吳冠軍

一、癥狀與“現(xiàn)實(shí)”：“深入惡土”的精神分析

《西游記》這部文學(xué)經(jīng)典作品在當(dāng)代中國(guó)大眾文化中的輻射度與影響力，不但遠(yuǎn)超過其他中外文學(xué)經(jīng)典，甚至和它并排列入我國(guó)“四大名著”的其他三部，也遠(yuǎn)遠(yuǎn)無法企及——光是2015到2017年，電影票房力作就有《西游記之大圣歸來》《萬萬沒想到：西游篇》《西游記之孫悟空三打白骨精》《大話西游3》《西游·伏妖篇》《悟空傳》等改編作品，15年至今已熱播兩季的美劇《深入惡土》（Into the Badlands）亦取材自《西游記》，更不提歷年來以該著為題材的無以盡數(shù)的影視作品、舞臺(tái)劇、動(dòng)漫、游戲、網(wǎng)絡(luò)小說等等……與之相應(yīng)，在眾多明清小說中，對(duì)于該著的學(xué)術(shù)研究也形成了一個(gè)相對(duì)的高原，保持著經(jīng)久不衰的勢(shì)頭。然而在這一“高原”狀態(tài)下，對(duì)《西游記》研究的方法論更新與跨學(xué)科實(shí)踐卻還是相當(dāng)有限。本文嘗試引入雅克·拉康的精神分析理論以及喬治奧·阿甘本的生命政治理論作為方法論進(jìn)路，對(duì)《西游記》這部古典小說展開一個(gè)獨(dú)特的跨學(xué)科研究。

作為一種具有一個(gè)多世紀(jì)傳統(tǒng)的臨床性實(shí)踐，精神分析處理各種個(gè)體性-精神性的“癥狀”，那么，它如何可能被具有成效地用于分析《西游記》這樣的“玄幻文學(xué)”——魯迅稱之為“神魔小說”（96）——所呈現(xiàn)的敘事世界？這是本文首先要處理的問題。

在精神分析傳統(tǒng)中，癥狀（symptom）指那些由某種“精神疾病”所導(dǎo)致的刺入日常生活中的諸種“反?！北憩F(xiàn)，譬如，總是感到某種精神不安、或體驗(yàn)到周遭總有一種幽靈般的東西，以及其他無法用日常現(xiàn)實(shí)的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)來“解碼”的各種各樣陌生感受。癥狀使得個(gè)體不再能夠同“現(xiàn)實(shí)”相適應(yīng)（喪失“現(xiàn)實(shí)感”“理性”……），甚至變成其他人眼中的“瘋?cè)恕?。在拉康的精神分析中，“癥狀”與“結(jié)構(gòu)”相對(duì)，指各種刺出結(jié)構(gòu)／系統(tǒng)的“例外”或者說“溢出”。于拉康而言，精神分析之旨?xì)w，并非是祛除癥狀（這正是將精神分析同其他各種“精神治療”區(qū)分開來之處），那是因?yàn)椋核旧蠠o法被徹底祛除，即便一個(gè)癥狀得以消褪，必會(huì)有其他癥狀代而繼起。癥狀，是一種

本體論的狀況

，標(biāo)識(shí)著任何一種系統(tǒng)與結(jié)構(gòu)自身的不連貫性，換言之，它標(biāo)識(shí)著一種本體論層面上的缺口，或者說，本體論的非閉合性。拉康在其晚年，清晰地將癥狀界定為一種“謎一樣的信息”：這種晦澀的信息不是來自主體自身，而是一段來自

真實(shí)（the Real）

的信息，是

真實(shí)

（拉康亦稱真實(shí)秩序）對(duì)“現(xiàn)實(shí)”（符號(hào)秩序）的刺入——

真實(shí)

絕非那符號(hào)性構(gòu)建的“現(xiàn)實(shí)”，而恰恰是拒斥符號(hào)化（symbolization）的前語(yǔ)言之域。是故，每一個(gè)癥狀都是獨(dú)特的，不存在著關(guān)于一種癥狀的普遍定義，因?yàn)?p>每一個(gè)癥狀都是一個(gè)特殊主體之獨(dú)特遭遇的產(chǎn)物

。故此拉康主義精神分析師并不能通過歸類的方式來決斷癥狀，而必須進(jìn)入到被分析者的“現(xiàn)實(shí)”中去，進(jìn)到他／她的“幻想”中去，來鑒別其癥狀（Lacan，F(xiàn)reud 66；Ego 97，313；G．Wu）。進(jìn)而，拉康對(duì)精神分析的核心貢獻(xiàn)之一，就是將它從一門聚焦個(gè)體“心智”（psyche）的專門研究，擴(kuò)展到符號(hào)結(jié)構(gòu)-文化系統(tǒng)的層面上，乃至一個(gè)共同體（作為“意識(shí)形態(tài)秩序”）的社會(huì)-政治層面上。對(duì)于拉康而言，當(dāng)一個(gè)日復(fù)一日、似乎穩(wěn)定、和諧和連貫的“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”，某天突然被某種刺耳的聲音所刺破（即，出現(xiàn)了無法用現(xiàn)實(shí)中的話語(yǔ)來“解碼”的某種打破穩(wěn)定、和諧和連貫的狀況），

這個(gè)社會(huì)便出現(xiàn)了癥狀

。我們所體驗(yàn)的“現(xiàn)實(shí)世界”，在本體論的層面上，本身即是一套不斷自我總體化的意識(shí)形態(tài)符號(hào)秩序。從“現(xiàn)實(shí)世界”的自我總體化整合之角度來說，癥狀即一組擾亂、匱乏、運(yùn)轉(zhuǎn)失靈，是以語(yǔ)言為媒介的意識(shí)形態(tài)系統(tǒng)所未能予以符號(hào)化、平滑地納入到自身之中的激進(jìn)

溢出

，是不同于意識(shí)形態(tài)所規(guī)定的“正常狀態(tài)”的一系列

例外

，或者說，是一整套（偽）總體性的符號(hào)性坐標(biāo)內(nèi)的結(jié)構(gòu)性的先天缺口。正是這樣的癥狀，根本性地標(biāo)顯出了任何一套社會(huì)-符號(hào)性的“現(xiàn)實(shí)”之終極意義上的不連貫性。

