、水、土”四大元素創(chuàng)造出天穹、江河、大地、植物、動物、人類等世間萬物，并設(shè)計創(chuàng)造了七層天空上的眾星體[79]。這一創(chuàng)世神話告知我們，蒼穹之神“阿斯曼”在拜火教神話體系中占有非常重要的地位。人們在親人的葬禮中放入“27”枚卵石于木火壇中的行為，可能寓含著人們向每月第“27”日的庇護神“阿斯曼”即蒼穹之神祈求恩惠與福佑。

《阿維斯塔》中記述的各種神話反映的是拜火教的實質(zhì)性文化內(nèi)容，通過對照梳理《西魯澤》和《亞什特》篇章中的神話體系，墓葬出土的火壇中以卵石數(shù)目方式呈現(xiàn)的“古什”、“阿邦”、“阿斯曼”都是《阿維斯塔》經(jīng)典中早期階段的神祇，他們承襲自十分古老的自然神祇。而“霍爾莫茲德”、“戴·巴·阿扎爾”、“戴·巴·梅赫爾”和“戴·巴·丁”以及“戴”都是神主阿胡拉·馬茲達的別稱，也均出現(xiàn)在經(jīng)典的早期內(nèi)容當中。而上述火壇中的卵石數(shù)目表明它們很可能與拜火教早期階段崇拜的神祇有關(guān)，同時也表明“與相關(guān)的數(shù)對應(yīng)的諸神”在葬俗中的客觀存在。

由于拜火教的主要神祇和該教的宗教歷法緊密相關(guān)，死者下葬的日子可能與上述幾個被神主以及其他相關(guān)諸神特別庇佑的日子對應(yīng)。火壇中上述數(shù)目卵石在寓意以求得親人的靈魂獲得阿胡拉·馬茲達和諸神的福佑之同時，也有“紀念日”的含義，可能暗喻了死者下葬的圣日。這既是在葬俗中依據(jù)宗教儀軌遵守拜火教歷法的行為，也是拜火教歷法在墓群文化中的再次呈現(xiàn)。

（二）人工加工過的小木棍

M4、 M9、 M13、M14、M25、M28、M29、M30、M32 、M35、M44中出土了大量人工“加工過的小木棍”，這些小木棍約手指粗細，長短不等，是用樹枝加工而成，樹皮均被剝掉。

這些“加工過的小木棍”大多出土于臨近墓主人頭部的位置，或豎立或平鋪于墓室底部，另外還有少數(shù)夾雜于填土之中。這些“木棍”的加工特點與在墓室內(nèi)所處的位置均不同于新疆地區(qū)同時期墓葬內(nèi)的發(fā)現(xiàn)，是一種新的有特定文化內(nèi)涵的現(xiàn)象。結(jié)合《阿維斯塔》內(nèi)容來看，這些人工“加工過的小木棍”很可能不是實用器物，而是用來表達精神情感的儀式性物體在葬禮中的應(yīng)用，可能與《阿維斯塔》記載的“巴爾薩姆枝”有關(guān)聯(lián)。

巴爾薩姆枝在《阿維斯塔》中稱作“巴雷斯曼”（Baresman），是拜火教教徒行祭禮時手持的細樹枝，通常在專門的儀式中使用這種樹枝。元文琪先生認為這種細樹枝一般指檉柳樹枝或石榴樹枝，手持樹枝恭敬祈禱是教徒對阿胡拉·馬茲達創(chuàng)造的有益植物表示感謝，而用來專門修剪樹枝的剪刀也被尊稱為“巴爾薩姆·欽”，拜火祠堂中盛放巴爾薩姆枝的容器，則被尊稱為“巴爾薩姆·丹”[80]。“巴爾薩姆枝”不僅出現(xiàn)在拜火教圣典《阿維斯塔》的文字記載中，而且還以具象的形式出現(xiàn)在一些文物上。

1.《阿維斯塔》中的巴爾薩姆枝

《阿維斯塔》的許多頌詩中都提及了“巴爾薩姆枝”，比如，《阿邦·亞什特》第一章第九節(jié)寫道：“……愿你伴隨著祈禱聲前來救助我們！這樣你將受到更加美好的禮贊，以摻奶的胡姆、巴爾薩姆枝和明智的語言，以善思、善言和善行，以祖爾貢品和洪亮悅耳的聲音把你稱贊?！钡诙碌诰攀斯?jié)中這樣記述道：“馬茲達·亞斯納教徒手持巴爾薩姆枝來到她身邊，赫沃瓦家族馨香禱祝，向她祈求財富，努扎爾家族致祭行禮，向她祈求駿馬……”等，這些詩句說明巴爾薩姆枝在拜火教祭祀儀式中具有非常重要的作用，代表了信徒對不朽的諸善神的至誠禮贊。

M14中人為加工過的小木棍

2.其他文物中的手持巴爾薩姆枝的祭司或信徒形象

現(xiàn)藏于大英博物館的阿姆河寶藏（Oxus Treasure）被發(fā)現(xiàn)于現(xiàn)代阿富汗和塔吉克斯坦的邊境地帶，其中的“拜火教金人像”面戴口罩，手持“巴爾薩姆枝”，正是公元前500—400年拜火教伺火祭司的典型形象。而寶藏中的另一些金片上刻畫的人物則是祈禱的拜火教祭司或信徒形象，他們高鼻深目，側(cè)身而立，手持一束“巴爾薩姆枝”，作虔誠祈禱狀。

手持“巴爾薩姆枝”的祭司形象還出現(xiàn)在河南沁陽北朝墓石床拓片中。施安昌先生認為石床主人是拜火教教徒。他指出圍屏第十一幅圖，“走在前邊的男子手舉火炬，后邊的男子手持一棒。如果說此圖僅僅表現(xiàn)夜間行路的情景，那么其意義何在呢？他推測，這可能是迎奉圣火的情景。第一，按照祆教規(guī)定，新設(shè)拜火祭壇時，必須從火廟中將火轉(zhuǎn)移過來，要有迎送的過程；第二，在茹小策造像碑上，出現(xiàn)過拜火儀式圖，有些教徒的手中都捧著棒，這與此圖后面那人的情況相像。當然，是否是迎奉圣火圖還有待考證”。[81]根據(jù)前文的分析，此圖中男子手中的“一棒”也許就是一束“巴爾薩姆枝”，而在茹小策造像碑上被教徒捧在手中的“棒”可能也是一束“巴爾薩姆枝”，而圖像描繪的很可能是拜火教的祭祀場景。

