崔亮亮

摘 要：本文主要從歷史演進的視野考察程顥仁學視域下的“萬物一體”論及其貢獻。早在先秦儒學、尤其是孟子那里就表現(xiàn)出“萬物一體”的思想傾向。到了北宋，張載明確提出了“民吾同胞，物吾與也”的說法。相較于孟子，張載“民胞物與”的思想境界實際上是基于天人一氣的氣本論，這就突破了孟子的視域，為儒家“萬物一體”的價值取向建構(gòu)了本體論的依據(jù)。程顥在吸收往圣先賢、主要是孟子及張載“萬物一體”思想的基礎上，不僅明確提出了“萬物一體”的說法，而且還立足于仁學的視野，分別從本體、工夫、境界三個方面系統(tǒng)而邏輯地展開了其“萬物一體”說。

關鍵詞：萬物一體 天理 仁體 誠敬 神性

中圖分類號：B244.6 文獻標識碼：A 文章編號：1000-8705（2018）03-30-36

程顥的“萬物一體”論在先秦儒家及宋明儒學那里都有不同程度的表現(xiàn)，但從他的《識仁篇》來看，其“萬物一體”說最直接的源頭活水還是孟子的“萬物皆備于我”及張載的《訂頑》。相較往圣先賢，程顥的突出貢獻不僅在于明確提出了“萬物一體”的思想主張，而且還分別從本體、工夫、境界三個層面系統(tǒng)而全面地闡述了其“萬物一體”論。

一、“萬物一體”說的源頭活水及研究現(xiàn)狀

從《識仁篇》來看，程顥認為，“渾然與物同體”即“萬物一體”的思想境界，不僅在孟子的“萬物皆備于我”中有所表現(xiàn)，而且在張載的《訂頑》中也有所說明。程顥在《識仁篇》中說：“孟子言‘萬物皆備于我，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，一本下更有‘未有之三字。又安得樂？”1孟子在《盡心上》明確提出了“萬物皆備于我”的主張，他說：“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉?！痹谶@里，人自身的“誠”似乎是實現(xiàn)“萬物皆備于我”的理論前提。對于“誠”，孟子又解釋說：“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也?！笨梢娫诿献幽抢?，“誠”是指萬物在天道層面統(tǒng)一的流行不息，意即“誠”是物我之間的統(tǒng)一性規(guī)定。因而，人如果能“反身而誠”，就會在天道的層面上認識到物我一體，從而會達致“萬物皆備于我”的最高境界。孟子在“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”之后，緊接著說“強恕而行，求仁莫近焉”，表明人自身的“誠”實際上是在推己及人的親親、仁民、愛物的具體過程中展開的，所以他又說：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！保ā睹献印けM心上》）這就是說，人要一步步由近及遠把仁愛由愛親人推致愛百姓及自然萬物。而當人以親親、仁民、愛物的具體過程敞開其仁愛時，人就能反身而誠進而回歸到天道層面的“誠”，這樣人就可以實現(xiàn)“萬物皆備于我”的最高境界。程顥對張載思想中所蘊含的“萬物一體”傾向是深有體會的：“《訂頑》一篇，意極完備，乃仁之體也?！?程顥認為，張載的《訂頑》即《西銘》集中討論了“仁之體”，而他所說的“仁之體”實際上就是“萬物一體”。在《西銘》中，張載寫道：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也?！?從這段話可以看出，張載的《西銘》表現(xiàn)出“民吾同胞，物吾與也”的追求與境界。若聯(lián)系張載的氣本論來看，人之所以能達到“民胞物與”的境界，其實是基于一氣貫通的天道宇宙論。在天人一氣的氣本論下，“天地之塞，吾其體”及“天地之帥，吾其性”，顯示出人與天地萬物同根同源的關系。由于人與天地萬物這種同根同源的關系，所以一個人只有體認到天人物我間的一氣貫通，他才能突破“有我之得私”的局限，到達“民吾同胞，物吾與也”的境界。盡管張載提出了民胞物與的精神境界，然而，他并沒有像后來的程顥那樣相應地指出下學的工夫。這既使得學者無下手著力處、沒法得知這境界是如何得來的，也使得這境界容易喪失、很難保持。更沒有像程顥那樣，從本體、工夫、境界三方面系統(tǒng)而全面地論述“萬物一體”的核心要義。

