福田殖 胡嘉明 關(guān)春紅

摘 要：在陽(yáng)明后學(xué)當(dāng)中，圍繞“良知”命題之辯駁向來(lái)不絕。王龍溪與聶雙江在《致知議略》中對(duì)“良知”之究竟義展開反復(fù)論爭(zhēng)，成為王門的重要議題。王龍溪肯定“良知現(xiàn)成”，從變化生成之“動(dòng)”的立場(chǎng)對(duì)“良知”作以理解，闡明人須“反諸一念良知”，返歸于躍動(dòng)之生命實(shí)相與本來(lái)；而聶雙江則直言“良知?dú)w寂”，從“未發(fā)之中”之“靜”的角度，指出須于“絕對(duì)的孤獨(dú)中”直覺內(nèi)心，在靜坐瞑想中追求宇宙生命與實(shí)踐倫理的統(tǒng)一。王龍溪與聶雙江對(duì)于“良知”之論爭(zhēng)作為王門的重要議題，既充分彰顯出“良知”問題的張力，也實(shí)然推動(dòng)了陽(yáng)明后學(xué)中關(guān)于“良知”義理的進(jìn)展。

關(guān)鍵詞：王龍溪 聶雙江 動(dòng)靜良知

中圖分類號(hào)：B248.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-8705（2018）03-06-12

一

王龍溪1（1498—1583）與聶雙江2（1487—1563）有關(guān)“致知”問題相互間進(jìn)行的問答集《致知議略》3，據(jù)說(shuō)當(dāng)時(shí)在士子間廣為傳閱。作為聶雙江的門生也與王門諸子交往甚密的徐階4（1494—1574）在《龍溪王先生傳》1中如下記述道：

公之著述有《大象義述》《麗澤錄》《留都·峴山·東游·南游的諸會(huì)紀(jì)》《水西·沖玄·云門·天山·萬(wàn)松·華陽(yáng)·斗山·環(huán)璞的諸會(huì)語(yǔ)》《羅念庵冬游·松原的諸晤語(yǔ)》《聶雙江致知議略》《別曾太?！ぺw浴陽(yáng)的漫語(yǔ)》《答王敬所論學(xué)書》《中鑒錄》凡數(shù)十種。士人皆傳誦之。

徐階是聶雙江的門人，信奉靜中工夫的歸寂說(shuō)2。雙江死后，徐階在與王門諸子的講學(xué)中深受王龍溪影響，據(jù)說(shuō)這個(gè)《龍溪王先生傳》也是在這樣的情況下寫成的3。王龍溪在嘉靖十一年三十五歲時(shí)進(jìn)士及第，短暫為官，到八十六歲去世前的四十余年間，一直在野為陽(yáng)明心學(xué)持續(xù)講學(xué)活動(dòng)，是陽(yáng)明的高徒中最長(zhǎng)壽的，影響波及廣闊地域。黃宗羲指出，陽(yáng)明學(xué)得以流行天下主要是由于二王即王心齋和王龍溪4。王心齋在嘉靖二十年（1541）五十九歲時(shí)去世，可以說(shuō)在心齋死后長(zhǎng)達(dá)四十二年的時(shí)間中，將陽(yáng)明學(xué)發(fā)揚(yáng)光大的中心人物是王龍溪這個(gè)人。

王龍溪的《致知議略》載于《龍溪王先生全集》卷六。批判《致知議略》的是《雙江聶先生文集》卷十一的《答王龍溪書》（即《致知議略》）。對(duì)此，龍溪加以批判的是《致知議辯》，載于《全集》卷六，同時(shí)也作為《致知議辯》九則載于《明儒學(xué)案》卷十二《浙中王門學(xué)案二》中。對(duì)《致知議辯》進(jìn)行再次批判的是雙江的《文集》卷十一中的《答王龍溪書》，如果以前述的書簡(jiǎn)（即《致知議略》）為第一書，此即相當(dāng)于第二書。

