摘 要：馬克思與黑格爾都是對(duì)人類歷史進(jìn)程產(chǎn)生巨大影響的思想家，出生于19世紀(jì)的馬克思在其青年時(shí)期更是深深受到了黑格爾哲學(xué)的影響，這種影響貫穿著馬克思基本理論的方方面面，以至于當(dāng)黑格爾哲學(xué)被當(dāng)做“死狗”的時(shí)候，馬克思卻公開承認(rèn)自己是黑格爾的學(xué)生。但是，馬克思在很多方面也突破了黑格爾，創(chuàng)立了自己的哲學(xué)體系。本文擬從二者的客體性哲學(xué)、歷史觀、市民社會(huì)與國家的關(guān)系三個(gè)方面探討黑格爾與馬克思二者思想的異同。

關(guān)鍵詞：客體性哲學(xué)；世界歷史；市民社會(huì)與國家

一、客體性哲學(xué)

自從笛卡爾提出了“我思故我在”的命題后，人的主體性逐漸被抬高，哲學(xué)關(guān)注的命題逐漸轉(zhuǎn)移到人的本身，主體性原則不斷被建立。隨后，康德、費(fèi)希特等人繼續(xù)高揚(yáng)主體性原則，將人的理性看成是人類本質(zhì)的根據(jù)，被黑格爾稱為“讓美和真理表現(xiàn)為感情和情緒、愛和知性的主觀性”哲學(xué)。黑格爾則通過“絕對(duì)精神”建立起了客觀性的主體地位，使主體與客體實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。青年黑格爾派的代表如鮑威爾等人沒有繼承黑格爾對(duì)客體的重視，而是以辯證法去空洞地到處否認(rèn)，這就使得黑格爾哲學(xué)的核心成分被忽視了。馬克思用歷史唯物主義重新確立了客體的權(quán)威。盡管黑格爾與馬克思兩人對(duì)客體的理解有所差異，但在對(duì)主體與客體的態(tài)度上，二人有著相似之處。

（一）黑格爾客體性哲學(xué)的建立

1.實(shí)體即主體

“實(shí)體即主體”是黑格爾哲學(xué)的最高也是最基本的原則，可以說黑格爾全部哲學(xué)都與這個(gè)原則有關(guān)?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》序中，黑格爾說道：“照我看來，——我的這種看法的正確性只能由體系的陳述本身來予以證明——一切問題的關(guān)鍵在于不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體”[1]。實(shí)體的概念起源于古希臘。柏拉圖曾表述到：“一個(gè)東西之所以能夠存在，只是由于‘分有它所‘分有的那個(gè)實(shí)體，而那個(gè)實(shí)體即理念”[2]。因此，在柏拉圖那里，實(shí)體只具有精神性。亞里士多德與他相反，他說：“實(shí)體，就是最真正的、第一性的、最確切的意義而言，乃是那既不可以用來述說一個(gè)主體又不存在一個(gè)主體里面的東西”[3]。這就開創(chuàng)性地說明了實(shí)體是不依賴于主體的實(shí)在之物。

近代經(jīng)驗(yàn)論者和唯理論者對(duì)實(shí)體也進(jìn)行了探討。經(jīng)驗(yàn)論者霍布斯、洛克的實(shí)體觀認(rèn)為：“物體、存在、實(shí)體是同一種實(shí)在的觀念”[4]。唯理論者笛卡爾認(rèn)為所謂實(shí)體，我們只能看做是能自己存在而其存在并不需要?jiǎng)e的事物的一種事物。但在實(shí)體的領(lǐng)域，又存在物質(zhì)實(shí)體與精神實(shí)體兩種不同的實(shí)體。這是典型的二元論。同為唯理論的萊布尼茨解釋實(shí)體是一種單子，這是一種精神實(shí)體，自身具有活動(dòng)力，而不是靜止不動(dòng)的實(shí)體。