信徒在祭祀儀式中對“巴爾薩姆枝”的持有數(shù)目很有講究，拜火教教徒會“根據(jù)祈禱的內(nèi)容不同，手持的樹枝數(shù)目不等”[82]，我們根據(jù)《胡爾達·阿維斯塔》的內(nèi)容得知教徒祈禱的內(nèi)容是對諸善神的贊美和頌揚[83]，而教徒們會根據(jù)贊美對象的不同選擇手持不同數(shù)目的“巴爾薩姆枝”。這一現(xiàn)象再次表明：“數(shù)”與信徒意象中的神祇存在著相對應(yīng)的關(guān)系，也與前文所述的“裝盛在火壇中不同數(shù)目的卵石”遺存以及后文即將討論的“帶孔小木棍”遺存的文化內(nèi)容相契合。

3.其他文物中的巴爾薩姆枝

如圖四所示，國家博物館藏的北朝石堂的“祆教大會場景圖”中也有“巴爾薩姆枝”的呈現(xiàn)，此圖描繪的正是拜火教的祭祀大會Yasna的正面場景。葛承雍先生認為：“……榻前有供案，上置祭祀用的兩只缽?fù)耄赃叾延虚L棒狀物，或是傳統(tǒng)火壇常用的檀香木等高級木料，引燃圣火并不斷加入供奉；或是堆放在側(cè)準備展示的三十多卷祆教素書?！盵84]也許，那些“長棒狀物”或許并非“引燃并不斷加入供奉”的高級木料。因為根據(jù)穆斯林作家關(guān)于13世紀拜火教祭司祀火的細節(jié)記述：“照料火的祭司，鼻口均有遮蓋，他們用銀鉗夾小塊檉柳木投入火里，當火焰縮小時，便把木塊一一投入。”[85]看來，那些“長棒狀物”應(yīng)該是“巴爾薩姆枝”。圖像中它們和裝盛祖爾貢品的缽?fù)胍煌胖迷诠┌钢?。此外，結(jié)合《阿維斯塔》內(nèi)容可以推斷，巴爾薩姆枝和裝盛在缽?fù)胫械淖鏍栆约皳侥痰暮范际秦暺?，是祭祀儀式的必要組成部分[86]。

（三）帶孔的小木棍

M14、M28、M29、M32中出土了形似鉆木取火的“帶孔的小木棍”，它們往往和巴爾薩姆枝共存。其中，M14出土的“帶孔小木棍”上有“4”個未鉆通的橢圓形；M28出土的“帶孔小木棍”的棍身上有“1”個孔；M29出土的長條形“帶孔小木棍”的棍身上有“14”個孔，而另一根圓柱形小木棍的棍身上有“1”個孔；M32出土的“帶孔小木棍”的棍身上則有“16”個孔。

M32中巴爾薩姆枝和帶孔木棍的出土位置

關(guān)于此類遺存，通常認為是鉆木取火器，但在對“帶孔小木棍”的細節(jié)仔細觀察后判斷其不可能是實用工具。因為此類器物往往和巴爾薩姆枝一起出土于墓主人頭部附近，應(yīng)該與墓主人的精神信仰有關(guān)。小木棍上的小孔也有其特殊的寓意，與前文討論過的“裝盛在火壇中的不同數(shù)目的卵石”遺存一樣，棍身上小孔的不同數(shù)目也應(yīng)該對應(yīng)相應(yīng)的神祇。也就是說，這些帶有不同數(shù)目小孔的木棍可能是拜火教教徒精神意象中不同神祇的象征物。這樣，木棍身上的圓孔就可能是人們刻意制作的。

結(jié)合前文的分析，其中有“1”個孔的小木棍可能代表“霍爾莫茲德”，它是神主阿胡拉·馬茲達的別稱，也是每年“10”月和每月第“1”日的庇護神；棍身上有“4”個孔的小木棍應(yīng)代表了“沙赫里瓦爾”（Shahrīvar，波斯文），他是第三位大天神，是每月第“4”日和每年“6”月的庇護神，也是金屬神。沙赫里瓦爾代表神主的威嚴和統(tǒng)治，據(jù)說他專門負責救助窮苦百姓，其統(tǒng)治包括上界和下界[87]，他還代表天空和希望王國[88]；棍身上有“14”個孔的小木棍應(yīng)是“古什”（Gūsh，波斯文）的象征物，“古什”是每月第“14”日和牲畜的庇護神；棍身上有“16”個孔的小木棍象征了“梅赫爾”（Mehr，波斯文），他是每年“7”月和每月第“16”日的庇護神。因而這些帶孔的小木棍有可能是一種特殊的“巴爾薩姆枝”。

另外，上述四個墓葬均未出土裝盛卵石的火壇，故此推測，這些“帶孔的小木棍”在拜火教信徒的觀念中不僅代表了他們所信奉的相應(yīng)神祇，還可能與“裝盛著不同數(shù)目卵石的火壇”遺存一樣具有下葬“紀念日”的含義，這一現(xiàn)象也是拜火教歷法在這個遺址文化中的再次呈現(xiàn)。

（四）黑底白紋的蝕花瑪瑙珠——天珠

墓群中出土了7顆黑底白紋的兩色蝕花瑪瑙珠，是國內(nèi)迄今這類出土文物中年代最早的。其中6顆在M32成組出現(xiàn)，另1顆出土于M11，均位于墓主人頸部。這種古人用大自然中的蝕花原材料對半透明的白瑪瑙珠表層分別進行黑、白兩次蝕染，從而獲得表面呈黑底白紋的蝕花瑪瑙珠就是“天珠”[89]。

不同于本墓群和其他年代更早或同一時期遺址出土的蝕花瑪瑙，早期天珠這種具有這一時期特殊圖案的古代工藝品出現(xiàn)，不能說它是與墓葬核心文化無關(guān)的工藝品，應(yīng)該是新的文化現(xiàn)象。

1.天珠蘊含的拜火教文化寓意

原始宗教時期，人們因為一般的石頭具有重量和堅硬等共性而被認為具有一般的巫術(shù)效力，而那些具有特殊的形狀或顏色的石頭被認為具有特殊的巫術(shù)效力[90]。拜火教信徒崇拜靈石，在《阿維斯塔》的記述中，認為世界第一個創(chuàng)造物是“天空”，寫作asman,現(xiàn)代波斯語意為“天空”，但在《亞什特》（Yasht）中asman的意思卻被譯作“石頭”，拜火教教徒認為不論是“天空”還是“石頭”都是世界第一個創(chuàng)造的圣物[91]。

吉爾贊喀勒墓群出土的天珠

以神主阿胡拉·馬茲達為代表的諸善神分七個階段創(chuàng)造了世界，他們用“火、氣、水、土”四大元素創(chuàng)造出天穹、江河、大地、植物、動物、人類等世間萬物，諸神首先創(chuàng)造出形似巨大橢圓形貝殼的天穹籠罩著其他所有的一切，這個巨大天穹為水晶質(zhì)地并閃爍著金屬般的光澤，在此基礎(chǔ)上眾神還設(shè)計創(chuàng)造了七層天空上的眾星體。[92]制作天主的原料正是無色瑪瑙，與水晶同樣都是二氧化硅結(jié)晶體。