總的來說，雖然孟子的“萬物皆備于我”及張載的《訂頑》都不同程度的蘊含著“萬物一體”的思想傾向，但他們既沒有明確地提出“萬物一體”的觀點，也沒有像程顥那樣分別從本體、工夫、境界的不同側(cè)面全面而系統(tǒng)地闡發(fā)“萬物一體”論。毋寧說，“萬物一體”在他們那里還主要只是一種混淪的精神境界。

關于程顥的“萬物一體”論，馮友蘭趨向于從人生境界來把握，他說：“‘渾然與物同體，這是程顥對于宇宙、人生的理解。他認為，萬物本來是一個整體，它們之間有著休戚相關的內(nèi)部聯(lián)系。他認為，學道學要首先明白這個道理。但道學并不是一種知識，所以僅僅‘識得此理還不行，更重要的是要實在達到這種境界，要真實感覺到自己與物同體。”3而錢穆則側(cè)重于本體論的描述：“宋代學者所熱烈討論的問題，不外兩部：一部是屬于本體論的，一部是屬于修養(yǎng)論的。……他們對于本體論共同的見解是‘萬物一體，他們對于修養(yǎng)論共同的見解是‘變化氣質(zhì)?！?沿循本體論、境界論的詮釋路向，陳來與楊國榮對于“萬物一體”進一步作了更細致的闡發(fā)。在論及程顥的“萬物一體”時，陳來指出有兩種不同的“萬物一體”，分別是“作為‘博施濟眾的人道主義關懷的內(nèi)在基礎”的“萬物一體”與作為“培養(yǎng)和追求一種人生境界”的“萬物一體”。前一種“萬物一體”的旨歸“是要落實到社會關懷和憂患上”；后一種“萬物一體”的旨歸則“是要落實到內(nèi)心生活中”。5接著陳來指出，在《識仁篇》中，明道所突出的是“仁體”亦即“萬物一體”的境界義與工夫義，但同時也蘊含著本體義。6然而，陳來并沒有具體指出“萬物一體”的境界義、工夫義、本體義之間的內(nèi)在聯(lián)系。楊國榮則認為，程顥“更多地把與物同體理解為一種本然的狀態(tài)”，而“天人所以一體，是因為二者皆出于理”。7關于“萬物一體”論在宋明儒學中的歷史推進，楊國榮指出，張載及程顥所代表的“萬物一體”思想“首先表現(xiàn)為一種本然的存在形式，而在王陽明那里，‘萬物一體則作為圣人之心而取得了應然的形式?！?楊國榮基于本然、應然的區(qū)分之后，將程顥的“萬物一體”說定位“本然的形態(tài)”及“天人所以一體，是因為二者皆出于理”的斷言說明，楊榮國著重于從本體的層面詮釋程顥的“萬物一體”論?？梢钥闯?，與馮友蘭對于“萬物一體”的境界層面的把握和錢穆對于“萬物一體”的本體論描述相比，陳來所劃分的兩種“萬物一體”論、“仁體”即“萬物一體”蘊含的三方面意義（境界義、工夫義、本體義）及楊國榮從本然、應然的哲學視野出發(fā)將程顥的“萬物一體”說定位為“本然的存在形式”理論嘗試表明，他們無論是在解釋方法還是解釋面向上均有所推進。后來陳立勝將宋明理學“討論萬物一體與仁說”概括為：“第一，‘一體的觀念是與易之‘生生的觀念聯(lián)系在一起，從而奠定了仁說的宇宙論向度。第二，‘一體的觀念是與孟子‘盡心的觀念、‘萬物皆備于我，反身而誠樂莫大焉的觀念聯(lián)系在一起，此可以說是仁說的心性論向度?！谒?，‘一體觀念與踐履的觀念聯(lián)系在一起，帶有強烈的體知色彩，從而奠定了仁說的功夫論向度?！?與以往的研究相比，陳立勝突出了“萬物一體”四方面不同所指的具體內(nèi)涵及不同所指間與“仁說”的聯(lián)系，這對于我們立足于仁學的視域下考察明道的“萬物一體”具有重要的啟發(fā)意義，但他還是沒有說明不同所指間的內(nèi)在關系。