斯賓諾莎認(rèn)為實(shí)體就是自然界本身，是與人活動(dòng)完全無關(guān)的純粹自然。德國古典哲學(xué)的先驅(qū)者們對(duì)主體與實(shí)體也進(jìn)行了探討：康德一方面承認(rèn)主體的能動(dòng)性，另一方面認(rèn)為我們只能把握現(xiàn)象界而非“自在之物”；費(fèi)希特把“自我”看做是絕對(duì)原則，從“自我”推演出“非我”，但費(fèi)希特的“自我”永遠(yuǎn)在自我意識(shí)范圍內(nèi)的抽象意識(shí)進(jìn)行活動(dòng)；謝林認(rèn)為絕對(duì)的理念與絕對(duì)的精神是主體與客體的統(tǒng)一，但這種統(tǒng)一沒有任何差別，也沒有做到主體與客體真正的統(tǒng)一。黑格爾對(duì)近代哲學(xué)進(jìn)行了總結(jié)，并批判地吸收了康德、費(fèi)希特、謝林的哲學(xué)思想創(chuàng)造性的提出了“實(shí)體即主體”的思想。馬克思在《手稿》中曾說：“《精神現(xiàn)象學(xué)》是黑格爾哲學(xué)真正的誕生地和秘密”[5]。因此，研究黑格爾哲學(xué)，言必及《精神現(xiàn)象學(xué)》。

黑格爾將絕對(duì)的發(fā)展比喻為一段的探險(xiǎn)旅行，這段“旅行”分為三個(gè)階段：主觀精神、客觀精神、絕對(duì)精神。其中，主觀精神的發(fā)展又分為：意識(shí)、自我意識(shí)、理性。意識(shí)最初來源是感覺，感覺的主體不是真正的我，對(duì)象也非真正的實(shí)物。主體不知道客體的本質(zhì)，也不知道自身的性質(zhì)。感覺的下一步是知覺，知覺的認(rèn)識(shí)對(duì)象是事物，能夠抓住實(shí)物的本質(zhì)，但是，這樣孤立片面的認(rèn)識(shí)事物不能把握事物之間的關(guān)聯(lián)，這樣，認(rèn)識(shí)就上升到了理智階段。此時(shí)，包括感覺與知覺在內(nèi)的理智是與主體相對(duì)立的。但是，當(dāng)意識(shí)發(fā)現(xiàn)客體并不是異己的存在，而就是其本身的時(shí)候，就過度到了自我意識(shí)。但是，在自在自為的自我意識(shí)層面，仍具有內(nèi)在矛盾，沒有達(dá)到完善的程度。

因此，自我意識(shí)必須向理性發(fā)展。自我意識(shí)與意識(shí)的統(tǒng)一構(gòu)成了理性。意識(shí)是將對(duì)象割裂在主體之外，看做是一種異己的存在；自我意識(shí)是把對(duì)象看成是獨(dú)立的自我。二者都是片面的。理性，使得主體與對(duì)象達(dá)成了一致，使主體上升到了“絕對(duì)主體”，在自我意識(shí)長期的發(fā)展中，人們發(fā)現(xiàn)自然、社會(huì)都是精神自身的各種異化和揚(yáng)棄，自己發(fā)展自己、自己否定自己，達(dá)到了對(duì)精神自身的絕對(duì)性的認(rèn)識(shí)。這樣，實(shí)體的發(fā)展過程最終便歸于主體。在黑格爾的理論中，主體與客體在保持雙方非同一的基礎(chǔ)上，通過矛盾的運(yùn)動(dòng)，實(shí)現(xiàn)了同一。

黑格爾“實(shí)體即主體”的哲學(xué)思想在當(dāng)時(shí)可以說是一種全新的主張，他在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，將當(dāng)時(shí)的哲學(xué)立場分為三種：“第一種為把上帝理解為唯一的一個(gè)實(shí)體，指以實(shí)體為核心的斯賓諾莎立場；第二種為堅(jiān)持著嚴(yán)格意義上的思維，堅(jiān)持著真正意義上的普遍性，指費(fèi)希特的自我意識(shí)立場；第三種，即思維把實(shí)體的存在與自己合并，并把直接性或直觀性活動(dòng)理解為一種思維，指實(shí)體與自我意識(shí)相統(tǒng)一的謝林的立場。黑格爾把自己劃歸為這第三種立場”[6]。黑格爾對(duì)客觀性的理解與我們通常理解的客觀性不同，他是指“思想不僅是我們的思想，同時(shí)又是事物的自身，或?qū)ο笮缘臇|西的本質(zhì)”[7]。