王陽(yáng)明所說(shuō)的“此良知二字，的確是千古圣賢相傳的秘訣，理解了‘致知，自能百世的俟圣人而不惑”5，其中的“致知”正是“致良知”。朱子所謂“即物窮理”（《大學(xué)章句》格物補(bǔ)傳）的格物說(shuō)主張?jiān)谑率挛镂锷咸角蟆岸ɡ怼保ā洞髮W(xué)或問》），陽(yáng)明批判此即用吾心在事事物物上求理，是故心與理析分為二6。他將“心即理”說(shuō)置為基底，提出“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也”7，用《孟子》的“良知”（《盡心上》）來(lái)統(tǒng)合《大學(xué)》八條目中的“致知”。在陽(yáng)明看來(lái)，關(guān)于“格物致知”真正的解釋必須在心與理之間難解的二元性上才能成立，必須是作為把吾心之良知的天理運(yùn)用于事事物物上之生成的動(dòng)之物，是一元性的。

朱子學(xué)抑制感情和欲望，要求應(yīng)該遵循“定理”所律令自己的道德法則，故遠(yuǎn)離個(gè)人獨(dú)自的“生”的自覺，通過對(duì)理的順從，全體不得不向形式的同一性收斂。在這樣抽象的普遍性中，探求作為教學(xué)的完結(jié)性的朱子學(xué)，依據(jù)“即物窮理”式的嚴(yán)密的學(xué)問論證方法，能夠得到有價(jià)之物1，要求通過艱苦的工夫復(fù)歸正學(xué)。反抗這樣超越的“定理”所帶有的嚴(yán)格主義，將每個(gè)人本來(lái)具備的道德感知力之“良知”作為具體的普遍進(jìn)行提倡，即為陽(yáng)明的良知心學(xué)?！傲贾辈皇侨纭岸ɡ怼币粯拥挠幸欢ㄒ?guī)格的固定的靜之物，是不斷生成變化的動(dòng)之物，要求各人在各式各樣的瞬間將吾心之天理的良知于所有事物中實(shí)現(xiàn)出來(lái)。由于這樣的“良知”不具有一定的規(guī)格，也不受由“定理”帶來(lái)的心的束縛，不能強(qiáng)加一定的價(jià)值觀，就會(huì)有產(chǎn)生各種各樣的良知學(xué)說(shuō)的可能性2。

龍溪和雙江相互間關(guān)于“致知”的問答，正是由以上這樣的“良知說(shuō)”的性格出來(lái)的，因此作為探究陽(yáng)明的良知心學(xué)的根本所做的問答，就引起了當(dāng)時(shí)士子們的關(guān)心。這個(gè)致知問答是一種教義問答集，是足以探究良知心學(xué)本質(zhì)的資料3。本論擬就“致知議略”的形成及其構(gòu)成內(nèi)容做一些考察。

二

王龍溪《致知議略》前言中有如下記述：

徐生時(shí)舉，將督學(xué)敬所君之命奉奠陽(yáng)明先師遺像于天真，因就予而問學(xué)，臨別，出雙江、東廓、念庵三公所書贈(zèng)言卷，祈予一言以證所學(xué)。三公言若人殊，無(wú)非參互演繹以明師門致知之宗要，予雖有所言，亦不能外于此也4。