而意識(shí)形態(tài)的符號(hào)化工程

（自我總體化-穩(wěn)固化的工程），便正是旨在抹銷癥狀：（a）或?qū)⑵湔蠟椤艾F(xiàn)實(shí)”內(nèi)的一個(gè)順從部分（即使之“正?；薄昂戏ɑ保╞）或以諸種壓制性（repressive）手段強(qiáng)行阻止它刺入“現(xiàn)實(shí)”（即將其標(biāo)志為“反?！薄胺欠ā保?duì)于個(gè)體來說，一旦癥狀被平順地整合進(jìn)主體的符號(hào)性宇宙（symbolic universe）后，被視作“精神疾病”的“反?！北阆Я?；社會(huì)性的癥狀也一樣，意識(shí)形態(tài)總是試圖將其符號(hào)化——標(biāo)志為“正常”／“合法”抑或“反?！保胺欠ā薄{入到它的（偽）總體性的矩陣（matrix）之中，從而使得“現(xiàn)實(shí)”重新被體驗(yàn)為和諧、穩(wěn)定與連貫（這正是構(gòu)成了電影《黑客帝國(guó)》三部曲的主題）。因此，意識(shí)形態(tài)批判的實(shí)踐，便正是一種揭破

總體性的社會(huì)現(xiàn)實(shí)之不可能性

的激進(jìn)行動(dòng)；而反過來，意識(shí)形態(tài)的生成與再生產(chǎn)，則正是旨在不斷掩蓋與抹除這類激進(jìn)的政治行動(dòng)。拉康主義精神分析的一個(gè)核心論點(diǎn)就是：癥狀永遠(yuǎn)不可能被徹底消除，而只可能被暫時(shí)遮蓋住而進(jìn)入潛伏。不同于“心理學(xué)家”，精神分析師的任務(wù)不是去“治愈”癥狀，即，將其抹銷、重新整合進(jìn)現(xiàn)實(shí)的“正常狀態(tài)”；與之恰恰相反，分析師的任務(wù)是和

癥狀同一化

（identify with symptom），即努力與被分析者一起去經(jīng)歷那溢出性的創(chuàng)傷體驗(yàn)，去遭遇那來自當(dāng)下“現(xiàn)實(shí)”之意識(shí)形態(tài)矩陣之外的溢出性的信息，并

致力于將癥狀提升到普遍的層面上

（晚年拉康賦予這種普遍的癥狀以一個(gè)專門的術(shù)語(yǔ)——“sinthome”）。那是因?yàn)?，正是這樣的信息，標(biāo)示了我們所處身其內(nèi)的“現(xiàn)實(shí)世界”之根本性界限。故此，拉康曾特別強(qiáng)調(diào)：精神分析師的權(quán)威絕不是由“大他者”（the Other，即作為符號(hào)秩序的這個(gè)“現(xiàn)實(shí)世界”）來保證，如擁有特別精深的理論系統(tǒng)、或依附某精神分析共同體等；精神分析師用他／她的行動(dòng)（act），來賦予自己權(quán)威。這就是精神分析與心理學(xué)的分野之處。就其根本功能而言，心理學(xué)已成為了今天意識(shí)形態(tài)自我總體化之符號(hào)性工程的一個(gè)重要組成環(huán)節(jié)：心理學(xué)家們致力于抹除意識(shí)形態(tài)之根本性的不連貫（即，癥狀），使其運(yùn)行重新平滑流暢。同心理學(xué)家相反，選擇成為精神分析師，便是選擇成為對(duì)“現(xiàn)實(shí)世界”之符號(hào)性坐標(biāo)進(jìn)行激進(jìn)越界的意識(shí)形態(tài)批判者：精神分析師的

日常實(shí)踐

，便是和這個(gè)“現(xiàn)實(shí)世界”所極力試圖抹銷的癥狀／缺口／例外／溢出為伍，將自己與后者

同一化

，并努力將它提升到

普遍的層面

上——“我們都是癥狀！”

現(xiàn)在讓我們轉(zhuǎn)入《西游記》?！段饔斡洝分械囊庾R(shí)形態(tài)秩序，乃是一個(gè)佛-道-儒一體化的符號(hào)秩序。而那從無處（Nowhere）——“混沌”——刺入其內(nèi)的“石猴”，則無疑正是該秩序所遭遇的一個(gè)激進(jìn)的癥狀性的溢出。面對(duì)這個(gè)未能被有效納入到既有秩序之中的癥狀，意識(shí)形態(tài)系統(tǒng)以各種手段對(duì)其進(jìn)行“符號(hào)化”——既包括（a）從“弼馬溫”到“齊天大圣”的不同規(guī)模的招安（即，將其認(rèn)可為“正?！保昂戏ā保舶ǎ╞）從李天王“本宮三軍”到“十萬天兵”“一十八架天羅地網(wǎng)”的不斷升級(jí)的鎮(zhèn)壓（即，將其定義為“反?！保胺欠ā保．?dāng)這種種努力均告失敗后，這套霸權(quán)性的意識(shí)形態(tài)符號(hào)秩序便在該癥狀的犀利刺入下，面臨著自身的土崩瓦解（吳承恩 39—60）。

“如來”（大乘佛教中的西方過去極樂世界“阿彌陀佛”與中間現(xiàn)在裟婆世界“釋迦牟尼佛”，在《西游記》小說中被合二為一為“如來”）的出場(chǎng)雖暫時(shí)性地緩解了危機(jī)，即把該“癥狀”強(qiáng)行壓住（鎮(zhèn)在“五行山”下），但仍未能將其根本性地平息，換言之，并未通過符號(hào)化的方式來將它平順地納入進(jìn)既有意識(shí)形態(tài)符號(hào)秩序之中——用小說的語(yǔ)言來說，即仍未能根本性地使其“皈依”。正是這一溢出性癥狀與意識(shí)形態(tài)秩序之間的對(duì)抗（antagonism），隱秘但實(shí)質(zhì)性地構(gòu)成了全書敘事的結(jié)構(gòu)。

是以，當(dāng)我們將“孫猴子”視作“現(xiàn)實(shí)秩序”（佛-道-儒一體化意識(shí)形態(tài)秩序）之溢出性癥狀時(shí)，我們就已進(jìn)入了精神分析的論域。下面讓我們對(duì)《西游記》展開更進(jìn)一步的分析。