2.黑格爾勞動(dòng)觀中的客體性

黑格爾第一次提到勞動(dòng)是在《耶拿演講》中，黑格爾將勞動(dòng)定義為對(duì)于自然的“否定性行動(dòng)”，從而確立了勞動(dòng)的精神性。在黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中“主奴意識(shí)”的闡述中，黑格爾詳細(xì)解釋了勞動(dòng)如何成為人的本質(zhì)的問題。主人將奴隸置于自己和物品之間，通過奴隸的勞動(dòng)完成主人自己的欲望。這樣主人的欲望與勞動(dòng)分開了，“通過勞動(dòng)，奴隸的意識(shí)卻回到了它自身”[8]。奴隸與物的獨(dú)立性相遇，因此，奴隸的自我意識(shí)通過勞動(dòng)得以體現(xiàn)，主人反而依賴奴隸才能存在。因此，勞動(dòng)對(duì)人的本質(zhì)意義便體現(xiàn)出來：即勞動(dòng)是人的本質(zhì)。在黑格爾看來，在這個(gè)過程中有兩個(gè)環(huán)節(jié)是必不可少的，一個(gè)是恐懼，一個(gè)是勞動(dòng)。勞動(dòng)，在奴隸自我意識(shí)的覺醒中起到了決定性的作用。對(duì)此，馬克思稱贊說：“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法，作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看做是一個(gè)過程，把對(duì)象化看做非對(duì)象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄；可見，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果”[9]。

其次，勞動(dòng)是一種對(duì)象性活動(dòng)，勞動(dòng)的對(duì)象性在對(duì)象化的過程中喪失，對(duì)象性活動(dòng)成為了一種異化的力量源泉。再次，勞動(dòng)具有歷史性，“只有作為歷史的結(jié)果才有可能——并把這些力量當(dāng)做對(duì)象來看待”[10]。勞動(dòng)的社會(huì)意義在于：勞動(dòng)使市民社會(huì)由特殊性向普遍性回歸?！懊總€(gè)個(gè)人作為特殊性需要通過同他人的關(guān)系這一普遍性形式的中介，才能實(shí)現(xiàn)自身”[11]。這一原則是通過社會(huì)性的勞動(dòng)分工實(shí)現(xiàn)的。在黑格爾看來，人為了滿足自己的欲望而進(jìn)行勞動(dòng)，在此過程中，通過交換也滿足了社會(huì)的欲望，即個(gè)人勞動(dòng)的開展是具有社會(huì)性的，這是承襲了亞當(dāng)斯密的觀點(diǎn)，“看不見的手”被概括為個(gè)人欲望與社會(huì)欲望的統(tǒng)一，黑格爾本人被稱為“歷史的狡計(jì)”。

當(dāng)然，社會(huì)分工產(chǎn)生的結(jié)果又兩個(gè)：一是提高了勞動(dòng)技能，增加了財(cái)富；二是使得局限于單一技巧的特殊個(gè)人更加依賴于社會(huì)。在市民社會(huì)里，本來是自覺地勞動(dòng)發(fā)生了異化，被勞動(dòng)產(chǎn)物所支配了。雖然黑格爾的勞動(dòng)與其整個(gè)思想體系一樣，是精神的勞動(dòng)，但是在其勞動(dòng)理論中，黑格爾確立了對(duì)象性與客體性，這是對(duì)之前主體性哲學(xué)的很大突破。

（二）馬克思客體性哲學(xué)的建立

關(guān)于馬克思的客體性哲學(xué)，筆者認(rèn)為，體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一個(gè)是歷史唯物主義，另一個(gè)是對(duì)勞動(dòng)對(duì)象的論述。