鑒于前人的已有研究，本文將著重從本體、工夫、境界三個層面系統(tǒng)而合乎邏輯地揭示出明道“萬物一體”的內(nèi)在義蘊。

二、本體義的萬物一體

程顥《識仁篇》開宗明義提出“學者須先識仁”，識仁就是要識得仁體。依程顥，“仁體”實際上就是萬物一體，所以他說“仁者，渾然與物同體”。2渾然與天地萬物為一體，便是仁者的最高境界，也就是仁學視域下的萬物一體。盡管我們可以自主觀而內(nèi)在的“仁體”層面說萬物一體，但必須先要從客觀而超越的天道層面了解萬物一體。因為從客觀而超越的天道層面說萬物一體，進一步主觀而內(nèi)在化從“仁體”層面來談萬物一體，這是明道在本體層面展開其萬物一體論的內(nèi)在邏輯。因而，關于萬物一體，程顥首先解釋說：“所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來?！^易，生則一時生，皆完此理?！?“只為從那里來”中的“那里”指示一根源。由于萬物均從同一根源而來，所以萬物緊密相連而為一體。這一根源其實就是天道、天理本身，故曰：“‘生生之謂易，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也?！?在明道看來，天道作為生化之源，其根本特征就是“於穆不已”地創(chuàng)生天地萬物。盡管天道作為生化之源具有超越性，然而天道在創(chuàng)生萬物的過程中亦內(nèi)在于萬物之中。天道這種既超越又內(nèi)在的獨特性，實質(zhì)上是傳統(tǒng)儒學天道性命相貫通的基本信仰的體現(xiàn)。既然天道內(nèi)在于萬物之中，因而，一方面，由萬物之春意、生生不息即可指點出天道無所不在、健行不息；另一方面，萬物不僅皆從同一本源而來，而且皆完具此理以為性。萬物一體，這種一體性從其本體的意義看，就是指涉萬物皆完具此理。正因為萬物“皆有此理”，所以天道、天理貫通一切存在物使萬物在本體的意義上得為一體。因而，所謂萬物一體，就其本體的意義說，既是意指萬物皆從同一根源而來，又是指涉萬物皆完具此理。

從天道、天理層面說萬物一體，還必須進一步主觀而內(nèi)在化從仁體層面來說。所以，程顥說“‘萬物皆備于我，不獨人爾，物皆然。都自這里出去。只是物不能推，人則能推之?！?在這里，明道借助孟子“萬物皆備于我”的說法，而說“都自這里出去”。由于萬物皆完具此理，故而在本體論上，既可由此從天理的層面說萬物一體，又可由此從“物物一太極”的層面說“都自這里出去”“萬物皆備于我”，故曰：“不獨人爾，物皆然?！钡鞯理槨岸甲赃@里出去”繼續(xù)說道：“只是物不能推，人則能推之?！北M管本體論地言之，每一個體都可說“萬物皆備于我”而“與物同體”，此所謂“理同”。然而，唯獨人稟受天地靈秀之氣以生，使仁心得以呈現(xiàn)而能推，能盡心以實現(xiàn)仁體，所以能彰顯天道進而自覺地實現(xiàn)“萬物皆備于我”而“渾然與物同體”。人雖能推，然“物則氣昏，推不得”，故人以外的其他存在物并不能自覺地盡心以實現(xiàn)天道，進而彰顯地做到“與物同體”，此所謂“氣異”。既然客觀的天道需要靠仁去充弘才能實現(xiàn)出來，所以天道之為天道，不僅在于其以“生”為本質(zhì)規(guī)定，而且還必須進一步主觀而內(nèi)在化為仁?？陀^而超越的天道主觀而內(nèi)在化為仁的過程，也是落實、彰顯、實現(xiàn)自己的過程。為了說明這一點，對于《系辭·上傳》：“一陰一陽之謂道……顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)至矣哉”，明道解釋道：“圣人，人也，故不能無憂”。1天道生生顯于仁，則圣人之仁（憂）實際上就是天道的見證與完成。天道之化育，其實就是圣人仁心之化育，圣人仁心之化育與天道之化育貫通為一，此所謂合主觀與客觀而為“一本”。仁心之化育即是生生之仁，生生之仁在本體層面上規(guī)定了仁的根本特征就是生生不息。如何了解仁的生生不已？明道為我們提供了一系列的隱喻：“切脈最可觀仁”2、“觀雞雛此可觀仁”3、“觀天地生物氣象”4、“仁便是一個木氣象，惻隱之心便是一個生物春底氣象”5、“萬物之生意最可觀。此元者善之長也，斯所謂仁也?！?切脈即持脈，指點于動脈處便是生機之呈露，由此最可體仁。雞雛自身即一團生意，觀雞雛即觀生，觀生即可體仁。天地萬物生生不息，展現(xiàn)出一片春意、生意、生機盎然的氣象，這也是指點觀生可以體知生生之仁。生生之仁在大化流行的過程中貫注于萬物之中，萬物皆有此仁以為性。所以，仁體在生生（創(chuàng)生萬物）的過程中而“渾然與物同體”。