此處提到的徐時(shí)舉這個(gè)人名5，時(shí)舉應(yīng)該是徐應(yīng)隆的字號(hào)吧。在王陽(yáng)明的“年譜附錄二”的“嘉靖三十四年”條文中，記錄有“江西提學(xué)副使王宗沐訪南康生祠，塑師像，遣生員徐應(yīng)隆迎至新祠，為有司公祭”6，根據(jù)此記錄，可以做出以上判斷。年這些人的年齡分別是，龍溪五十八、雙江六十九、東廓六十五、念庵五十二，龍溪在野專心進(jìn)行講學(xué)活動(dòng)，雙江因反對(duì)嚴(yán)嵩“開放海濱互市之禁”的政策而使龍顏大怒。王宗沐（1523-1591），字新浦，號(hào)敬所，是嘉靖二十三年進(jìn)士，師從江右王門的歐陽(yáng)南野，文學(xué)造詣也很高，與李攀龍、王世貞親交，明代后七子之一。除了文集外還有《宋元資治通鑒》等著作，官居江西提學(xué)副使，后歷任工部侍郎、刑部侍郎。嘉靖三十四年，王宗沐三十三歲，正是其師歐陽(yáng)南野歿后一年。宗沐認(rèn)為“未發(fā)、已發(fā)”是圣學(xué)的主腦，然時(shí)下對(duì)此眾說(shuō)紛紜無(wú)有定論，于是通過生員徐時(shí)舉向當(dāng)時(shí)王門具有指導(dǎo)地位的龍溪問學(xué)7。由此機(jī)緣，龍溪與雙江之間開始了致知問答。

緊接《致知議略》前言后的文章，按牟宗三的將其分為“綜綱”二條“條舉”六條，較為便利?！熬C綱”如下：

第一條：夫良知之與知識(shí)，差若毫厘，究實(shí)千里。同一知也，如是則為良，如是則為識(shí)；如是則為德性之知，如是則為見聞之知，不可以不早辨也。

良知者，本心之明，不由學(xué)慮而得，先天之學(xué)也。知識(shí)則不能自信其心，未免假于多學(xué)億中之助，而已入于后天矣。

第二條：良知即是未發(fā)之中，即是發(fā)而中節(jié)之和，此是千圣斬關(guān)第一義，所謂無(wú)前后內(nèi)外、渾然一體者也。若良知之前別求未發(fā)，即是二乘沉空之學(xué)；良知之外別求已發(fā)，即是世儒依識(shí)之學(xué)?；驍z感以歸寂，或緣寂以起感，受癥雖若不同，其為未得良知之宗，則一而已。爰述一得之見，厘為數(shù)條，用以就正于三公，并質(zhì)諸敬所君，且以答生來(lái)學(xué)之意。

第一條的前半部分是敘述“良知”和“知識(shí)”、“德性之知”與“見聞之知”的差異。陽(yáng)明也嚴(yán)格地區(qū)分了“良知”與“知識(shí)”，認(rèn)為“德性之良知不來(lái)源于見聞”1，“知識(shí)愈多人欲愈滋”2，不取朱子所言之“推極吾之知識(shí)，欲其所知無(wú)不盡也”3的主知主義的方法。雙江所做的評(píng)論是關(guān)于“良知者本心自明”之后的文章4。就龍溪關(guān)于“良知”是“先天之學(xué)”，“知識(shí)”是“后天習(xí)得”這一點(diǎn)，雙江做了如下批判：

先天之學(xué)即養(yǎng)于未發(fā)之豫。豫則命由我出，道由我出，萬(wàn)物皆備于我。故曰：“先于天而勿違天?！备形锒鴦?dòng)，于中動(dòng)而七情出，若乘天時(shí)而行，人力不得而與。與則助，助則去天遠(yuǎn)矣，故曰：“后天而奉天之時(shí)?！鄙圩釉疲骸跋忍熘畬W(xué)，心也；后天之學(xué)，跡也?！毕忍煅云潴w，后天言其用，蓋以體用分先后，而初非以美惡分也5。

龍溪認(rèn)為良知是不由學(xué)慮而得的本心之明的先天之學(xué)，且肯認(rèn)作為一念靈明、本體之良知為動(dòng)之物6。這是直接繼承陽(yáng)明的“良知即是易?！錇榈酪矊疫w，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要。惟變所適。此知如何捉摸得？見得透時(shí)便是圣人”7。“此知”即“良知”本來(lái)就是變動(dòng)周流的。動(dòng)的意味著無(wú)限地變化。因此，牢牢守住一念靈明處，龍溪不采作為戒懼的工夫之立場(chǎng)。

雙江嘉靖二十六年冬，六十一歲被逮捕入獄，此時(shí)牢中的證心記錄是《困辯錄》?！睹魅鍖W(xué)案》的傳中有此記錄：

先生之學(xué)，獄中閑久靜極，忽見此心真體，光明瑩徹，萬(wàn)物皆備。乃喜曰：“此未發(fā)之中也，守是不失，天下之理皆從此出矣?！?