1.歷史唯物主義的建立

早在1835年，馬克思的中學(xué)論文《青年在選擇職業(yè)時(shí)的考慮》一文中，馬克思就曾指出：“我們?cè)谏鐣?huì)上的關(guān)系，還在我們有能力對(duì)它們起決定性影響以前就已經(jīng)在某種程度上開始確立了”[12]。這表明，中學(xué)時(shí)期的馬克思已經(jīng)認(rèn)識(shí)到人的社會(huì)關(guān)系并不以主觀意志為轉(zhuǎn)移，客體環(huán)境對(duì)人的影響也是在個(gè)體出現(xiàn)之前就存在著的。馬克思一生都在追求人類的解放，因此，歷史唯物主義的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)筆者認(rèn)為是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中就曾指出：“德國唯一實(shí)際可能的解放是以宣布人是人的最高本質(zhì)這個(gè)理論為立足點(diǎn)的解放”[13]。雖然此時(shí)，馬克思受費(fèi)爾巴哈影響，對(duì)人本質(zhì)的規(guī)定還帶有人本色彩，但是他已經(jīng)提出“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀”[14]，說明馬克思已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了現(xiàn)實(shí)的人的解放必須依靠現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)力量。

在《論猶太人問題》中，馬克思著重探討了政治解放與人的解放問題，指出政治解放只是將國家從宗教中解放出來，并非人的真正解放，市民社會(huì)中的個(gè)人與政治國家中的個(gè)人是分裂的，這種分裂只能靠消滅私有制才能打破。這就進(jìn)一步將現(xiàn)實(shí)的人的解放動(dòng)力歸結(jié)到了現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)領(lǐng)域，而且涉及到了所有制關(guān)系。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思提出了異化勞動(dòng)的四個(gè)規(guī)定，在第三個(gè)規(guī)定中馬克思將人的本質(zhì)歸結(jié)為自由自覺的勞動(dòng)，雖然馬克思此時(shí)沒有對(duì)這樣的本質(zhì)進(jìn)行論證，但是這種天才般的猜想已經(jīng)將馬克思逐步引入到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域即現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)活動(dòng)領(lǐng)域去了。

在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思將人的本質(zhì)歸結(jié)為社會(huì)關(guān)系的總和，這與其在《手稿》中提出的勞動(dòng)本質(zhì)論有所差異，但是如果仔細(xì)分析就會(huì)發(fā)現(xiàn)，一切社會(huì)關(guān)系皆生成于勞動(dòng)中，勞動(dòng)本質(zhì)論是從人的本質(zhì)的內(nèi)在依據(jù)說明，而社會(huì)關(guān)系本質(zhì)論將人與人之間進(jìn)行區(qū)分，勞動(dòng)本質(zhì)論是從現(xiàn)實(shí)表象上說明，而社會(huì)關(guān)系更多的是從社會(huì)屬性說明，二者并不矛盾。無論是自由自覺的勞動(dòng)還是社會(huì)關(guān)系都是客觀性的。

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思從現(xiàn)實(shí)的個(gè)人出發(fā)，認(rèn)為“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在”[15]，這就說明社會(huì)屬性是人成為人的重要標(biāo)志。

因此，歷史唯物主義的出發(fā)點(diǎn)—現(xiàn)實(shí)的個(gè)人是客觀性的存在。人為了生活，首先進(jìn)行的是物質(zhì)資料的生產(chǎn)活動(dòng)，這種活動(dòng)也是客觀性的，因?yàn)槿藗儾荒苓x擇物質(zhì)資料生產(chǎn)的工具，必須依靠現(xiàn)有的工具進(jìn)行生產(chǎn)?，F(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)活動(dòng)建構(gòu)了歷史，同時(shí)在生產(chǎn)活動(dòng)中人與人之間也建構(gòu)起了一定的社會(huì)關(guān)系，這種關(guān)系也必須適應(yīng)當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)條件。除了現(xiàn)實(shí)的人與現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)外，現(xiàn)實(shí)的感性世界也是歷史唯物主義的一個(gè)重要視域。

費(fèi)爾巴哈將感性世界理解為感性現(xiàn)實(shí)，但是他沒有更進(jìn)一步深入這種感性現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為只要從單純的直觀感受就可以理解這種感性現(xiàn)實(shí)，在馬克思看來，費(fèi)爾巴哈“撇開歷史的進(jìn)程，孤立地觀察宗教感情，并假定出一種抽象的、孤立的、人類個(gè)體，把人類的本質(zhì)理解為“類”，理解為一種內(nèi)在的，無聲的，把許多個(gè)人純粹自然地連系起來的共同性”[16]，費(fèi)爾巴哈沒有將感性世界理解為人感性活動(dòng)的結(jié)果，也沒有在歷史的生成中進(jìn)行把握，馬克思則將感性世界理解為人的感性活動(dòng)，這種感性活動(dòng)就是革命性的實(shí)踐。歷史唯物主義中現(xiàn)實(shí)的個(gè)人、現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)活動(dòng)以及現(xiàn)實(shí)的感性世界都是一個(gè)客觀的存在，因此馬克思的歷史唯物主義是一種客體性的哲學(xué)。