這一說法背后注入了靈石崇拜的精神理念。瑪瑙與水晶作為石之美者，自然代表靈石，而天珠黑色為底，白色紋飾為主的特點恰好是拜火教“光明黑暗二元、善惡對立斗爭”的宇宙觀和其所以“抑惡揚善、善必勝惡”為最終宗教目標思想的具象表達。

另外，傳說天珠來自阿修羅的世界[93]。由于《阿維斯塔》和《梨俱吠陀》具有共同的歷史文化淵源，阿修羅（Asura）在吠陀經(jīng)的初期和《阿維斯塔》中的阿胡拉·馬茲達一樣同指天上的超級至善“天尊”[94]，因此天珠上蝕繪而成的白色紋飾應(yīng)該代表以神主阿胡拉·馬茲達為主的諸善神。在拜火教教徒的觀念中，天珠賦有以阿胡拉·馬茲達為主的諸天神的福佑圣力，是靈石和上天的神圣組合。“天珠”之稱，名如其實[95]。

2.吉爾贊喀勒墓群出土天珠上白色紋飾的象征意義

吉爾贊喀勒墓群出土天珠上的白色紋飾主要有三種：圣火壇的象形圖案、珠體中間蝕繪有環(huán)繞珠體一圈的寬白色圓圈紋飾、在較寬白色圓圈紋的兩端分別添加了兩組對稱細白圈紋的組合紋飾。

（1）圣火壇的象形圖案：M32出土的圓板狀

天珠在微凸的一面蝕繪有“火壇”的象形圖案（與木火壇剖面圖形一致）。結(jié)合墓群中還出土了多個木質(zhì)和陶制的“火壇”來看，這一現(xiàn)象直接表明了“火壇”在墓群文化中具有舉足輕重的地位。前文已述，拜火教最重要的習(xí)俗就是拜祭“火”和“光明”，祭祀活動中人們“向火壇禮拜，火壇上的火作為最高主神的象征而燃燒著”[96]。顯然，祭火是人們達到與神主接近或溝通的方式之一，于是人們舉行專門的儀式崇祀火壇中的圣火，而“火壇”作為裝盛火的神圣器物自然成為人們祭祀禮拜的中心目標和主要法器，從而備受信徒的尊崇和禮拜。

將這顆天珠上蝕繪的白色象形“火壇”圖案結(jié)合本次發(fā)掘出土的多個實物“火壇”觀察來看，雖然實物火壇的外觀呈多樣性，但它們的內(nèi)膛卻都鑿成圓（袋）腔，與圓板狀天珠上蝕繪的“火壇”內(nèi)膛的形狀一樣。前文已經(jīng)論述，實物火壇的圓（袋）狀內(nèi)膛裝盛著炙熱卵石的現(xiàn)象是拜火教宗教活動中與祭祀儀式有關(guān)的遺存，而天珠上蝕繪的“火壇”圖案則直觀反映了人們對“火壇”的崇拜，是信徒心靈深處“拜火、拜光”信念的表達形式之一。結(jié)合拜火教信徒觀念中“火是地上的太陽，太陽是天上的火”以及阿胡拉·馬茲達代表了“太陽、火、光明、智慧”等觀念綜合來看，這顆圓板狀的天珠直接表達了人們對圣火壇、神圣之火、太陽以及神主阿胡拉·馬茲達的崇拜。

（2）珠體中間較寬白色圓圈紋飾

前文述及，“圓形”作為“象征性符號”代表了神祇，其具體釋義受所在環(huán)境的影響，這里的“環(huán)境”指具體的文化屬性。換言之，在具有拜火教文化的環(huán)境氛圍中，吉爾贊喀勒墓群中蘊含的“圓形”象征著神主阿胡拉·馬茲達和以其為首的諸善神。在人類的浩瀚歷史中，被想象和嘗試畫過的二維的或三維的圖案就像意識一樣古老[97]。具體來說，出土于M11的圓柱狀天珠上，珠體中間蝕繪有一條較寬的白色圓圈紋環(huán)繞珠體，這條白色圓圈紋居于珠體中間，是天珠表意的主體，象征著神主阿胡拉·馬茲達及以其為首的諸善神。這顆天珠應(yīng)該蘊含著人們向神主阿胡拉·馬茲達和諸善神祈求福佑的質(zhì)樸心愿。

（3）M32出土的圓柱狀天珠上的白色圓圈紋在前一種形式的基礎(chǔ)上，于較寬白色圓圈紋的兩端分別添加了兩組對稱的細白圈紋，其黑色珠體上蝕繪有五條白色圓圈紋。

這種中間圓圈紋寬而兩組較窄的白色圓圈紋對稱分列其兩邊的組合紋飾，蘊含了拜火教信仰中關(guān)于神主和其“神圣靈光”的文化寓意。在此類天珠圖案中，作為表意主體的寬圓圈紋和對稱分布的窄圓圈紋共同構(gòu)成了畫面的統(tǒng)一和秩序，中間相對較寬的白色圓圈紋代表了表意主體——神主阿胡拉·馬茲達，而寬圓圈紋兩邊對稱出現(xiàn)的白色窄圓圈紋則象征了神主的“神圣靈光”，靈光的數(shù)量越多表明珠子所代表的神主阿胡拉·馬茲達的福佑靈力越多。

天珠白色紋飾由最簡單的幾何圖案或象形圖案表達了神祇在拜火教教徒精神意象中的客觀存在。還有折線紋和圓圈紋相組合的形式，使原本抽象存在的線條和圓圈紋共同構(gòu)成表意的主體并呈現(xiàn)出明確的主次之分，從而使我們得以在拜火教的神話體系中找到一一與之相對應(yīng)的神祇。例如國家博物館陳列的一顆天珠，展示牌標注為“蝕花髓管飾”，年代為戰(zhàn)國。其中部粗、端頭細，兩端平齊，有縱向貫通的穿孔用于連綴，器表有淡棕色帶狀以及折線紋和七個圓圈紋，是通過化學(xué)腐蝕而來的花紋。在這顆天珠表面圖案的構(gòu)圖結(jié)構(gòu)中，作為表意主體的七個圓圈紋和有序分布的折線紋共同構(gòu)成了畫面的統(tǒng)一和秩序，使這顆天珠呈現(xiàn)出崇奉“七位一體”諸善神的宗教意涵。

“七位一體”的善神崇拜始終是拜火教信仰崇拜體系中的主旨，神主和代表其優(yōu)秀品質(zhì)的六大從神一起被統(tǒng)稱為阿姆沙斯潘丹（?mshāspandān），上述諸神是拜火教教徒祭拜的主要神祇。

宗教作為具有統(tǒng)治世界的力量已經(jīng)是有意識和具有人格的[98]，而天珠作為人工兩次蝕花制作而成的神圣“靈石”，更因珠體上蝕繪著經(jīng)久不褪的“神祇”圖案而成為人類宗教思想的具象載體，因而可以歸屬于宗教圣物的范疇。不僅如此，作為裝飾品，其黑、白兩色的藝術(shù)表達形式和古老神秘的圖案紋飾還從美學(xué)的角度為我們展示了他們的審美意識和生活情趣。