二、《西游記》結(jié)構(gòu)上的“本末”倒置

《西游記》從意識(shí)形態(tài)秩序內(nèi)部的一個(gè)最具危機(jī)性的癥狀性溢出——“孫猴子”的出現(xiàn)——開篇。然而，整本書的十分之九以上，卻是聚焦在“西天取經(jīng)”之上。這便很自然地產(chǎn)生出這樣一個(gè)問題：為什么整個(gè)故事不從第八回《我佛造經(jīng)傳極樂，觀音奉旨上長(zhǎng)安》及其附錄《陳光蕊赴任逢災(zāi)，江流僧復(fù)仇報(bào)本》（在《西游記》的有些版本中，這段內(nèi)容被作為“第九回”）開始講起？這才是整套“西天取經(jīng)”故事的源頭，而唐三藏（江流僧）則正是“西天取經(jīng)”大業(yè)的真正承擔(dān)者。孫悟空的加入，與其后豬悟能、沙悟凈的加入性質(zhì)完全一樣：他們的身份完全一致（均系在那佛-道-儒一體化的符號(hào)秩序中被霸權(quán)性意識(shí)形態(tài)標(biāo)識(shí)為“非法”的“重罪犯”），他們加入“西天取經(jīng)”大業(yè)的途徑也完全一致（均系通過觀音的“中介性”安排）。故而，在小說的結(jié)構(gòu)上，三人的出場(chǎng)原是完全可以以相同的方式來處理，即以和唐三藏沿途收豬、沙一樣的方式，來簡(jiǎn)要地回溯性地交代孫的來歷與情況。那么，為什么整本書要以孫悟空出世及其大鬧天宮作為開端？

關(guān)于《西游記》的文學(xué)研究所提供給我們的傳統(tǒng)回答便是：因?yàn)閷O悟空而非唐三藏才是小說的真正主角，所以整個(gè)故事要以他的出世作為開端。這個(gè)回答實(shí)際上等于什么也沒有回答，因?yàn)樗[秘地以問題本身作為其根本性預(yù)設(shè)。我們可以同樣地追問：為什么孫悟空才是小說的真正主角？在占據(jù)了整本書十分之九以上的“西天取經(jīng)”大業(yè)中，孫和豬、沙的位置一樣，是輔佐者的身份，而唐三藏才是真正的“取經(jīng)人”。如來在策劃這項(xiàng)“西天取經(jīng)”的宏大工程時(shí)之所言（“去東土尋一個(gè)善信，教他苦歷千山，遠(yuǎn)經(jīng)萬水，到我處求取真經(jīng)”）已經(jīng)表明了：這個(gè)“善信”，才是“苦歷千山、遠(yuǎn)經(jīng)萬水”地“求取真經(jīng)”的承擔(dān)者（吳承恩 85）。故此，我們必須要追問：為什么小說以孫猴子的出世作為第一回，而非以如來策劃“西天取經(jīng)”工程（原著第八回）作為小說開端？為什么那真正取經(jīng)人唐三藏的出世，卻僅以極為次要的形式予以交代？

以精神分析的視角來對(duì)《西游記》進(jìn)行分析的話，這一似乎是“本末”顛倒的安排（孫、唐的錯(cuò)位），并非是一個(gè)偶然性的、隨意性的安排，而恰恰

在結(jié)構(gòu)上是一個(gè)必需

。正如前文所論，孫猴子“大鬧天宮”這一溢出性癥狀，同佛-道-儒一體化的意識(shí)形態(tài)秩序之間的對(duì)抗，隱秘但實(shí)質(zhì)性地構(gòu)成了全書敘事的結(jié)構(gòu)。全書以孫的出世開篇，便是結(jié)構(gòu)性地宣告了：這一事件正是占據(jù)全書十分之九以上篇幅的那一整套“西天取經(jīng)”大業(yè)的

隱秘但實(shí)質(zhì)性的源頭

。這一“西天取經(jīng)”的工程，從其實(shí)質(zhì)上所起到的意識(shí)形態(tài)功能來看，便正是霸權(quán)性的符號(hào)秩序之自我完善化-穩(wěn)固化的工程之一：不僅僅是如來通過“真經(jīng)”之輸出而進(jìn)一步地穩(wěn)固化這套既有的佛-道-儒一體化的社會(huì)-符號(hào)性系統(tǒng)；并且更為關(guān)鍵的是，通過該項(xiàng)工程的經(jīng)年累月的操作，這個(gè)意識(shí)形態(tài)系統(tǒng)所遭遇到的最為嚴(yán)峻的癥狀——“石猴”，便被平滑地納入到了系統(tǒng)之中——終成“正果”，“皈依”體制。

“西天取經(jīng)”本身即是由如來所親自部署、佛-道-儒一體化秩序內(nèi)所有其他“官方”力量均參與其中的一套大型意識(shí)形態(tài)工程（不僅是如來嫡系的諸菩薩、五方揭諦、四值功曹、六丁六甲、護(hù)教伽藍(lán)等等，以太上老君為代表的道教神仙乃至玉帝直接麾下的托塔天王、哪吒太子、巨靈神將、魚肚藥叉、四海龍王、土地山神等等均積極參與了整個(gè)過程）。而那發(fā)起該工程的“公開的”理由（即如來所說的“但那南贍部洲者，貪淫樂禍，多殺多爭(zhēng)，正所謂口舌兇場(chǎng)，是非惡海。我今有三藏真經(jīng)，可以勸人為善”（吳承恩 85），卻恰恰不是這套如此龐大之工程的真正主旨，否則，那些道教神仙就沒有理由去參與一項(xiàng)僅僅是旨在傳播佛教“真經(jīng)”的工程。在該書第七十七回中，作者曾借悟空之口說道：

這都是我佛如來坐在那極樂之境，沒得事干，弄了那三藏之經(jīng)！若果有心勸善，理當(dāng)送上東土，卻不是個(gè)萬古流傳？只是舍不得送去，卻教我等來取。怎知道苦歷千山，今朝到此喪命！罷，罷，罷！老孫且駕個(gè)筋斗云，去見如來，備言前事。若肯把經(jīng)與我送上東土，一則傳揚(yáng)善果，二則了我等心愿；若不肯與我，教他把松箍?jī)褐淠钅?，退下這個(gè)箍子，交還與他，老孫還歸本洞，稱王道寡，耍子兒去罷。（吳承恩 937—38）

這便明確地點(diǎn)出了，這項(xiàng)“西天取經(jīng)”工程之設(shè)立，并非主要是為了“送經(jīng)”至東土、“傳揚(yáng)善果”。并且，在全書之末，當(dāng)師徒四人終于抵達(dá)雷音寺后，卻竟被如來手下索要“人事”；而因?yàn)椤皝砺诽鲞b，不曾備得”，一行四人險(xiǎn)些便“枉費(fèi)一場(chǎng)跋涉”（“無物奉承”的三藏最后只得奉上了唐太宗親手所賜的“紫金缽盂”，以抵作“人事”）。因此，這整套工程，并非主要是為了“勸善”：在那西天“極樂之境”，就有如此的貪污腐敗之徒、“通同作弊”之輩有待“勸善”，然而如來本人卻對(duì)此見怪不怪，反是呵斥來告狀的孫悟空等“休嚷”，把自己西天“極樂世界”里的貪污狀況，說成是“東土眾生、愚迷不悟”，“真經(jīng)”不能“忒賣賤了”（吳承恩1173—76）。于是，這套“西天取經(jīng)”工程，其首要目標(biāo)并非“送經(jīng)”至東土勸人“為善”；恰恰相反，它正是為了阻止“老孫還歸本洞，稱王道寡，耍子兒去”。對(duì)于孫悟空的此類念頭，如來的回應(yīng)便是——“你休亂想，切莫放刁”（吳承恩 938，710）。