2.勞動(dòng)對(duì)象的客體性

勞動(dòng)的概念是馬克思哲學(xué)研究的核心概念，也是馬克思從哲學(xué)去實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域革命的重要概念。勞動(dòng)構(gòu)成了馬克思批判理論和解放學(xué)說的核心內(nèi)容之一，從“勞動(dòng)”概念出發(fā)，馬克思認(rèn)識(shí)到社會(huì)勞動(dòng)實(shí)踐才是歷史哲學(xué)真正的基礎(chǔ)。對(duì)于勞動(dòng)的升華使馬克思哲學(xué)產(chǎn)生了根本性的變革。

馬克思所說的勞動(dòng)的主體，正是“現(xiàn)實(shí)的、肉體的站在堅(jiān)實(shí)的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人”[17]，馬克思吸收費(fèi)爾巴哈關(guān)于“類”、“類本質(zhì)”的思想，創(chuàng)造性地提出了勞動(dòng)是人的類本質(zhì)的思想。馬克思認(rèn)為，勞動(dòng)這一行為，是人類所特有的，是人本質(zhì)力量的展現(xiàn)，這種活動(dòng)是自由自覺的，人是“自己勞動(dòng)的結(jié)果”。這一論點(diǎn)，是對(duì)黑格爾極大的突破，在黑格爾那里，人和自我意識(shí)等同，即黑格爾出發(fā)點(diǎn)是精神、意識(shí)，而馬克思的出發(fā)點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的人。勞動(dòng)，正是現(xiàn)實(shí)的人成為人的基礎(chǔ)。更重要的是，二者的立場是不同的。黑格爾與英法政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家一樣，“把勞動(dòng)看作人的本質(zhì)，看作人的自我確證的本質(zhì)；他只看到勞動(dòng)的積極的方面，沒有看到它的消極的方面……黑格爾唯一知道并承認(rèn)的勞動(dòng)是抽象的精神的勞動(dòng)”[18]，而馬克思則是站在廣大無產(chǎn)階級(jí)的立場上去探討勞動(dòng)這一概念。1845年，馬克思創(chuàng)作 《德意志意識(shí)形態(tài)》，對(duì)自己以往的哲學(xué)進(jìn)行了清算與劃分。提出了“勞動(dòng)向自主活動(dòng)的轉(zhuǎn)化”[19]的觀點(diǎn)，開始從歷史生成的角度去把握勞動(dòng)這一概念。

在1857-1858年期間，馬克思對(duì)黑格爾以及之前的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家的態(tài)度發(fā)生了很大的轉(zhuǎn)變，不單純是以批判的態(tài)度來看待他們關(guān)于勞動(dòng)的理論，而是梳理了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)說歷史，從貨幣主義、重商主義、重農(nóng)主義等多個(gè)思想淵源抽象出“勞動(dòng)一般”這個(gè)概念，還從社會(huì)生產(chǎn)的領(lǐng)域，總結(jié)出“無差別勞動(dòng)”這一歷史性概念。馬克思所論述的勞動(dòng)、勞動(dòng)對(duì)象是在歷史中生成的，其主體是現(xiàn)實(shí)的人，和歷史唯物主義一樣，馬克思對(duì)勞動(dòng)、勞動(dòng)對(duì)象的論述是其建立客體性哲學(xué)的重要組成部分。

二、黑格爾與馬克思的歷史觀

黑格爾與馬克思兩個(gè)人對(duì)歷史都有過論述，黑格爾在《法哲學(xué)原理》中創(chuàng)造性地提出了“世界歷史”這一概念，馬克思在尋找人類解放的階級(jí)力量時(shí)，也提出“全世界的無產(chǎn)者聯(lián)合起來”的口號(hào)，二者在對(duì)世界歷史的解讀上有著密切的聯(lián)系，同時(shí)對(duì)于歷史的生成，雖然黑格爾從世界精神的概念出發(fā)解讀世界歷史，但是他對(duì)歷史生成過程中的人的主體性作用還是有著合理因素。馬克思對(duì)其歷史觀進(jìn)行了批判的繼承，開創(chuàng)了唯物主義歷史觀。