前文提及，由萬物不僅皆從同一根源而來而且皆完具此理以為性，而說本體意義上的萬物一體既是指萬物一體同源，又是指萬物“皆完此理”，這是從客觀而超越的天道層面說萬物一體。當然，天道不僅是客觀而超越的，而且是主觀而內(nèi)在化的仁。因此，我們也可以自主觀而內(nèi)在的“仁體”層面說萬物一體，這同樣也是在本體的層面上說萬物一體。從以上的分析可知，本體意義上的萬物一體實際上包含兩個層面：我們既可自客觀而超越的天道層面說萬物一體，也可從主觀而內(nèi)在的仁體層面說萬物一體。

三、工夫中的萬物一體

在明道看來，自客觀而超越的天道層面說萬物一體，還必須進一步主觀而內(nèi)在化從仁體層面說萬物一體，這樣本體意義上的萬物一體的全部意蘊才能完全豁顯出來。從仁體層面說萬物一體，意味著學者要做推擴仁心的工夫以充分實現(xiàn)仁體，這樣才能“渾然與物同體”。概而言之，明道所講的擴充仁心的工夫主要包含以下三個方面：一以誠敬存養(yǎng)仁心，二在“必有事焉”與“勿助”之間保持中道，三通過己立立人、己達達人的具體路徑推擴仁心。學者做推擴仁心的工夫就能“與物同體”，這一論斷的前提是仁心最大程度的實現(xiàn)是與物無對的。所以，在程顥看來，所謂萬物一體還是一個仁心知覺不斷向外層層擴展，最終與天地萬物融為一體的過程。他舉例說：“醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相關。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己?！?明道吸收了古代醫(yī)書將肢體的麻木不覺視為不仁的說法，以痿痹不知痛癢反顯仁心的感通無礙，潤物無方。仁心覺情層層擴展，流注于宇宙萬物之中，將一切存在物都看作、甚至感受為自己肢體的一部分而加以關愛，所以說“仁者渾然與物同體”。明道“以覺訓仁”是承繼孔子的不安、不忍及孟子的惻隱之心、不忍人之心而來，故以仁心覺情解仁并非只是明道所獨悟，而且有本有源合乎孔孟說仁的傳統(tǒng)。