據(jù)說(shuō)雙江此時(shí)在獄中通過直觀已了悟心之真體。把陽(yáng)明的“良知是未發(fā)之中，廓然大公之本體”之言奉為正法眼藏的雙江，認(rèn)為“良知”并不是通過嚴(yán)密的論證就能得到的定義，而只能是由直觀來(lái)把握。豫養(yǎng)雙江的未發(fā)之中的歸寂說(shuō)，此時(shí)已然確立，此后再無(wú)變化。雙江把致“未發(fā)之中”作為學(xué)之究極，是先天的，把致“中”與出“和”看做后天的。

是故致“中”，為學(xué)之至也。先于天而不違天也，致“中”出“和”后于天而奉天時(shí)也 。9

雙江把“先天”“后天”如斯把握為“本體”“作用”的實(shí)踐論，如果“純一未發(fā)之本體”依靜中的工夫得以恢復(fù)，即優(yōu)先了“萬(wàn)物皆備”與“立天下之大本”。用傳統(tǒng)的“體用”理論來(lái)言說(shuō)“先天”“后天”的雙江，對(duì)龍溪依道德的價(jià)值觀將“先天”“后天”判為美之“良知”、惡之“知識(shí)”是不滿的。

三

在第二條中，龍溪定義“良知”即“未發(fā)之中”，同時(shí)也是“發(fā)而皆中節(jié)之和”，是“無(wú)前后內(nèi)外渾然一體者”，批判于“良知”前另求“未發(fā)”為“二乘沉空之學(xué)”1，“良知”之外別樣立個(gè)“已發(fā)”是“世儒依識(shí)之學(xué)”2，“攝感以歸寂”立場(chǎng)與“緣寂以起感”立場(chǎng)皆不得良知的要旨。文中引號(hào)的二十七字3是龍溪的《全集》中遺漏的，記錄在雙江的《文集》中。有此二十七字，“無(wú)前后內(nèi)外渾然一體”的龍溪之主張同“攝感以歸寂”與“緣寂以起感”之立場(chǎng)不得良知的宗旨的依據(jù)就清楚了。從文脈上看，將此二十七字接在“此即千圣斬關(guān)第一義”之文句后面，文意更加明了，也是不可缺少的部分。

雙江對(duì)第二條中龍溪的發(fā)言做了如下批駁：若以陽(yáng)明的“人只要成就自家心體，則用在其中。如養(yǎng)得心體果有未發(fā)之中，自然有發(fā)而中節(jié)之和。自然無(wú)施不可?！保ā秱髁?xí)錄》卷之上67，陸元靜所錄）為根據(jù)4，就此斷言“良知亦即發(fā)而皆中節(jié)之和”，此言過于操切。雙江認(rèn)為“凡用功，似屬乎動(dòng)，而用功的主腦，卻是靜根”（《困辯錄》辯中）。如果按龍溪所說(shuō)的“良知”是“未發(fā)之中”同時(shí)是“發(fā)而皆中節(jié)之和”，即可判此言過于急迫，不能涵養(yǎng)“靜根”。換言之，也可以說(shuō)是從歸寂派衍生出的現(xiàn)成派批判。雙江認(rèn)為致“中”就會(huì)自然生“和”，重視“致中”，“致和”即可理解為其功效。進(jìn)而關(guān)于“內(nèi)外先后”說(shuō)，指出“豈于內(nèi)外之間，別有一片地界可安頓乎？”（《致知議略》）其中暗含批判龍溪兼帶內(nèi)外之“幾”的思考方法。雙江站在“予所謂內(nèi)即是于未發(fā)之中，發(fā)則斯于外”5的立場(chǎng)上，提出《易》《中庸》《大學(xué)》中所言之“內(nèi)外”“先后”是“此皆以統(tǒng)體言功夫”，批判龍溪所說(shuō)的“無(wú)內(nèi)外”“無(wú)先后”是“如以百尺一貫論種樹，而不原枝葉之碩茂由于根本之盛大，根本之盛大由于培灌之積累”（《致和議略》），堅(jiān)守優(yōu)先根本培灌之歸寂派立場(chǎng)，毫不退讓。