（一）黑格爾的歷史觀

1.黑格爾的世界歷史理論

黑格爾在《法哲學(xué)原理》一書中，提及了世界歷史理論，黑格爾認(rèn)為世界歷史的本源在于世界精神，精神在發(fā)展的過程中不斷外化為現(xiàn)實(shí)，世界歷史是精神展現(xiàn)自己的場所，因此“精神的歷史就是它自己的行為，因此精神僅僅是它所做的事，而它的行為就在于把自己，在這里是作為精神，變成它自己意識(shí)的對(duì)象，并在對(duì)自己解釋自己中把握自己。這種把握是它的存在和原則，完成這一把握同時(shí)也就是它自己的外化和過渡”[20]。黑格爾認(rèn)為世界歷史的發(fā)展具有合乎目的的必然性，世界理性一直主宰著這種發(fā)展。

2.黑格爾的歷史生成理論

黑格爾將歷史的發(fā)展歸結(jié)為抽象的精神，但是他對(duì)歷史生成過程的論述是有著非常革命的方面的，世界歷史的發(fā)展是絕對(duì)精神的自我展現(xiàn)，這是一個(gè)完整的鏈條，在這個(gè)過程中，歷史的發(fā)展由低級(jí)到高級(jí)，由不完善到完善，現(xiàn)存的東西必然會(huì)隨著不斷發(fā)展被更高級(jí)的東西取代，這是黑格爾歷史觀中的革命性因素。這種不斷的發(fā)展，在黑格爾看來，體現(xiàn)在“世界歷史性民族”的盛衰交替中，黑格爾認(rèn)為在歷史上每一個(gè)階段都有一個(gè)代表當(dāng)時(shí)世界精神特征的民族，這個(gè)民族在特定的歷史下占據(jù)統(tǒng)治地位，“這種環(huán)節(jié)作為自然原則所歸屬的那個(gè)民族，在世界精神的自我意識(shí)的自我發(fā)展進(jìn)程中，有執(zhí)行這種環(huán)節(jié)的使命，這個(gè)民族在世界歷史的這個(gè)時(shí)期就是統(tǒng)治的民族”[21]。黑格爾認(rèn)為世界歷史的發(fā)展同太陽的軌跡一樣，從東方升起，從西方落下，也就是起點(diǎn)在東方國家，終結(jié)在日耳曼王國。在這個(gè)過程中，自由意志不斷得以實(shí)現(xiàn)，最終在日耳曼王國時(shí)期，在基督教精神的影響下，自由意志走向了最高階段。

（二）馬克思的歷史觀

1.馬克思的世界歷史理論

馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，曾有這樣的表述：“只有隨著生產(chǎn)力的這種普遍發(fā)展，人們的普遍交往才能建立起來，由于普遍的交往，最后，地域性的個(gè)人為世界歷史性的、真正普遍的個(gè)人所代替”[22]。這表明，馬克思認(rèn)為世界歷史是由于生產(chǎn)力的發(fā)展與分工的發(fā)展而形成的，并非黑格爾所說的“世界精神”，這就將世界歷史的根源追溯到了生產(chǎn)力發(fā)展的層面，為唯物史觀奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。在生產(chǎn)力與分工發(fā)展的過程中“各個(gè)相互影響的活動(dòng)范圍在這個(gè)發(fā)展進(jìn)程中愈來愈擴(kuò)大，各民族的原始封閉自守狀態(tài)則由于日益完善的生產(chǎn)方式、交往以及因此自發(fā)地發(fā)展起來的各民族之間的分工而消滅得愈來愈徹底，歷史就在愈來愈大的程度上成為全世界的歷史”[23]。黑格爾把抽象的精神做為歷史的前提，馬克思將現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)力做為歷史的前提，這就是二者最基礎(chǔ)的差別。