盡管仁心覺情層層擴展能“與物同體”，然而，這需要人純亦不已地在仁心上下工夫，使仁心不斷向外感通才能實現(xiàn)。明道所說的工夫，主要是以誠敬存養(yǎng)本心?！端卧獙W案》述呂大臨云：“初學于橫渠。橫渠卒，乃東見二程先生。故深淳近道，而以防檢窮索為學。”（《呂范諸學案》，《宋元學案》卷三一）明道指點呂大臨說：“學者須先識仁……識得此理，以誠敬存之而已。不須防檢，不須窮索。若心懈，便有防；心茍不懈，何防之有。理有未得，故須窮索；存久自明，安待窮索?！?呂與叔曾以“防檢”“窮索”為學，但這樣艱苦卓絕的下工夫，實際上不過是對仁心的強制而已?！靶挠行傅　北闶恰巴?，為求勿忘，所以要“防檢”；防范懈怠而忘，檢制心思紛馳而入于歧邪。理有不得于心，于是便要“窮索”；強探力索以明理，使理窮盡無漏地呈現(xiàn)我心?！?一般情況下，學者做工夫大體都是照著“防檢”“窮索”的路子入手著力的。如果學者直接的“以防檢窮索為學”，就說明其工夫不完滿，未能敏銳地意識到為學工夫的真諦所在。所以，明道就此指點呂與叔說先識仁體，且以“誠靜存之”。依明道，本體不離工夫，工夫亦不離本體，工夫與本體是合而為一的。“以本體屬工夫，即本體即工夫，正是明道之學的血脈所在，亦是明道學對后來影響最為深遠的地方之一?！?這就是說，本體并不是經(jīng)由一番下學的工夫之后的一種效驗。如果不順著這樣的理路來理解本體，則工夫之于本體，只能是“以己合彼”，即以工夫湊合本體。事實上，工夫的用力著手處即是本體，本體所在即是工夫。先識仁體，就是要在仁體的當下呈現(xiàn)處體認此心此理。體認本身也是一種工夫，故本體與工夫是合一的。以“誠敬存之”，即是在本心仁體上簡易地做誠敬的工夫，在這里，本體與工夫也是合一的。如果能識得本心仁體，且以“誠敬存之”，此心便可以“純亦不已”而不須防檢，可以“存久自明”而不須窮索。在仁心上“純亦不已”地做誠敬的工夫以體認仁體，就可以在工夫的層面上實現(xiàn)萬物一體，這就是前文所說的人能推，能盡心向外擴展，從而自覺地實現(xiàn)“萬物皆備于我”之義。

明道提出了誠敬的工夫之后，又進一步解釋說：“‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長，未嘗致絲毫之力，此存之之道。”明道認為，“必有事焉”就是在仁心上下工夫以保持仁心的“純亦不已”，這也是“心勿忘”之意。在“必有事焉”“勿忘”的同時，還要避免“助長”。一般說來，人們相對重視的是“勿忘”以保持仁心的“純亦不已”，可正因為如此，往往可能會產(chǎn)生“助長”之意、“急迫之心”，這樣就會引發(fā)將迎與執(zhí)著的毛病。所以，在明道看來，學者真正的存養(yǎng)之道既要注重“必有事焉”“勿忘”，又要避免“助長”，應該在“必有事焉”與“勿助”之間保持中道：“勿忘勿助長之間，正當處也?！?存養(yǎng)仁心，使其?！盎顫姖姷亍?，仁心便可“周流無窮，而不滯于一隅”與天地萬物融為一體。

仁心向外層層擴展還是一個親親、仁民、愛物由近及遠的動態(tài)的發(fā)展過程。這說明盡管仁心“體物而不可遺”，但仍呈現(xiàn)出先后次第及等級的差別，因為我們不可能做到毫無差異的兼愛一切人與物。故明道說：“仁至難言，故止曰‘己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。欲令如是觀仁，可以得仁之體?！?這段話扼要而簡明地指出了“為仁之方”就是“能近取譬”，己立立人、己達達人。如果人人能做到這一點，他們便可在日用倫常中直接體知自己的本心仁體，而所謂“與物同體”不過是體認仁體之后的自然功用而已。

明道認為，仁心不斷向外層層擴展，最終是可以與天地萬物融為一體的，這就意味著學者要做推擴仁心的工夫。在明道看來，通過以誠敬存養(yǎng)仁心，在“必有事焉”與“勿助”之間保持中道，“能近取譬”等具體的工夫環(huán)節(jié)，學者便可以在工夫的層面上實現(xiàn)“與物同體”。