接著，雙江又有如下批判：龍溪“良知之前無(wú)未發(fā)，良知之外無(wú)已發(fā)”的言說(shuō)，好似“渾沌未判之前語(yǔ)”，是有問題的，如果換成“良知之前無(wú)性，良知之外無(wú)情”的話，良知之前與外就會(huì)成為無(wú)心，言辭雖曰玄（妙），意思卻有舛（誤），從這樣的舛誤的立場(chǎng)來(lái)看，是無(wú)法駁斥“沉空”“依識(shí)”等的。

雙江在綜綱的結(jié)尾處作了以下的結(jié)論：

尊兄高明過人，自來(lái)論學(xué)，只從混沌初生、無(wú)所污壞者而言，而以見在為具足，不犯做手為妙悟。以此自?shī)士梢?，恐非中人以下所能及也?/p>

依牟宗三所論，龍溪的“良知之前專求未發(fā)是二乘沉空之學(xué)”之言很明顯是對(duì)雙江、念庵所說(shuō)的，雙江在綜綱結(jié)尾處之論雖然駁斥了王龍溪，然實(shí)未解陽(yáng)明之意；雙江提出異議王門中無(wú)人贊同之時(shí)，只有羅念庵贊同雙江，這足以說(shuō)明念庵對(duì)陽(yáng)明的思路也不甚熟悉。王龍溪與羅近溪遵從王學(xué)，加以調(diào)適達(dá)至目的；江右的雙江與念庵未得其門而入，擔(dān)憂其擾攘一番，身心疲頓1。如此，牟宗三認(rèn)為只有王龍溪與羅近溪才真正屬于王學(xué)者，聶雙江與羅念庵未能熟悉陽(yáng)明的思路。進(jìn)而牟氏在“致知議辯”疏解的最后說(shuō)道：“致知議辯”是王門中重要的議論，因此詳細(xì)做了疏解。依此疏解我們可以了解王龍溪的造詣，還能了解聶雙江和羅念庵的異議，同時(shí)陽(yáng)明學(xué)的本質(zhì)也可以確定。的確，“致知議略”及其發(fā)展之“致知議辯”是王門中重要的議論。“未發(fā)”、“已發(fā)”問題在當(dāng)時(shí)王門中紛紛然未有定論，故此“致知”問答就這樣既活躍且認(rèn)真地在進(jìn)行。本論中截取“致知議略”的綜綱二條的文章，對(duì)龍溪與雙江之間來(lái)往的關(guān)于良知的問答辯論作了考察。條舉六條與“致知議辯”因篇幅過長(zhǎng)未加考察，但是牟宗三將龍溪、雙江的“致知議辯”以“雙江難—龍溪答”這樣的形式，從第一辯到第九辯分別詳細(xì)作了論評(píng)2。在此，論述了“先天與后天”“良知與中和”“良知與寂感”“現(xiàn)成良知”“乾知”“獨(dú)知”“幾”“不學(xué)不慮”“空空”“格物工夫之有無(wú)”“現(xiàn)成良知與告子的性說(shuō)”等諸問題，良知現(xiàn)成說(shuō)的王龍溪與良知?dú)w寂說(shuō)的聶雙江相互堅(jiān)持自說(shuō)，始終一如平行線一般，但是牟氏得出結(jié)論：黃宗羲《明儒學(xué)案》中的“龍溪筆勝舌”之語(yǔ)，是指與江右的論辯，雙江明顯不及龍溪3。陽(yáng)明心學(xué)在其基底中有一種尊重心、生命的躍動(dòng)性之東西，牟氏以此為前提，對(duì)王龍溪、聶雙江在王學(xué)中的定位做了分判。雙江的歸寂說(shuō)若從當(dāng)時(shí)的潮流來(lái)看不受歡迎，被龍溪占去優(yōu)勢(shì)，這也是必須承認(rèn)的嚴(yán)肅的事實(shí)。龍溪“雖萬(wàn)欲沸騰之中，若肯反諸一念良知，其真是真非炯然未嘗不明”4的良知現(xiàn)成說(shuō)，未將“良知”作靜態(tài)把握，而是理解為不斷變化著的生成之物。這可以說(shuō)是，不動(dòng)且溫潤(rùn)虛寂的給予、返歸活潑潑的生動(dòng)、動(dòng)的肯定之立場(chǎng)。雙江“良知未發(fā)之中，備物敦化，不屬知覺……予之所謂內(nèi)者，未發(fā)之中，而發(fā)斯外也”5的良知?dú)w寂說(shuō)，是將良知的自然性看成是靜態(tài)的，勉力豫養(yǎng)純一未發(fā)之本體。