2.馬克思的歷史生成理論對(duì)黑格爾的揚(yáng)棄

馬克思對(duì)歷史的生成更多的是站在資產(chǎn)階級(jí)將歷史轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史的角度去論述。人類早期由于生產(chǎn)力水平落后，交往有限，各個(gè)地域和民族之間是相互隔閡的狀態(tài)，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展、交往的擴(kuò)展、大機(jī)器的運(yùn)用使得世界市場開始形成，人類不被空間限制，可以在世界范圍內(nèi)自由的活動(dòng)。正如馬克思所說：“資本主義大工業(yè)首次開創(chuàng)了世界歷史，因?yàn)樗姑總€(gè)文明國家以及這些國家中的每一個(gè)人的需要的滿足都依賴于整個(gè)世界，因?yàn)樗麥缌艘酝匀恍纬傻母鲊墓铝顟B(tài)”[24]。資產(chǎn)階級(jí)完成了政治解放的使命，但這種解放不是全人類的解放，自然也不是整個(gè)世界歷史的完成，世界歷史的任務(wù)要由無產(chǎn)階級(jí)來完成。但是，馬克思與黑格爾在歷史觀上共同的一點(diǎn)是，歷史最終都會(huì)發(fā)展為世界歷史，而且較高級(jí)的東西總會(huì)代替現(xiàn)存的東西，歷史是一個(gè)過程，在這個(gè)過程中人類有漸進(jìn)創(chuàng)造歷史的強(qiáng)大能動(dòng)性。這個(gè)能動(dòng)性在黑格爾看來是絕對(duì)精神，在馬克思看來是現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)踐活動(dòng)，這種實(shí)踐雖然有很強(qiáng)的主觀能動(dòng)性，但是也必然要遵循規(guī)律，也是客觀的。

三、黑格爾與馬克思關(guān)于市民社會(huì)與國家的論述

黑格爾在《法哲學(xué)原理》一書中，論述了市民社會(huì)與國家的關(guān)系。黑格爾認(rèn)為國家決定市民社會(huì)，而馬克思1859年在其著作《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判序言》中說“為了解決使我苦惱的疑問，我寫的第一部著作是對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判性的分析”[25]。這部著作就是《黑格爾法哲學(xué)批判》，馬克思在這部著作中分析了不是國家決定市民社會(huì)而恰恰是市民社會(huì)決定國家。

黑格爾關(guān)于市民社會(huì)與國家的論述：

（一）市民社會(huì)的特點(diǎn)

黑格爾對(duì)市民社會(huì)的主要論述體現(xiàn)在《法哲學(xué)原理》一書中。黑格爾在“市民社會(huì)”一章中，開篇就論述了市民社會(huì)的兩個(gè)原則：“具體的人作為特殊的人本身就是目的，他是市民社會(huì)的一個(gè)原則。但是特殊的人都是通過他人的中介，同時(shí)也無條件地通過皮變形的形式的中介，而肯定自己并得到滿足。這一普遍性的形式是市民社會(huì)的另一個(gè)原則”[26]。這兩個(gè)原則，我們可以理解為個(gè)體主體性或個(gè)人利益的“特殊性”原則與交互主體性原則或共同利益的“普遍性形式”原則。主體性原則是指在市民社會(huì)領(lǐng)域中，每個(gè)人的出發(fā)點(diǎn)都是自身利益，都是“利己”的。但是，這種“利己”是被承認(rèn)了的，具有正當(dāng)性與合理性?！耙磺旭毙?，一切稟賦，一切有關(guān)出生和幸運(yùn)的偶然性都自由地活躍著”[27]，這種個(gè)性激情僅僅受到“理性的節(jié)制”。但是這個(gè)“特殊性”原則，本身就蘊(yùn)含著“普遍的特殊性”。也就是承認(rèn)市民社會(huì)中的每一個(gè)個(gè)體都毫無差異地?fù)碛羞@種追求自己利益的平等權(quán)利。這也就是“普遍性形式”原則。根據(jù)這個(gè)原則，市民社會(huì)中個(gè)人在追求個(gè)人利益的時(shí)候，就不是絕對(duì)的己他對(duì)立，而是在己他共同利益中實(shí)現(xiàn)自己的利益。“通過普遍交換使自身成為形式上的普遍性存在”。