（五）特殊二次殮骨葬

M1、M2、M4、M8、M9、M10、M12、M13、M22、M23、M31、M35和M38中發(fā)現(xiàn)了特殊二次殮骨葬，俗稱為“天葬”[99]。

作為拜火教律法的《萬迪達德》（Vandīdād）明確規(guī)定死尸需要處理后才能埋入土中。編撰于帕提亞時期（公元前141年—224年）的《萬迪達德》就是拜火教教徒在生活中應(yīng)該遵守的教規(guī)和戒律，其第五章第十—、十四節(jié)內(nèi)容寫道：“夏末冬初之際，馬茲達信徒應(yīng)在家中為死者挖掘三個地窖，其體積要能容下停放的僵尸。把死者的尸體置于地窖之中，停放兩三夜或者三十夜，直至鳥兒重新飛回，草木再度發(fā)綠，河水暢流不息，春風(fēng)吹拂大地。馬茲達信徒這時應(yīng)將死者的尸體移進墓穴，置于陽光下暴曬，讓雨水沖洗墓穴，尸體和腐爛的穢物直到全部被鷹隼食盡。馬茲達信徒若不將死者的尸體置于陽光下暴曬一年以上，那他就應(yīng)受到殺害正教徒者所應(yīng)得的懲罰。”[100]顯而易見，拜火教是禁止尸體被直接埋進土里的。拜火教認為火、水、土、空氣十分神圣，它們圣潔而不容任何物質(zhì)褻瀆，而死尸則是污穢的、邪惡的。按照拜火教的規(guī)定，人死后不能直接埋在土里，這樣會污染土地；也不能火葬，以避免玷污神圣的火；還不能丟棄在江河湖海中，這樣會使水受到污染。將死尸直接埋在土里、用火焚燒或棄于江河都是彌天大罪。

最早記載拜火教施行天葬的文字見于公元前5世紀古希臘作家希羅多德（Herodotus）所著的《歷史》一書，他在書中寫道：“據(jù)說波斯人的尸體只有在被狗或禽撕扯之后才埋葬的。瑪哥斯僧有這種風(fēng)俗是毫無疑問的，因為他們是公然施行這種風(fēng)俗的?！盵101]因為拜火教最早的僧侶來自米底亞（Media）的瑪基（Magi）僧侶部落，故將該教的僧侶稱為“瑪基”[102]，也就是《歷史》一書中的“瑪哥斯”，而我國學(xué)者將“瑪哥斯”譯為麻葛、瑪基或穆護。由于將尸體放在山頂上讓鳥獸啄食的做法看起來非常殘忍，所以天葬習(xí)俗直到阿契美尼德王朝時期仍未能讓所有拜火教教徒接受[103]。希羅多德生活的年代正好是波斯的阿契美尼德王朝時期，當時的波斯王族早已是拜火教的忠實信徒，他們以宗教的名義統(tǒng)治并拓展帝國的疆土。阿契美尼德王朝時期的拜火教并未成為一種嚴格標準下的獨斷的宗教[104]，他們執(zhí)行寬容的宗教政策，這樣顯然有助于他們達成統(tǒng)治。阿契美尼德王族的遺體都是先經(jīng)過防腐處理，然后再入土安葬的[105]，顯然王族們的遺體并沒有遵從拜火教的教規(guī)，而是繼續(xù)沿用了土葬的方式。顯而易見，傳統(tǒng)習(xí)慣的改變要比宗教信仰的改變困難得多[106]。屬于公元前500年的吉爾贊喀勒墓群中呈現(xiàn)給我們的喪葬習(xí)俗正是這一客觀現(xiàn)象的真實反映，墓葬中不僅有“二次殮骨葬”，還有“天體葬”。

拜火教在希臘化的浪潮下幾近湮滅，天葬葬俗就更不會被人們所接受了。到了帕提亞王朝后期，拜火教開始復(fù)興，薩珊王朝的開國之君Ardashir執(zhí)政時奉拜火教為國教并大力推行，至沙普爾二世統(tǒng)治時更是通過行政力量向全國推行拜火教，統(tǒng)治者要求臣民必須嚴格遵守《阿維斯塔》律法。嚴刑峻法之下的薩珊臣民接受了天葬儀式，并逐漸習(xí)以為常[107]。那么，拜火教的天葬習(xí)俗是什么時候才被全社會（包括王族）完全接受的呢？生活在公元一世紀的希臘人斯特拉波（Strabo）的記載為我們揭曉了答案：“他們不但信仰古波斯神祇，設(shè)立火壇，并且嚴格遵從拜火教教律，暴棄王族尸體，以供鷹犬，這是先前阿契美尼德王朝都未能施行的?！盵108]盡管如此，博伊斯（Mary Boyce）教授經(jīng)過研究后仍然發(fā)現(xiàn)：“薩珊王朝時，一般的拜火教教徒采用天葬的方式，但王族卻例外，王族們?nèi)匀话堰z體進行防腐處理后安置在陵墓中。”[109]顯然，作為拜火教忠實信徒的波斯王族直到薩珊王朝時期也沒有完全接受《萬迪達德》中的天葬習(xí)俗。天葬習(xí)俗作為拜火教的獨特葬俗，主要為祭司和下層百姓所遵循[110]。

拜火教的天葬形式不僅在同一社會中的不同人群中存在著差異，而且還由于地理因素和歷史因素的變遷沿革存在著形式上的非統(tǒng)一性。雖然人類天性中最終構(gòu)成宗教的形形色色的因素很多，宗教也隨認識的轉(zhuǎn)變而不可避免地轉(zhuǎn)變，但宗教是我們對一些永恒要素的理解為基礎(chǔ)的[111]。墓群特殊二次殮骨藏很可能只是祭司的埋葬方式，而裸體入葬的天體葬則應(yīng)該是社會成員的葬俗。

（六）鷹頭骨和鷹爪骨

M4和M32中分別出土了鷹頭骨和鷹爪骨。M4中的鷹頭骨出土于墓底南部，長約5厘米。墓室的填土中有巴爾薩姆枝，墓室底部也鋪有巴爾薩姆枝。與鷹頭骨一起出土的還有散碎的人頭發(fā)、陶片、散碎獸骨及絲織物碎片等；M32中的鷹爪骨出土于墓室東部的1號陶盆下，陶盆位于墓室東部墓壁邊緣，也即A號人體頭骨的左側(cè)。鷹爪骨均呈彎曲狀，一端寬平，端面為人工削切呈斜平面狀，另一端為尖銳的爪尖。這些鷹爪骨寬端面外突的中部均有一道人工刻槽（有一件不明顯），從側(cè)面觀察，整體似馬頭，刻槽為馬嘴。