四、境界下的萬物一體

仁愛之心經(jīng)由己立立人、己達達人之后，能與宇宙萬物同情共感。因而，仁心并不是超離外物而孤然存在的，實際上仁心與外物相互影響、相依共存、相輔相成。仁心不離外物，外物不離仁心，這樣的世界觀超越了西方自笛卡爾以來主客對立的思維模式，即“非此即彼”的排斥性二分的思維模式，彰顯了傳統(tǒng)儒學心物一體的致思取向。與萬物同體，是仁心所臻致的最高境界。仁心實際上經(jīng)歷了若干階段自我與他人、他物之間的互動，這樣的互動所提供的助力推動著仁心不斷由較低境界層層提升，最終才有了最高境界的“與物同體”。仁心如同一條小溪，為了流動，必須與其他的小溪匯聚。這種匯聚，意味著自我始終處于與他人、他物共在的關系網(wǎng)絡中。因而，一方面，自我因自己所扮演的社會角色而應承擔相應的社會責任去“立人”“達人”；另一方面，自我在“立人”“達人”的過程中卻獲得了無盡的資源、吸收了充足的養(yǎng)分。仁心在得到了來自其他人、他物的“補給”之后，進一步向外流動。盡管，自我無法回避自己的社會角色所帶來的限制，但與此同時，自我與自我之社會性之間的互動卻提供了一種推動力，推動仁心不斷的向外感通，最終達到了“渾然與物同體”的最高境界。我們也可以把兩者間的互動進而“看作是結(jié)構(gòu)上的限制和程序上的自由之間的辯證關系，它出現(xiàn)于自我修養(yǎng)的每一階段之中。”1

從橫向?qū)用婵?，仁心?jīng)由己立立人、己達達人可以貫透于宇宙萬物之中而“與物同體”；但從縱向?qū)用嬲f，仁心還可以與超越的天道互動。明道認為，仁心貫注天地萬物的橫向維度與仁心體知天道的縱向維度其實是合而為一的。在明道看來，盡管本體論地言之，人與萬物一體同源皆有天命之性，但這種普遍的天命之性僅由心而顯。與萬物為一體的仁心，意味著仁心最大程度的實現(xiàn)。依明道，當仁心完滿顯現(xiàn)時，人才能真正體悟天地萬物一體同源，皆有天命之性。此時，內(nèi)在的仁心也可以真切體知下貫于人與萬物之中而為性的超越的天道。換言之，內(nèi)在的仁心具有超越的層面。明道的這一思想是基于“天命之謂性，率性之謂道”這樣一種本體論的論斷，所以他說：“只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當處便認取，更不可外求。”2明道這句話十分清楚地指出了超越的天道實際上就內(nèi)在于我們的仁心之中，內(nèi)在的仁心其實有著超越的層面，只要我們能夠最大限度地實現(xiàn)我們的仁心（盡心），我們就不僅將了解人與萬物皆有天命之性（知性），而且還可以進一步體知超越的天道（知天）。既然超越的天道與內(nèi)在的仁心貫通為一，所以，當仁心經(jīng)由己立立人、己達達人而注入宇宙萬物時，其實也是仁心不斷地與天道互動體知人與萬物皆有天命之性，為凡俗的己立立人、己達達人及宇宙萬物注入超越意義的過程。在仁心的朗照下，凡俗的日用倫常、鳥獸及草木瓦石全都散發(fā)著神圣的光輝，“承認大地、身體、家庭和社群的神圣性是轉(zhuǎn)化的第一步，通過改變觀念，外部世界就從‘客體的集合體轉(zhuǎn)化為‘主體的共同體了?！?這樣一種神圣的自然觀，形成了超越意識下對于天地萬物的普遍關愛和敬畏。

此外，在萬物一體的境界下，人實現(xiàn)了“成己”“成物”，由此獲得了一種“大樂”。前文提及，仁心在感通覺潤天地萬物的同時，其實也是創(chuàng)生化育天地萬物的過程，所以明道說：“至誠可以贊天地之化育，則可以與天地參?！?一誠體之充塞流行就是天地之化，人與宇宙萬物渾然是一誠體（仁體）所化。本心仁體在創(chuàng)生化育天地萬物的過程中，賦予了萬物以內(nèi)在價值（天命之性），成就了萬物使其并不虛妄成為了真實的存在。既然人可以作為一個創(chuàng)造者參與到宇宙大化中來，所以人應當發(fā)展不僅對于自己、他人，甚至對于天地萬物的責任感、使命感和擔當意識，既要“成己”，又要“成物”。如果人能“反身而誠”，使本心仁體創(chuàng)生萬物，就會體驗到一種“大樂”，故明道云：“孟子言‘萬物皆備于我，須反身而誠，乃為大樂?！?人“反身而誠”，則人的生命通體是一誠體之充塞流行，而一誠體之充塞流行即是天地之化育，人在“成己”、“成物”的過程中由于完全實現(xiàn)了自己的價值與意義，于是獲得了一種“大樂”。