現(xiàn)在，我們已可清楚地看到：這項(xiàng)工程首先便是旨在防止孫再次成為那根本性地威脅該秩序之穩(wěn)定連貫的癥狀。這便是玉帝手下與道教神仙們積極參與的根本緣由。在二十八宿里的“奎星”奎木狼下界為妖（“黃袍老怪”）那一難中，孫悟空找上天宮，要求玉帝出面解決。最后事情完了、猴子走人后，張葛許邱四大天師對(duì)玉帝說道：“那個(gè)猴子還是這等村俗，替他收了怪神，也倒不謝天恩，卻就喏喏而退。”而玉帝則答道：“只得他無事，落得天上清平是幸”（吳承恩 380）。玉帝此言明確點(diǎn)出了，他們參與“西天取經(jīng)”工程，實(shí)是根本為了讓孫“無事”、使“天上清平”。

是故，在這套工程未達(dá)致“功成行滿”“猿熟馬馴”（第九十八回之回目名）之前，套在孫頭上的那個(gè)“箍子”是絕對(duì)不會(huì)“退下”的。用精神分析的術(shù)語(yǔ)來說，這一整套“西天取經(jīng)”的工程，其根本性的隱秘主旨，便是為了使霸權(quán)性意識(shí)形態(tài)所遭遇到的最為嚴(yán)峻的溢出性癥狀，轉(zhuǎn)化為它的對(duì)象-工具（object-instrument）——即把作為癥狀的孫猴子，最終轉(zhuǎn)化為一個(gè)精神分析意義上的順從的“變態(tài)狂”（終成“正果”的“斗戰(zhàn)勝佛”），從而根本性地抹銷秩序內(nèi)部那癥狀性的擾亂、完成該秩序的自我總體化和和諧化。只有當(dāng)“猿熟馬馴”后，才可能達(dá)致“功成行滿”。

在精神分析中，“變態(tài)（化）”（perversion）是一個(gè)分析性-臨床性的術(shù)語(yǔ)，指一個(gè)主體知曉“大他者”（意識(shí)形態(tài)的符號(hào)秩序）想要什么的一種（虛假的）確定性。從這一（偽）確定性出發(fā)，“變態(tài)狂”（pervert）即是一個(gè)缺乏質(zhì)問的人，他／她深深確信其所被告知的“大他者”之欲望的內(nèi)容。因此，“變態(tài)化”實(shí)質(zhì)上便是這樣一種使人“去確信”的意識(shí)形態(tài)操作——令主體確信不疑地使自己成為“大他者”之欲望的對(duì)象-工具；用拉康本人的話說，“變態(tài)的主體忠實(shí)地把自己提供給大他者的快感”（qtd．Fink 186）。 于是，“變態(tài)狂”實(shí)際上并非現(xiàn)實(shí)秩序中的真正的反常者，相反，他們骨子里是意識(shí)形態(tài)的頂禮膜拜者：盡管遭遇到了該秩序中千瘡百孔的不連貫與缺失，但他們甘心使自己成為意識(shí)形態(tài)的對(duì)象-工具，來遮蓋現(xiàn)實(shí)秩序中的種種問題與缺失，以保證它的連貫運(yùn)行。

整個(gè)“取經(jīng)”大業(yè)所根本性貫徹的，便是對(duì)現(xiàn)實(shí)中那套霸權(quán)性的意識(shí)形態(tài)秩序的頂禮膜拜——即孫、豬、沙對(duì)唐三藏的絕對(duì)順從，唐對(duì)“西天極樂世界”的絕對(duì)順從。如來在策劃“西天取經(jīng)”工程時(shí)，便準(zhǔn)備了三件法寶：錦蝠袈裟、九環(huán)錫杖與三個(gè)“緊箍”。前兩樣寶貝是為“善信”（取經(jīng)人）而準(zhǔn)備，但最后一樣，如來在把法寶交付觀音時(shí)說得明白：

此寶喚做緊箍?jī)?。雖是一樣三個(gè)，但只是用各不同，我有金緊禁的咒語(yǔ)三篇。假若路上撞見神通廣大的妖魔，你須是勸他學(xué)好，跟那取經(jīng)人做個(gè)徒弟。他若不伏使喚，可將此箍?jī)号c他戴在頭上，自然見肉生根。各依所用的咒語(yǔ)念一念，眼脹頭痛，腦門皆裂，管教他入我門來。（吳承恩 86）

如來自己已將“緊箍?jī)骸钡墓δ苤v得清清楚楚：這正是一個(gè)赤裸裸的強(qiáng)制性工具，其作用便是針對(duì)“不伏使喚者”，“管教他入我門來”。這件由如來親自設(shè)計(jì)的、終極性的“torture”（嚴(yán)刑拷打）法寶，便被用到了那曾成為該意識(shí)形態(tài)秩序最大癥狀的孫悟空（“神通廣大的妖魔”）頭上，以保證他在“西天取經(jīng)”的途中絕對(duì)服從命令、成為意識(shí)形態(tài)的對(duì)象-工具。最后待到該工程完滿告終，孫悟空終成“正果”（“猿熟馬馴”）的一刻，頭上的緊箍才是“自然去矣”（蓋因“石猴”彼時(shí)自身已徹底成為實(shí)現(xiàn)“大他者”欲望之工具，原先緊箍這個(gè)低等工具自是可以“去矣”）——至此，原本那溢出性的癥狀，徹底被轉(zhuǎn)化成為順從的變態(tài)狂（吳承恩1196）。