鷹在拜火教信仰中的重要地位承襲自古老的草原民族崇拜鷹的文化習(xí)俗。根據(jù)《巴赫拉姆·亞什特》頌詩的內(nèi)容得知鷹是巴赫拉姆（戰(zhàn)神及勝利之神）的化身之一，其中許多內(nèi)容都彰顯了對戰(zhàn)神巴赫拉姆的尊崇。其中，《巴赫拉姆·亞什特》第七章第十九節(jié)寫道：“阿胡拉創(chuàng)造的巴赫拉姆，第七次化作一只矯健的雄鷹——它以利爪捕捉獵物，用尖喙將其撕碎——飛向瑣羅亞斯德。那雄鷹在飛禽中速度最快，在百鳥中最擅于飛行?！盵112]從《梅赫爾·亞什特》第十八章第七十節(jié)的內(nèi)容得知巴赫拉姆原本是梅赫爾（太陽神）的開路先鋒，頌詩記述道：“我們贊美梅赫爾?！⒑瓌?chuàng)造的巴赫拉姆，像一頭進行自衛(wèi)的利齒野豬，在他前面開路。那是一頭有鋒利尖爪的雄性野豬，一頭迅猛出擊、立刻置敵人于死命的野豬……”[113]顯然，拜火教教徒對戰(zhàn)神巴赫拉姆的崇拜源于更為古老的太陽崇拜。在他們的觀念中，神主阿胡拉·馬茲達不僅是光明的象征，還代表了太陽和火，換而言之，教徒們對巴赫拉姆的崇拜即是對神主阿胡拉·馬茲達的尊崇。也就是說，鷹也象征了神主阿胡拉·馬茲達。另外，在《維斯帕拉德》（Vīsparad）中，鷹作為動物界的“為首者”（拉德）之一，和牝牛、駿馬、雙峰駝等一起受到人們的贊美和頌揚[114]，而鷹代表的光明、勇敢、正義和強大的力量等深層含義正是拜火教教徒崇信的精神追求。

（七）裝盛在容器中的鐵刀

M11、M14、M16、M17、M18、M22、M23、M25、M27、M28、M29、M35中分別出土了鐵刀，它們幾乎裝盛在木盤中，在M35中還出土了裝盛在陶罐內(nèi)的鐵刀，這是一種之前未曾出現(xiàn)過的特殊葬俗。

新疆地區(qū)的墓群與吉爾贊喀勒墓群年代相仿或較早的墓葬中也曾出土過鐵刀和青銅刀，但它們出土?xí)r一般都位于男性墓主人的腰部位置，顯然是實用器物。至于墓葬中出土鐵刀位于容器內(nèi)的情況遲至公元前后始有出現(xiàn)。吉爾贊喀勒墓群中的鐵刀出土于木盤或陶罐中是一種新的文化現(xiàn)象。推斷這種特殊的現(xiàn)象可能和拜火教的祭祀儀式有關(guān)。

拜火教祭儀中的禮器中也包括青銅刀，還有保存火種的陶罐、裝盛各種液體祭品的陶碗、石臼、石杵、過濾植物液體的毛篩等，這些禮器在祭儀過后即與普通器皿無異，可隨意使用[115]。墓群出土的鐵刀大多裝盛在位于墓主人頭部附近的木盤或陶罐之內(nèi)，結(jié)合本墓群的年代已屬早期鐵器時代的情況綜合推斷，這些鐵刀應(yīng)已非僅作為陪葬的實用器物，有可能還是葬俗中拜火教祭儀中的禮器。

鐵和銅都是金屬。拜火教崇拜的重要神祇中就有金屬神——沙赫里瓦爾（Shahrīvar，波斯文），他是第三位大天神，也是每年六月和每月第四日的庇護神。沙赫里瓦爾代表了神主的威嚴和統(tǒng)治，其司轄職能前文已有介紹，此處不再贅述。另外，在拜火教的創(chuàng)始神話中，以神主阿胡拉·馬茲達為代表的諸善神分七個階段創(chuàng)造了世界，他們用“火、氣、水、土”四大元素創(chuàng)造出天穹、江河、大地、植物、動物、人類等世間萬物，諸神首先創(chuàng)造出形似巨大橢圓形貝殼的天穹籠罩著其他所有的一切，這個巨大天穹為水晶質(zhì)地并閃爍著金屬般的光澤，在此基礎(chǔ)上眾神還設(shè)計創(chuàng)造了七層天空上的眾星體，[116]這也是古人對宇宙形態(tài)的最初認知。人們在對金屬（銅、鐵）相繼使用的過程中，認為金屬和水晶都是從大地中開采出來的，于是把構(gòu)成天穹的物質(zhì)——水晶歸為金屬一類[117]。沙赫里瓦爾作為金屬神司轄著世界，因此也被尊為武士的保護神。從更深的精神層面來看，青銅刀和鐵刀還可能象征著金屬神“沙赫里瓦爾”。

（八）墓葬中出土的木質(zhì)樂器

M14和M16中分別出土了木質(zhì)樂器，和新疆地區(qū)墓群已發(fā)現(xiàn)的箜篌相似。

墓群出土箜篌從器形上看與塔里木盆地南緣的且末扎滾魯克墓地[118]、東天山的吐魯番洋海墓地[119]出土的箜篌十分相似，屬于角形豎箜篌類型，由共鳴箱、琴頸和琴弦組成，共鳴箱和琴頸用整塊木料挖刻而成。也存在著一定的差異，吉爾贊喀勒墓群出土箜篌的共鳴箱呈圓角長方形或橢圓形，有一件沒有音孔；琴頸較薄，呈扁柱狀；頸首扁面呈橢圓或近桃形；有一件音箱尾端為柱狀凸起。這些異同，顯示了它們的同源關(guān)系和地區(qū)風(fēng)格。箜篌被波斯人稱為cank，粟特語稱為cngry，而“箜篌”可能是波斯語[120]。學(xué)界普遍認為，箜篌發(fā)軔于西亞兩河流域，經(jīng)小亞細亞、中亞傳播到新疆。常任俠先生認為：“隋時西涼、龜茲、疏勒、高麗諸樂都用豎箜篌，自東晉北魏傳入以后，已成為中國主要的樂器?！盵121]