雙江在詔獄中，于絕對(duì)的孤獨(dú)中深刻發(fā)掘自己的內(nèi)心，依此直觀宇宙與自己的同一性。雙江歸寂說(shuō)的特點(diǎn)，是以在自己自身之內(nèi)生發(fā)動(dòng)之靜為其關(guān)鍵，強(qiáng)調(diào)只有這個(gè)靜的中心才是所有生發(fā)動(dòng)的源泉，通過依靜坐而得的瞑想使一種宇宙論的方面與實(shí)踐倫理之要求的方面合而為一。聶雙江、羅念庵的良知?dú)w寂說(shuō)也被王門內(nèi)部的人士批判，雖不能成為明代思想的潮流，然在以下兩點(diǎn)應(yīng)給予評(píng)價(jià)。第一點(diǎn)：明代王學(xué)雖是向以王龍溪為中心的良知現(xiàn)成說(shuō)的方向進(jìn)展，但良知?dú)w寂派與良知修證派通過良知論爭(zhēng)對(duì)王學(xué)的盛行發(fā)展做出了很大貢獻(xiàn)。第二點(diǎn)：力倡良知?dú)w寂說(shuō)的羅念庵對(duì)江右王門的人士產(chǎn)生了強(qiáng)烈的影響，特別是成為東林一派非現(xiàn)成說(shuō)的先導(dǎo)這一點(diǎn)6，以及從學(xué)于王龍溪傳播良知心學(xué)的鄧定宇出來(lái)的王門嫡派7等，也得到了明末以及日本幕末維新的陽(yáng)明學(xué)者的高度評(píng)價(jià)8，這些是不能忽視的。

Abstract： In the later study of Yangming， there is always a debate about the proposition of conscience. Wang Longxi and Nie Shuangjiang both began to argue repeatedly about the true meaning of“conscience”in the“knowledge and discussion”， and became an important topic of Wang scholars. Wang Longxi not only affirms the“conscience ready-made”， but also makes an understanding of the“conscience”from the position of the“movement”of the changing generation，and clarifies that the man must“oppose all the thought of conscience”and return to the reality and the original of the life of the leap. In the heart of intuition，we pursue the unity of universal life and practical ethics in meditation. Wang Longxi and Nie Shuangjiangs debate on“conscience”as an important discussion of Wang gate， not only fully demonstrates the tension of the "conscience" problems，but also promotes the progress of the“conscience”in Yangming's later learning.

Key Words：Wang Longxi；Nie Shuangjiang；move；quiet；conscience

（責(zé)任編輯：張 明）