在該書第二十八回，當(dāng)孫悟空在取經(jīng)途中因白骨精的計(jì)策而被唐三藏逐趕回花果山時(shí)，群猴向他訴說了別后五百年間的遭遇：“把我們中箭著槍的，中毒打死的，拿了去剝皮剔骨，醬煮醋蒸，油煎鹽炒，當(dāng)做下飯食用?；蛴心窃饩W(wǎng)的，遇扣的，夾活兒拿去了，教他跳圈做戲，翻筋斗，豎蜻蜓，當(dāng)街上篩鑼擂鼓，無所不為的頑?！保▍浅卸?36—37）。我們?cè)诖颂幈憧梢钥吹?，意識(shí)形態(tài)那套自我總體化-和諧化工程的殘忍性與暴力性。而此時(shí)受制于緊箍的孫悟空，實(shí)也已是被如來所“使喚”、部署到那“西天取經(jīng)”的意識(shí)形態(tài)工程之中，教他西去便西去，教他殺妖便殺妖，與那些被拿住在街上賣耍做戲“豎蜻蜓”的猴子，實(shí)質(zhì)上已并無任何不同，只不過他的能力大些，將他“變態(tài)化”的操作也就繁復(fù)些罷了。

三、妖魔與女帝（一）：作為牲人的“群妖”

讓我們現(xiàn)在再引入意大利政治哲學(xué)家阿甘本的政治分析視域。阿甘本近二十年所發(fā)展的生命政治論，立基于對(duì)“牲人”（homo sacer，神圣人）這個(gè)古典概念的重新激活。按照阿甘本的定義，牲人“可以被殺死，但不會(huì)被祭祀”（阿甘本 13），是共同體中遭受“棄置”的赤裸生命，徹底被“至高權(quán)力”所捕獲、征用、控制（吳冠軍“阿甘本”；“生命權(quán)力”；“‘生命政治’論”；“生命政治”；“‘我們所擁有的唯一時(shí)間’”）。

“西天取經(jīng)”途中的那些妖魔鬼怪，從書末那“九九八十一難”角度來看，根本意義上也是由如來所預(yù)先設(shè)置，或至少以隱秘的方式被利用／征用。從阿甘本主義生命政治視角出發(fā)，這些妖魔鬼怪實(shí)際上便是《西游記》中這套佛-道-儒一體化的符號(hào)秩序里的“牲人”——即，他們實(shí)質(zhì)上卷入了整個(gè)秩序系統(tǒng)之中、但卻并不被賦予任何“合法”的身份，甚至被殺死也并不被視作“犯法”。質(zhì)言之，

這些人是以被排除在外的形式而被納入在秩序之內(nèi)的

。

在這個(gè)意義上，《西游記》中的這個(gè)意識(shí)形態(tài)秩序同任何其他的社會(huì)-符號(hào)性秩序一樣，恰如阿甘本所分析的，一方面將一部分人（即 homo sacer）標(biāo)示為“不合法”，而另一方面則結(jié)構(gòu)性地恰恰依賴于這個(gè)“淫穢的地下世界”（obscene underworld），來替其完成“必要的臟活”（necessary dirty jobs）。一如今天許多“第一世界”國(guó)家內(nèi)的“非法移民”“黑戶口”等，在整個(gè)秩序中并沒有“合法的”身份，全然是“外部之人”（outsider），然而卻又以某種方式參與社會(huì)之中，從事某些“不見光”的臟活，如販毒、軍火倒賣等。這些“地下交易”實(shí)際上并非難以取締；情況恰恰相反，它們的繼續(xù)存在，實(shí)是正因?yàn)樗鼈儽旧韽膩砭褪窃趪?yán)密控制之下；其所從事的，便正是該秩序所結(jié)構(gòu)性需要的“必要的臟活”。我們看到，今天不少“第一世界”國(guó)家因種種策略性的目的而暗地支持一些地區(qū)性的恐怖組織或極權(quán)政權(quán)，為避免政府的公開卷入，那些“地下軍火交易”渠道便被利用來向那些組織／政權(quán)大量輸送武器。因此，對(duì)那被公開書寫之法律的這類“淫穢的越界”（obscene transgression），恰恰是任何一個(gè)意識(shí)形態(tài)符號(hào)秩序之結(jié)構(gòu)性所需。

在《西游記》里，那些妖魔鬼怪便在這整套“西天取經(jīng)”工程之中，被征用來作為生成那“九九八十一難”的對(duì)象-工具。這種“必要的臟活”自是不能由神仙君子們來干，因此必須由“淫穢的地下世界”（妖魔鬼怪們）來完成。那一撥又一撥的侍童或座騎偷偷“下界為妖”（有的還“偷”走一些法寶），從一開始就是完全在神仙們知曉的狀態(tài)之下。更關(guān)鍵的是，由于“西天取經(jīng)”是一個(gè)在部署之初便被預(yù)先設(shè)定為必須圓滿成功的工程（第六十一回中曾寫道——“唐三藏西天取經(jīng)，無神不保，無天不佑，三界通知，十方擁護(hù)”），因此，那些“必要的臟活”本身，便在結(jié)構(gòu)上是必須失敗的活兒。于是，這樣的活兒便只能利用妖魔鬼怪們這些在秩序內(nèi)本就不具“合法”狀態(tài)的“牲人們”去進(jìn)行：失敗之后，那些有直接“官方”背景的妖怪，則自會(huì)有神仙君子們出來把它們領(lǐng)回（即便其所作所為令人發(fā)指）；而那些完全沒有“白道”背景的，則在被利用完了之后，被殺害被滅絕亦無關(guān)緊要（即便其并無大惡），因?yàn)樗鼈冊(cè)揪褪潜灰庾R(shí)形態(tài)秩序確定為“非法”的存在，純以被排除的方式被納入其中?！拔餍小甭飞稀叭貉敝杏蟹鸺冶尘罢吖灿?jì)9名、有佛家及天庭雙重背景者1名、有道家及天庭雙重背景者8名，最后皆悉數(shù)返回“原位”；無任何背景者26名，其中20名被當(dāng)場(chǎng)擊斃，另6名幸存，但其中4名被迫改變信仰或終身為奴／座騎。

而至于那“根本性”的“神仙”／“妖怪”（“合法”／“非法”“大圣”／“妖猴”）之區(qū)劃，則恰恰正是來自于意識(shí)形態(tài)那充滿

原始暴力

的“對(duì)象化”（objectifying）操作：語(yǔ)言的這一原始暴力便在于——“說我是神就是神，說你是妖就是妖”。實(shí)質(zhì)上“神仙”們自己對(duì)這一原始暴力知道得很清楚，在《孫行者大鬧黑風(fēng)山，觀世音收伏熊羆怪》這一回中，觀音自己曾說道：“菩薩妖精，總是一念。若論本來，皆屬無有”（吳承恩 214）。這句用佛教術(shù)語(yǔ)略作包裝的大白話，實(shí)是點(diǎn)出了：“神”與“妖”之分純是基于專斷的“一念”，并且它絕非主體的“一念”，而是“大他者”的“一念”——孫悟空就從“妖猴”變成“大圣”過（該轉(zhuǎn)變前后孫并未經(jīng)歷什么主體性的頓悟，而是“大他者”的封賞）。于是，那諸種“出身論”“正果說”等等，均純系該佛-道-儒一體化秩序的自我正當(dāng)化的意識(shí)形態(tài)遮蓋。那些上界的“神仙”（“白道”的“天蓬元帥”“卷簾大將”、二十八宿里的“奎星”奎木狼等等），一旦下界為“妖”（加入“黑道”的“淫穢的地下世界”）后，便即刻開始吃活人搶女人無惡不作。從原初那前語(yǔ)言的