先知瑣羅亞斯德在創(chuàng)作《伽薩》時就以唱吟的方式傳經(jīng)布道，他以這種特有的方式歌頌諸善神。姜伯勤先生通過對我國北周安伽墓等祆教墓葬中石刻圖像的研究后明確指出：“琵琶和箜篌是豪摹祭祆祭中所使用的重要樂器?！盵122]他將中國祆教畫像石中所見西胡樂舞圖像進行統(tǒng)計研究后認為：“琵琶（曲項琵琶與直項琵琶）、箜篌、笛子、舞人是祆教樂隊組合中最普遍的構(gòu)成要素?！盵123]由此可以進一步推測，在拜火教的祭祀儀式中，信徒們?yōu)榱虽秩局琳\禮敬的情感氛圍，將箜篌等樂器使用在祭儀中，他們一邊彈奏烘托氣氛的音樂，一邊虔誠地吟誦《阿維斯塔》經(jīng)文，由此可見箜篌也是拜火教祭祀儀式中的重要器物。例如，圖四呈現(xiàn)的北朝石堂的“祆教大會場景圖”中也有樂舞的場景，其中有一人手持箜篌正在彈奏。吉爾贊喀勒墓群出土的箜篌說明此類樂器在拜火教早期階段的祭祀儀式中就已經(jīng)是祭儀中的重要樂器，伴隨著拜火教文化的東傳入華，從而出現(xiàn)在中國祆教的畫像石中。

五、結(jié)語

在宗教的原始階段（由儀式和情感所支配的），人們所面對的實質(zhì)上是社會現(xiàn)象[124]。宏大壯觀的吉爾贊喀勒墓群“地畫”遺跡正是當時生活在這一地區(qū)的拜火教信徒維系同一儀式、同一情感的巨作，于是“地畫”遺跡作為“光崇拜”的象征作用便得到確定，從而成為維系拜火教信徒文化認同的力量之一。

吉爾贊喀勒墓群的地表黑、白石條遺跡和上述文物、遺存的集中出現(xiàn)絕非偶然，它們應(yīng)是早期拜火教信仰中有關(guān)儀式、情感、信念和理性化的外在表現(xiàn)形式，它們或以黑、白兩色的鮮明對比形式表達拜火教“二元對立斗爭”的宇宙觀和“抑惡揚善，善必勝惡”的終極宗教目標思想；或以直觀的工藝品天珠和神圣法器火壇展示拜火教尊崇“光”和“火”的信仰主旨；或以“數(shù)”的形式代表神祇在拜火教教徒意象中的客觀存在，從而印證圣典《阿維斯塔》中的神話和相關(guān)的宗教歷法內(nèi)容；或以儀式圣物巴爾薩姆枝表現(xiàn)古老儀式中的某些特定的程序。換言之，吉爾贊喀勒墓群的地表遺跡和墓群出土的相關(guān)文物及遺存緊密聯(lián)系形成了有機統(tǒng)一文化體，其以拜火教圣典《阿維斯塔》的內(nèi)容為內(nèi)在邏輯，相互呼應(yīng)、系統(tǒng)關(guān)聯(lián)地共同構(gòu)筑了墓群的拜火教早期階段的文化語境。

本文通過對上述相關(guān)問題的分析探討，了解到吉爾贊喀勒墓群先民們的宗教思想早在2500年前就已經(jīng)脫離了斯基泰原始宗教的范疇，被墓群蘊含的相應(yīng)儀式升華為早期拜火教的宗教信仰。作為帕米爾高原新發(fā)現(xiàn)的考古學(xué)文化類型，吉爾贊喀勒墓群的考古發(fā)現(xiàn)，為我們進一步研究拜火教早期階段的教義和宗教理論體系提供了新材料。

注釋：

①中國社會科學(xué)院考古研究所新疆工作隊：《新疆塔什庫爾干吉爾贊喀勒墓地發(fā)掘報告》《考古學(xué)報》2015年第2期；中國社會科學(xué)院考古研究所新疆隊、新疆喀什地區(qū)文物局、塔什庫爾干縣文管所：《新疆塔什庫爾干縣吉爾贊喀勒墓地2014年發(fā)掘簡報》，《考古學(xué)報》2017年第4期。

②巫新華：《新疆的絲路地位與文化底蘊》《遺產(chǎn)與保護研究》，試刊號，2015年12月，第95-105頁。

③G.W.B.Huntingford，“Who Were the Scythians?”Anthropos，Bd.30,H.5./6. （Sep.-Dec.,1935）,pp.785-795；Boris Piotrovsky，Piotrovsky,Boris."Excavationsand Discoveriesin Scythian Lands."The Metropolitan Museum of Art Bulletin（1973）:pp.26-31.2.

④同注1。

⑤“祆”字：此字最早見于南朝蕭梁大同九年（公元543年）著成的字書《玉篇》，注文：“祆，阿憐切，胡神也。”但有人認為這是唐朝人附加的。《說文解字》在北宋初年由徐鉉于公元986年校定時，其增加的新附字有“祆，胡神也，從示天聲，火千切?！苯忉屌c《玉篇》完全一致?！都崱酚涗洝瓣P(guān)中謂天為祆”。

⑥R.Ghirshman,Iran.London:Penguin Books Ltd,1954,p.314-318;E.Yarshater,The Cambridge History of Iran,Vol 3.Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.866-908.

⑦[英]約翰·布克主編，王立新、石梅芳、劉佳譯：《劍橋插圖宗教史》，第216頁（注釋），山東畫報出版社，2005年1月。

⑧ János Harmatta,History of civilizations of Central Asia,Volume II,The development of sedentary and nomadic civilizations:700 B.C.to A.D.250.Printed in France:Unesco Publishing,1994,p.42-57.

⑨[英]約翰·布克主編，王立新、石梅芳、劉佳譯：《劍橋插圖宗教史》，第217頁，山東畫報出版社，2005年1月。

⑩[英]A.N.懷特海著,周邦憲譯，陳維政校：《宗教的形成/符號的意義及效果》，第9頁，貴州出版集團、貴州人民出版社，2007年8月。說明：本注釋因后文連續(xù)使用故簡稱為《宗教的形成/符號的意義及效果》。

[11][英]A.N.懷特海著，周邦憲譯，陳維政校：《宗教的形成/符號的意義及效果》第3頁，貴州出版集團、貴州人民出版社，2007年8月。

[12][伊朗]賈利爾·杜斯特哈赫選編，元文琪譯：《阿維斯塔：瑣羅亞斯德教圣書》，第413-431頁，商務(wù)印書館，2005年。說明：本注釋因后文連續(xù)使用，故簡化為《阿維斯塔：瑣羅亞斯德教圣書》。

[13]阿巴斯·梅赫林：《阿維斯塔時代文學(xué)史》，第141頁。轉(zhuǎn)引自[伊朗]賈利爾·杜斯特哈赫選編，元文琪譯：《阿維斯塔：瑣羅亞斯德教圣書》，第355頁，商務(wù)印書館，2005年11月。

[14] Peter Clark,Zoroastrians:An Introduction to an Ancient Faith,Ore.:Brighton and Portland,1998,p.4～6.

[15]《阿維斯塔：瑣羅亞斯德教圣書》，第417-419、539-541頁。

[16] Peter Clark,Zoroastrians:An Introduction to an Ancient Faith,Ore.:Brighton and Portland,1998,p.20-23.