為了葆任仁心的“純亦不已”而與天地萬物融為一體，人又表現(xiàn)出剛毅進取的精神氣象，明道說：“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍晝夜。自漢以來儒者，皆不識此義，此見圣人之心純亦不已也?！?既然天地萬物生生不息，那么創(chuàng)生天地萬物的仁心也應該“純亦不已”、剛健不息。所以，與天地萬物為一體的仁者，又顯現(xiàn)出剛強弘毅、進取不已的人格氣象：“‘純亦不已天德也?！齑伪赜谑?，顛沛必于是，‘三月不違仁之氣象也。”3若要使此心?；顫姖?，而能不斷克服內(nèi)在私欲的限制與外在艱險環(huán)境的挑戰(zhàn)，就要表現(xiàn)出自強不息、剛強弘毅的進取精神，故曾子說：“士不可不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”（《論語·泰伯》）在這種剛毅進取精神的支撐下，人就能克服內(nèi)在私欲的限制與外在艱險環(huán)境的制約，葆任仁心的純亦不已而與天地萬物融為一體。

由此可知，境界下的萬物一體主要包括：橫向地說，不斷地經(jīng)由己立立人、己達達人的具體路徑層層提升，最終實現(xiàn)最高境界的“與物同體”；縱向地說，仁心與超越的天道互動，為凡俗的日用倫常及宇宙萬物注入超越的意義。橫向、縱向之分其實是同一過程的兩個方面。此外，人在“成己”“成物”的過程中，由于完全實現(xiàn)了自己的價值和意義，由此獲得了一種“大樂”。但是，為了使仁心“純亦不已”而保持住“與物同體”的精神境界，人又表現(xiàn)出剛毅進取的精神氣象。

總之，明道仁學視域下的萬物一體是以本體、工夫、境界三位一體的方式而依次展開的。本體層面的萬物一體，主要指涉客觀而超越的天道、天理及進一步主觀而內(nèi)在化的仁體。經(jīng)由以誠敬存養(yǎng)本心等一系列的工夫，人就可以實現(xiàn)仁體、彰顯天道，從而能達到“與物同體”的境界。在“與物同體”的境界下，仁心在貫透于宇宙萬物的同時，還與超越的天道互動，為凡俗的日用倫常及宇宙萬物注入了超越的意義，人在“成己”“成物”的過程中獲得了一種“大樂”。

Abstract： From the perspective of historical evolution， this paper investigates Cheng Haos theory of“all in one body”under the perspective of benevolence （Ren） and its contribution. As early as in the pre-Qin period， the Confucianism， especially Mencius， showed the ideological tendency of“unity of all things”. As he said， “everything is prepared for me”and“the up and down is similar to that of heaven and earth”. In the Northern Song Dynasty， Zhang Zai explicitly put forward the statement of“people are my brothers and all things are my friends”. Compared with Mencius， Zhang Zais concept of“people are my brothers and all things are my friends”is actually based on the ontology of qi of tian ren yi qi（Heaven and people are in one breath）， which broke through the vision of Mencius and constructed the ontology for the value orientation of the Confucian“unity of all things”. On the basis of absorbing the precedent thoughts， mainly Mencius and Zhangzais idea of“unity of all things”， Cheng Hao not only clearly put forward the notion of“all in one”， but also illustrated it systematically and logically under the perspective of the benevolence （Ren） from the following three aspects： ontology， gongfu and realm.

Key words： all in on； tianli； the ontology of benevolence； cheng and respect； divinity

（責任編輯：王 進）