真實(shí)

（“若論本來皆屬無有”）、變化到符號(hào)性的意識(shí)形態(tài)秩序（“菩薩妖精”上下分明）的這“一念”，便是一個(gè)最純粹、最暴力的意識(shí)形態(tài)之“對(duì)象化”操作。

從“西行”路上“群妖”作為不具“合法”狀態(tài)、但被意識(shí)形態(tài)秩序利用／征用（從事必需要失敗之臟活）的“牲人”這一阿甘本主義分析視角出發(fā)，我們便可以來理解《西游記》內(nèi)部所包含著的一個(gè)結(jié)構(gòu)性“矛盾”：即孫悟空在最初幾回中如此神通廣大（十萬天兵、各路神仙加在一起都無法奈何得了他），但在之后的“西行”路上，卻連一些神仙身邊的侍童或座騎都對(duì)付不了，純粹靠找“救兵”來過關(guān)。將這一前后“矛盾”視作為作者的一個(gè)疏漏乃至謬誤，是一個(gè)“太過容易”的結(jié)論；而在我看來，這一矛盾恰恰隱秘地傳透出這樣一個(gè)文本信息，即，這“西天取經(jīng)”一路下來，孫已漸漸地摸出了這套游戲的玩法——“西天取經(jīng)”從一開始，便是一個(gè)被預(yù)設(shè)為必須圓滿成功的工程，“取經(jīng)人”只會(huì)有“難”而不會(huì)有真正危險(xiǎn)。唐三藏身邊“暗中有那護(hù)法神祇保著他”（吳承恩346），孫“火眼金睛”自能觀見；更何況，唐本人即為如來自己座下弟子金蟬子的轉(zhuǎn)世（我們也可反過來解讀，正是為了部署這套意識(shí)形態(tài)工程，如來故意找了個(gè)茬——“不聽說法，輕慢我之大教”——而將自己的二徒貶下凡間，“轉(zhuǎn)生東土”，然后作為東土“愚迷眾生”的代表來“西天”求取“真經(jīng)”（吳承恩 1195））。略摸看出端倪的孫，樂得出“工”不出“力”，直接通過“解鈴還須系鈴人”的套路輕松過關(guān)。此處亦可見：若這套工程只以“取經(jīng)”為核心，唐身邊時(shí)刻有“護(hù)法神祇保著”，孫等加入實(shí)際上并非必須；然而，孫等的加入本身，實(shí)際上卻正是這套意識(shí)形態(tài)工程之根本核心。

當(dāng)然，整個(gè)“取經(jīng)”過程中也確實(shí)有幾處場(chǎng)合，我們看到孫悟空真是幾乎使出了自己的渾身解數(shù)（如前文所引的第七十七回中孫遭遇獅駝國(guó)三怪時(shí)的自嘆“怎知道苦歷千山，今朝到此喪命！罷，罷，罷！［……］”）。那是因?yàn)?，除了針?duì)那作為溢出性癥狀的孫悟空本人外，這套大型工程實(shí)際上還針對(duì)了另外一些相同級(jí)別的癥狀，如當(dāng)年曾和孫八拜結(jié)交、同樣身懷絕技、自稱“平天大圣”的牛魔王，那也曾“大鬧天宮”、打退十萬天兵、具有超強(qiáng)實(shí)力的獅駝國(guó)三怪，以及幾乎是孫本人之“原我”（primordial I）的“妖猴”六耳獼猴，等等。在這些場(chǎng)合，孫竭盡全力，猶如《水滸傳》中“招安”后的宋江一伙，極為“變態(tài)”地使自己實(shí)實(shí)在在地成為意識(shí)形態(tài)的對(duì)象-工具。換言之，這套工程實(shí)質(zhì)上一路掃蕩了那威脅到該佛-道-儒一體化秩序之和諧化與完善化的一系列顯著癥狀與潛伏癥狀——前者如獅駝國(guó)三怪，最后在滿天神佛的大圍剿中，大鵬王仍招呼其他二怪“一齊上前，使槍刀搠倒如來，奪他那雷音寶剎”（實(shí)是另一個(gè)高呼“王侯將相寧有種乎”［《史記·陳涉世家》］的陳涉）；后者則如牛魔王者，實(shí)際上根本不在西天路上，只因他的原配夫人擁有法寶“芭蕉扇”，便“匹夫無罪、懷璧其罪”，最后在那由孫、豬打頭陣、所有官方勢(shì)力一齊出動(dòng)的大圍剿中“情愿歸順佛家”，其兩處洞府家小也均被八戒“帥領(lǐng)陰兵”給掃蕩滅絕了（吳承恩 940，744，732）。 那些“惡土”（包括當(dāng)年的花果山，《西游記》特意“西行”路上再將它安排為六耳獼猴洞府），構(gòu)成了佛-道-儒一體化秩序中的癥狀性地點(diǎn)，使之無法總體化、和諧化。而通過“西天取經(jīng)”這“九九八十一難”，實(shí)際上連同孫悟空自身在內(nèi)的該秩序內(nèi)部各種“反?！钡陌Y狀，皆被這一宏大的、聯(lián)合性的意識(shí)形態(tài)部署所一路抹平了。