[17]《阿維斯塔：瑣羅亞斯德教圣書》，第4頁注釋。

[18][英]凱倫·阿姆斯特朗：《軸心時代》，第11頁，海南出版社，2010年5月第2次印刷。

[19]《阿維斯塔：瑣羅亞斯德教圣書》，第423頁。

[20]同注 1。

[21]同注 1。

[22]龔方震、宴可佳：《祆教史》，第72頁，上海社會科學(xué)出版社，1998年8月。說明：本注釋因后文連續(xù)使用，故簡化為《祆教史》。

[23]魏慶征編：《古代伊朗神話》，第30-31頁，北岳文藝出版社、山西人民出版社，1999年4月。

[24] Donald A.Mackenzie,The Migration of Symbols and their Relations.to Beliefs and Customs,1926,pp94-16.

[25]元文琪著：《二元神論：古波斯宗教神話研究》，第163頁，中國社會科學(xué)出版社，1997年。說明：本注釋因后文連續(xù)使用，故簡化為《二元神論：古波斯宗教神話研究》。

[26]《二元神論：古波斯宗教神話研究》，第163-167頁。

[27][伊朗]阿卜杜勒·侯賽因·扎林庫伯著，張鴻年譯：《波斯帝國史》，第6-7頁，昆侖出版社，2014年。

[28]《二元神論：古波斯宗教神話研究》，第130 -131頁。

[29]《阿維斯塔——瑣羅亞斯德教圣書》，第444頁。

[30]《阿維斯塔——瑣羅亞斯德教圣書》，第515頁。

[31]元文琪譯：《波斯神話精選》，第40-43頁，中國少年兒童出版社，1991年。

[32]《阿維斯塔——瑣羅亞斯德教圣書》，第322頁。

[33]《阿維斯塔——瑣羅亞斯德教圣書》，第322頁注釋。

[34]《阿維斯塔——瑣羅亞斯德教圣書》，第374頁。

[35]《宗教的形成、符號的意義及效果》第64頁。

[36][法]埃馬努埃爾·阿納蒂著，劉建譯：《藝術(shù)的起源》，第356頁，中國人民大學(xué)出版社，2007年6月。

[37]圓形石圈，在亞歐草原尤其是帕米爾、天山、昆侖山、阿爾泰山區(qū)域是諸多“庫爾干”、“赫列克蘇爾文化遺址中常見的構(gòu)造形態(tài)，文化含義源自原始太陽崇拜，年代從4000年前開始持續(xù)沿用。

[38]《宗教的形成、符號的意義及效果》第102頁。

[39]《宗教的形成、符號的意義及效果》第64頁。

[40]符號指稱：當人心經(jīng)驗中的某些成分，鑒于其他成分而引起了意識、情感及習(xí)慣，這時人心便是以符號在進行活動。前一組成分是“符號”，后一組則構(gòu)成了這些符號的“意義”。造成從符號向意義過渡的那一機體功能活動被稱之為“符號指征”。見A.N.懷特海：《宗教的形成/符號的意義及效果》第66頁，貴州出版集團、貴州人民出版社，2007年8月。

[41] János Harmatta,History of civilizations of Central Asia,Volume II,The development of sedentary and nomadic civilizations:700 B.C.to A.D.250.Printed in France:Unesco Publishing,1994,p.49.

[42][法]埃馬努埃爾·阿納蒂著，劉建譯：《藝術(shù)的起源》，第7頁，中國人民大學(xué)出版社，2007年6月。

[43]《阿維斯塔——瑣羅亞斯德教圣書》，第426-427頁。

[44]唐自華：《帕米爾高原吉爾贊喀勒墓地黑白石條指向冬/夏至太陽方位》，《新疆文物》2017年第2期。

[45]《阿維斯塔——瑣羅亞斯德教圣書》，第375頁。

[46]《阿維斯塔——瑣羅亞斯德教圣書》，第309頁。

[47]《祆教史》，第5頁。

[48]E.Yarshater,The Cambridge History of Iran,Vol 3.Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.277-280.

[49] Martin Haug,Essays on the Sacred Language,Writings,and Religion of the Parsis,London:Trübner&Co,Ludgate Hill,1884,repr.Londin:Poutledge,2000,2002,p.227-230;J.Darmesteter transl,TheZend-Avesta,Part I,The Vendīdād,in F.Max Müllered.SBE,Vol.IV,Oxford University Press,1887,repr.Motilal Banarsidass,1965,1969,1974,1980,p.1-10.

[50]《阿維斯塔——瑣羅亞斯德教圣書》，第417頁。

[51]《阿維斯塔——瑣羅亞斯德教圣書》，第435頁。

[52]《阿維斯塔——瑣羅亞斯德教圣書》，第356頁。

[53]《阿維斯塔——瑣羅亞斯德教圣書》，第448頁。

[54][英]凱倫·阿姆斯特朗著，孫艷燕、白彥兵譯：《軸心時代（公元前800年—200年）》第11頁，海南出版社，2014年12月第2次印刷。

[55]《宗教的形成、符號的意義及效果》，第8頁。

[56]關(guān)于瑣羅亞斯德教，迄今為止已有各國著名專家出版了數(shù)百部影響頗大的學(xué)術(shù)論著。本文有關(guān)瑣羅亞斯德教的學(xué)術(shù)思路，主要參考和借鑒了伊朗學(xué)者賈利爾·杜斯特哈赫和元文琪先生在《阿維斯塔——瑣羅亞斯德教圣書》中的觀點。

[57] George Rawlinson transl,The Historyof Herodotus,Great Books of The Western World,Vol.6,?.131,The University of Chicago,1952,p.31;參 閱 王 以鑄譯：《希羅多德歷史》，上冊68頁，北京商務(wù)印書館，1997年。

[58]施安昌：《北齊徐顯秀、婁叡目中的火壇和禮器》，收錄于施安昌著：《火壇與祭司鳥神：中國古代祆教美術(shù)考古手記》，第119—120頁，紫禁城出版社，2004年12月。

[59]任萌、楊益民、巫新華：《吉爾贊喀勒墓地出土木質(zhì)火壇內(nèi)壁燒灼物分析》，新疆維吾爾自治區(qū)文物考古研究所編，《2015—2016文物考古年報》，第127頁。

[60]《宗教的形成、符號的意義及效果》，第5頁。

[61][62]饒宗頤：《塞種與Soma——不死藥的來源探索》，《中國學(xué)術(shù)》第12輯，第1-10頁，商務(wù)印書館，2002年。

[63]《阿維斯塔——瑣羅亞斯德教圣書》，第24頁（注）。

[64]葛承雍：《北朝粟特人大會中祆教色彩的新圖像——中國國家博物館藏北朝石堂解析》，《文物》，2016年第1期。

[65][美]休斯頓·史密斯（Huston Smish）著，劉安云譯，劉述先校訂：《人的宗教》，第69頁，海南出版社，2013年6月。

[66]《阿維斯塔——瑣羅亞斯德教圣書》，第365頁。

[67]《阿維斯塔——瑣羅亞斯德教圣書》，第308-309頁。

[68]《阿維斯塔——瑣羅亞斯德教圣書》，第374頁。

[69][阿維斯塔——瑣羅亞斯德教圣書》，第309頁。

[70]劉建、朱明忠、葛維鈞：《印度文明》，第252頁，福建教育出版社，2008年3月。

[71]劉建、朱明忠、葛維鈞：《印度文明》，第253頁，福建教育出版社，2008年3月。

[72]巫新華：《新疆與中亞承獸青銅祭盤的瑣羅亞斯德教文化意涵——從帕米爾高原吉爾贊喀勒墓群考古發(fā)現(xiàn)圣火壇中卵石數(shù)目談起》《新疆藝術(shù)》2017年第3期。