黑格爾在談到市民社會(huì)時(shí)，有這樣一個(gè)思想：“整個(gè)市民社會(huì)是中介的基地”[28]?！爸薪榈幕亍本褪侵该總€(gè)個(gè)體基于平等身份的基礎(chǔ)上，進(jìn)行普遍交換。作為特殊性的個(gè)體，并非從主觀上想成為具有普遍性的社會(huì)人。但是，為了個(gè)體利益的實(shí)現(xiàn)，又必須上升為普遍性。因此，市民社會(huì)的本質(zhì)就是特殊個(gè)人的目的性存在與普遍性交往形式。這里，普遍性與特殊性在形式上獲得了統(tǒng)一，這也成為了走向?qū)嵸|(zhì)統(tǒng)一的中介。在市民社會(huì)階段。需要與勞動(dòng)不再對(duì)立，也并非以一種占有人身的關(guān)系體現(xiàn)，而是通過精神需要，從特殊性上升到了普遍性，達(dá)到需要與歷史的統(tǒng)一。在市民社會(huì)的財(cái)富上，黑格爾討論了個(gè)人財(cái)富與社會(huì)財(cái)富的關(guān)系以及財(cái)富分配問題。個(gè)人財(cái)富與社會(huì)財(cái)富在黑格爾看來并不是對(duì)立狀態(tài)，相反，人們?yōu)闈M足個(gè)人財(cái)富，通過勞動(dòng)創(chuàng)造出財(cái)富，此時(shí)的財(cái)富具有社會(huì)財(cái)富與個(gè)人財(cái)富的雙重性質(zhì)。在財(cái)富分配上，黑格爾認(rèn)為個(gè)體在通過勞動(dòng)獲得財(cái)富這一人格權(quán)利上是平等的，但這并不意味著結(jié)果平等，我們不能無視先天稟賦、個(gè)體條件等方面的差異要求結(jié)果平等，這是“空洞的理智的勾當(dāng)?！边@種不平等正是勞動(dòng)平等的體現(xiàn)，正是權(quán)利正義的體現(xiàn)。但為了防止兩極分化嚴(yán)重，黑格爾呼吁國家——這個(gè)“地上行走著的神”發(fā)揮調(diào)節(jié)作用。

（二）黑格爾的國家觀

黑格爾的國家觀建立在自由意志與純粹思辨的邏輯之上，黑格爾將國家看做是理性的體現(xiàn)，是普遍性的體現(xiàn)，國家通過不斷的外化，借助外物實(shí)現(xiàn)自己。由于市民社會(huì)存在著特殊性并以個(gè)人利益為最終目的，因此市民社會(huì)并不是絕對(duì)精神最終的體現(xiàn)，國家會(huì)克服這些缺陷從而實(shí)現(xiàn)絕對(duì)精神。國家是市民社會(huì)的否定之否定，國家在自己的普遍性中與特殊利益并不矛盾，反而會(huì)保證特殊性的充分發(fā)展。同時(shí)，國家所倡導(dǎo)的普遍性原則會(huì)引導(dǎo)國家公民具有普遍性的意識(shí)，成為國家的好公民。國家是行走在地上的神，是倫理發(fā)展的目的。

黑格爾的國家觀對(duì)馬克思產(chǎn)生了巨大的影響，可以說馬克思的國家觀最初深受黑格爾的影響，隨著馬克思對(duì)物質(zhì)利益難題的思索，開始對(duì)黑格爾理性主義國家觀產(chǎn)生了動(dòng)搖，逐步建立了歷史唯物主義的國家觀。

四、結(jié)語

筆者從客體性哲學(xué)方面、歷史觀方面、國家方面，分析了馬克思與黑格爾的異同，旨在表明馬克思的理論淵源有很多來自德國古典哲學(xué)，特別是黑格爾哲學(xué)，但是馬克思運(yùn)用歷史唯物主義方法，對(duì)黑格爾思想又有著突破與超越。將二者進(jìn)行比較，是為了更加深刻的理解馬克思思想的精髓與實(shí)質(zhì)，二者除了在這三方面有著很大的關(guān)系，在其他方面也有著關(guān)聯(lián)，仍待繼續(xù)研究與考證。

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作者簡介：田青禾，北京大學(xué)。