我們看到：為了祛除小說前幾回中所描述的那些刺入意識(shí)形態(tài)符號(hào)秩序的溢出性癥狀（實(shí)際上孫猴子的出世及大鬧天宮便是交代了其他如“平天大圣”牛魔王、六耳獼猴、獅駝國(guó)三怪等等一系列癥狀的基本生成性狀況），使之通過意識(shí)形態(tài)的符號(hào)化工程而平滑地歸入現(xiàn)實(shí)秩序之中（“皈依”），小說以九十多回的篇幅（十分之九以上的篇幅），敘述了這一整套“西天取經(jīng)”大業(yè)。這套宏大的符號(hào)化工程，便是旨在將那溢出性癥狀，轉(zhuǎn)化為意識(shí)形態(tài)系統(tǒng)的對(duì)象-工具（即順從的“變態(tài)狂”）。為此，不僅該佛-道-儒一體化秩序中幾乎所有的官方力量被調(diào)用到了這項(xiàng)工程之中，并且大量妖魔鬼怪等“法外之徒”也被該工程征用／利用，以承擔(dān)其中的“必要的臟活”部分。當(dāng)然，對(duì)于那實(shí)在無法被轉(zhuǎn)化成“變態(tài)狂”的溢出，“大他者”則毫不留情地用強(qiáng)力彈壓／殺絕之。孫之“原我”（六耳獼猴）下場(chǎng)，實(shí)是標(biāo)識(shí)了那佛-道-儒一體化秩序?yàn)槠鋫湎碌膬蓷l路：走上變態(tài)化的“西行”路；或被打殺／永遠(yuǎn)被壓?！案覇柭吩诤畏健保繉O其實(shí)除了腳下那條設(shè)置好的通向西天之路，是無路可走的。

從這套“西天取經(jīng)”大業(yè)本身的結(jié)構(gòu)來看，該工程即為這樣的一個(gè)徹底變態(tài)的部署：（a）意識(shí)形態(tài)系統(tǒng)一方面廣派人手——從該秩序里的“重型罪犯”（如原“齊天大圣”“天蓬元帥”“卷簾大將”）到“在職”的各路官方力量——保護(hù)唐僧“西天取經(jīng)”；（b）另一方面則賦予唐僧之“肉”／“元陽(yáng)”以“長(zhǎng)生不老”之神效（“金蟬子化身，十世修行的原體，有人吃他一塊肉，長(zhǎng)壽長(zhǎng)生”（吳承恩324）、“采取元陽(yáng)真氣，以成太乙上仙”（吳承恩1119）），以使得各路妖魔鬼怪以及天界里的“中小型罪犯”（多為某神仙的失職的侍童或溜跑出去的座騎等）紛紛聞?dòng)嵆鍪郑瑢?duì)“取經(jīng)”路上的唐三藏，或要烹煮以食其“肉”、或要交合以得其“元陽(yáng)”。在這個(gè)部署中，拼死爭(zhēng)斗的兩方皆系“取經(jīng)工程”設(shè)立者所一手構(gòu)陷出來，但最終博弈結(jié)果卻并非“零-和”游戲（盡管表面上看頗似）——“齊天大圣”成了“斗戰(zhàn)神佛”，不只是佛-道-儒一體化秩序內(nèi)“名”的符號(hào)性變更（天庭大官變?yōu)槲魈齑蠓穑?，而是激進(jìn)溢出該秩序的

癥狀

被徹底抹除。換言之，為了“猿熟馬馴”，“大他者”自導(dǎo)自演了這樣一場(chǎng)規(guī)?；趾氲阕儜B(tài)的意識(shí)形態(tài)工程。在展示“現(xiàn)實(shí)秩序”對(duì)溢出性癥狀之抹銷操作這點(diǎn)上，作為“玄幻作品”的《西游記》，恰恰可謂拉康主義精神分析中的一個(gè)典范性案例。

這，還不是分析的全部。根據(jù)拉康，任何結(jié)構(gòu)，都內(nèi)嵌癥狀（例外／溢出）。使《西游記》具有進(jìn)一步精神分析價(jià)值的，正是其敘事中的如下節(jié)點(diǎn)：“西天”路上的“西梁女國(guó)”。如前文所分析，唐僧“取經(jīng)”過程中所遭遇的種種“危難”，主要產(chǎn)生自妖魔鬼怪的“長(zhǎng)生不老”之欲，而后者本身則生成自“大他者”所制造的幻想場(chǎng)景（fantasmatic scenario）——在該場(chǎng)景內(nèi)“唐僧肉”（或其“元陽(yáng)”）成為拉康所說的“對(duì)象a”，即欲望之對(duì)象-肇因（object-cause of desire）。正是在依“取經(jīng)工程”部署而如是生成的“九九八十一難”的形式結(jié)構(gòu)之中，“西梁國(guó)留婚四十三難”，在結(jié)構(gòu)上成為了一個(gè)癥狀性的“例外”、一個(gè)不“正?！钡谋硎?、一個(gè)不“和諧”的刺出。那是因?yàn)椋捍恕半y”生自于“女帝真情”——女帝甚至為這份真情而愿意放棄一國(guó)之尊（權(quán)）、托國(guó)之富（錢）；而非來自于妖魔鬼怪們“長(zhǎng)生不老”之欲。

四、妖魔與女帝（二）：作為癥狀的“女國(guó)”

“女兒國(guó)”是《西游記》這部小說中最廣為流傳的故事之一。首先值得指出的是，從精神分析的角度來看，這個(gè)故事則正是歷來最為將“male fantasy”（男性幻想）推至表層的場(chǎng)景之一：在一個(gè)全部是由女子組成的異域國(guó)度中，美麗的女國(guó)王對(duì)那“天賜而來”“金屏生彩艷、玉鏡展光明”的“天朝上國(guó)之男兒、南贍中華之人物”一見傾心，愿以“托國(guó)之富”（“那西梁國(guó)雖是婦女之邦，那鑾輿不亞中華之盛”）、“傾國(guó)之容”（“月里嫦娥難到此、九天仙子怎如斯”）相許……而這位中華男兒則胸懷大業(yè)、“牢藏情意養(yǎng)元神”，不肯“喪元陽(yáng)、走真精”（吳承恩 657—63）……

正是這樣的“幻想”，直至“女性主義”已成為“政治正確”的公共話語(yǔ)的今天，仍隱秘地支撐著一個(gè)拉康所說的“男根中心主義”（phallocentric）的社會(huì)-符號(hào)性秩序。我在諸多論著中曾反復(fù)論及下述觀點(diǎn)：對(duì)“現(xiàn)實(shí)世界”進(jìn)行精神分析與意識(shí)形態(tài)批判實(shí)際上并不難，只要把在當(dāng)代大眾文化中所呈現(xiàn)出來的幻想場(chǎng)景在結(jié)構(gòu)上顛個(gè)倒，便能“視差性”地觀察到一套支配話語(yǔ)生產(chǎn)的隱秘的意識(shí)形態(tài)結(jié)構(gòu)（吳冠軍，“日?，F(xiàn)實(shí)”）。換言之，當(dāng)代大眾文化的一個(gè)根本性狀況，不是“怎肯喪元陽(yáng)、走真精”，而正是恰恰相反：怎樣才能有效地、“男根中心主義”地“喪元陽(yáng)、走真精”；并且，“喪元陽(yáng)、走真精”的對(duì)象最好是“漂亮美眉”，而該“美眉”若恰好又是“女首富”或“某二代”（舊稱“千金”，今曰“白富美”），那簡(jiǎn)直值得“喜大普奔”了……如果說這種“根本性狀況”在日常生活中還略有“隱微”，那么，當(dāng)代中國(guó)的網(wǎng)絡(luò)文化也早已將這份“隱微”赤裸裸地泄了出來，一切都已在表層（“日常現(xiàn)實(shí)”93—97）。