[73]李志超：《中國宇宙學(xué)史》，第3頁，科學(xué)出版社，2012年5月。

[74]《宗教的形成、符號的意義及效果》第63頁。

[75]《阿維斯塔——瑣羅亞斯德教圣書》，第374頁。

[76]《阿維斯塔——瑣羅亞斯德教圣書》，第543頁。

[77]《阿維斯塔——瑣羅亞斯德教圣書》，第542頁。

[78]《阿維斯塔——瑣羅亞斯德教圣書》，第371-372頁。

[79]《阿維斯塔——瑣羅亞斯德教圣書》，第374、464頁。

[80]《阿維斯塔——瑣羅亞斯德教圣書》，第109頁注釋。

[81]施安昌：《河南沁陽北朝墓石床考——兼談石床床座紋飾類比》，《火壇與祭司鳥神——中國古代祆教美術(shù)考古手記》第107頁，紫禁城出版社，2004年12月。

[82]張鴻年編選：《波斯古代詩選》，第13頁注釋3，人民文學(xué)出版社，1995年5月。

[83]《阿維斯塔——瑣羅亞斯德教圣書》，第369—379頁。

[84]葛承雍：《北朝粟特人大會中祆教色彩的新圖像——中國國家博物館藏北朝石堂解析》，《文物》2016年第1期。

[85] Mary Boyce ed.&transl.,Textual Sources for the Study of Zoroastrianism,p.63-64.

[86]巫新華：《試論巴爾薩姆枝的拜火教文化意涵——從新疆吉爾贊喀勒墓群的出土文物談起》，《世界宗教文化》2017年第4期。

[87]《阿維斯塔——瑣羅亞斯德教圣書》，第540頁。

[88]《祆教史》，第119頁。

[89]巫新華：《淺析新疆吉爾贊喀勒墓群出土蝕花紅玉髓珠、天珠的制作工藝與次生變化》，《四川文物》，2016年第3期。

[90]James George Frazer,The Golden Bough:A Study in Magic and Religion.Seattle:Publishingonline,2001,p.76.

[91]《祆教史》，第28頁。

[92]《祆教史》，第35頁。

[93]湯慧生：《藏族飾珠“GZI”考略》，《中國藏學(xué)》1995年第2期，第30頁。又見其《青藏高原古代文明》，三秦出版社，2003年。

[94]巫白慧：《吠陀經(jīng)和奧義書》，第138頁，中國社會科學(xué)出版社，2014年。

[95]巫新華：《論天珠的藝術(shù)與宗教文化意涵——從帕米爾吉爾贊喀勒墓群出土天珠談起》《新疆藝術(shù)》2017年，第2期。

[96]B.A.Litvinsky,History of civilizations of Central Asia,Volume III,The crossroads of civilization:A.D.250 to 750.Printed in France:Unesco Publishing,1996,p.405.

[97][法]埃馬努埃爾·阿納蒂著，劉建譯：《藝術(shù)的起源》第7-8頁，中國人民大學(xué)出版社，2007年6月。

[98]James George Frazer,The Golden Bough:A Study in Magic and Religion.Seattle:Publishingonline,2001,p.77,107.

[99]同注1

[100]《阿維斯塔——瑣羅亞斯德教圣書》，第292-293頁。

[101][古希臘]希羅多德著，王以鑄譯：《歷史》上冊，第72頁，商務(wù)印書館，1997年。

[102]林悟殊：《中亞古代火祆教葬俗》，張志堯主編《草原絲綢之路與中亞文明》，第229頁，新疆美術(shù)攝影出版社，1994年11月。

[103]林悟殊：《中亞古代火祆教葬俗》，張志堯主編《草原絲綢之路與中亞文明》，第230頁，新疆美術(shù)攝影出版社，1994年11月。

[104] János Harmatta,History of civilizations of Central Asia,Volume II,The development of sedentary and nomadic civilizations:700 B.C.to A.D.250.Printed in France:Unesco Publishing,1994,p.62.

[105]Mary Boyce,A History of Zoroastrianism,Vol.II,Leiden 1982,p.41-43.

[106]林悟殊：《中亞古代火祆教葬俗》，張志堯主編《草原絲綢之路與中亞文明》，第230-231頁，新疆美術(shù)攝影出版社，1994年11月。

[107]林悟殊：《中亞古代火祆教葬俗》，張志堯主編《草原絲綢之路與中亞文明》，第231頁，新疆美術(shù)攝影出版社，1994年11月。

[108][美]W.M.麥高文著，章巽譯：《中亞古國史》，第86頁，中華書局，2004年。

[109] Mary Boyce,Zoroastrians,The Religion Beliefs and Practices,London1979,p.103.

[110]張小貴：《中古華化祆教考述》，第163頁，文物出版社，2010年3月。

[111]《宗教的形成、符號的意義及效果》第1頁。

[112]《阿維斯塔——瑣羅亞斯德教圣書》，第249頁。

[113]《阿維斯塔——瑣羅亞斯德教圣書》，第185-186頁。

[114]《阿維斯塔——瑣羅亞斯德教圣書》，第359-361頁。

[115]《祆教史》，第48頁。

[116]《祆教史》，第35頁。

[117]《祆教史》，第74頁。

[118]新疆博物館考古部、巴音郭楞蒙古自治州文管所、且末縣文管所《且末扎滾魯克一號墓地》《考古學(xué)報》2003年第1期。

[119]新疆文物考古所、吐魯番地區(qū)文物局：《鄯善縣洋海一號墓地發(fā)掘簡報》《新疆文物》2004年第1期、《鄯善縣洋海二號墓地發(fā)掘簡報》《新疆文物》2004年第1期。

[120]王博：《新疆扎滾魯克箜篌》《文物》2003年第2期。

[121]常任俠：《絲綢之路與西域文化藝術(shù)》第35-36頁，上海文藝出版社，1981年。

[122]姜伯勤：《中國祆教藝術(shù)史研究》，第302頁，北京生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年4月。

[123]姜伯勤：《中國祆教藝術(shù)史研究》，第306-307頁，北京生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年4月。

[124]《宗教的形成、符號的意義及效果》第5頁。

（本文圖片由巫新華提供）