然而，從“男性幻想”這個(gè)切入點(diǎn)來分析“女國(guó)”的故事，并不是本文分析想停步的地點(diǎn)——若僅僅停留在這個(gè)地點(diǎn)上，則會(huì)以取消掉“女國(guó)”本身所包含的激進(jìn)向度為代價(jià)。從精神分析視角出發(fā)，“法性西來逢女國(guó)”（第五十四回回目名），可謂構(gòu)成了占《西游記》九十多回篇幅“西天取經(jīng)”敘事中的一個(gè)溢出性癥狀。

我們可以先作一個(gè)比照。第九十三回至九十五回中的那“天竺招婚七十八難”，乍看上去同“西梁國(guó)留婚四十三難”頗相近似，然其根本性之實(shí)質(zhì)卻恰恰不同：天竺國(guó)王“因愛山水花卉”而“惹動(dòng)一個(gè)妖邪，把真公主攝去，他卻變做一個(gè)假公主。知得唐僧今年今月今日今時(shí)到此，他假借國(guó)家之富，搭起彩樓，欲招唐僧為偶，采取元陽(yáng)真氣，以成太乙上仙”（吳承恩 1119）。而發(fā)生在西梁女國(guó)的“留婚”，則同這一“招婚”之性質(zhì)全然不同：女國(guó)國(guó)王愿意放棄一國(guó)之尊、托國(guó)之富而以身相許唐三藏，同“采取元陽(yáng)真氣”絲毫無關(guān)，而是純粹出自于“女帝真情，指望和諧同到老”（吳承恩 663）。故此，

“西梁國(guó)留婚”，正是構(gòu)成了“西天取經(jīng)”這一意識(shí)形態(tài)部署中的一個(gè)癥狀性

的例外

。

讓我們?cè)俎D(zhuǎn)入下一個(gè)更為關(guān)鍵的比照。緊接著第五十四回《法性西來逢女國(guó)，心猿定計(jì)脫煙花》，《西游記》的第五十五回《色邪淫戲唐三藏，性正修持不壞身》，幾乎一模一樣地將第五十四回的故事重來一遍，除了主角由女王變成了蝎子精。于是，我們就面對(duì)又一個(gè)關(guān)于小說敘事結(jié)構(gòu)安排的問題：為什么同樣的故事要再來一遍，而且是緊接著？

對(duì)這個(gè)問題，我的論點(diǎn)是：這一重復(fù)并非意味著小說在故事編造上的貧乏（在故事編排上，《西游記》本身正是文學(xué)史上想像力最為豐富的經(jīng)典作品之一，這不僅對(duì)于中國(guó)而言、而且就世界的范圍而言），相反，它

在結(jié)構(gòu)上恰恰是一種必需

——只有通過這一“必要的重復(fù)”，“第四十三難”這一癥狀性的溢出，才能被重新平滑地拉回到原本的“西天取經(jīng)”那套部署的固有結(jié)構(gòu)之中（白骨精、蝎子精、杏仙、蜘蛛精、老鼠精、玉兔精等）。

正是借助于這個(gè)重復(fù)，那些在第五十四回中所無法使用的描述性語(yǔ)辭，便得以平滑地在那幾乎相同的敘事中被使用上。通過文本分析我們不難發(fā)現(xiàn)：在前后緊接的這兩回中，對(duì)于那幾乎相同之情節(jié)的描述，用辭卻有著巨大的變化。僅僅從回目的標(biāo)題上便可看出，代之以第五十四回的“逢女國(guó)”“脫煙花”，第五十五回便順暢地用上了“性正修持”對(duì)抗“色邪淫戲”，由此而平滑地進(jìn)入到“九九八十一難”的標(biāo)準(zhǔn)模式之中（盡管“煙花”在傳統(tǒng)的中文使用中也是一個(gè)貶義詞，但較之“色邪淫戲”，程度上則遠(yuǎn)不是一個(gè)級(jí)別的）。而對(duì)于那份相同的“危難”（即唐三藏面對(duì)美女而努力守護(hù)自身“元陽(yáng)”），第五十四回中的描述是：“女帝真情，圣僧假意。女帝真情，指望和諧同到老；圣僧假意，牢藏情意養(yǎng)元神。”而第五十五回則如此來形容：“那一個(gè)，展鴛衾，淫興濃濃；這一個(gè)，束褊衫，丹心耿耿。那個(gè)要貼胸交股和鸞鳳，這個(gè)要畫壁歸山訪達(dá)摩?！蔽覀兛吹剑涸取凹僖狻狈笱堋罢媲椤钡年P(guān)系，便被轉(zhuǎn)化為“丹心”對(duì)抗“淫興”“畫壁歸山”對(duì)抗“貼胸交股”。作者此處下筆用辭之“狠”，也是幾近整本小說之極：在宋明理學(xué)“綱?！笨僚e的社會(huì)-倫理體系下，“淫興”“貼胸交股”“色邪淫戲”等等，乃從來屬于該符號(hào)秩序所公開拒斥的部分，盡管這一“淫穢的地下世界”，一向就是該秩序的“必要的補(bǔ)充”（necessary supplement）。相同的“粉骷髏”一詞（正是通過這類相同的描述語(yǔ)詞，女國(guó)國(guó)王與蝎子精已隱在地被直接等同了起來），在第五十五回中，是由唐三藏口中直接呼出；而在第五十四回中，則是以豬八戒“發(fā)起個(gè)風(fēng)來，把嘴亂扭，耳朵亂搖，闖至駕前嚷道”的方式來說出（吳承恩656—78）。

于是，第五十五回實(shí)質(zhì)上便正是第五十四回的“shadowy double”（陰暗的雙重）：通過這一“陰暗的雙重”，溢出性-例外性的癥狀（“女帝真情”），便被隱秘地予以平滑抹銷，變成為意識(shí)形態(tài)“常態(tài)”秩序中的一部分（“妖魔鬼怪”）；換言之，通過這一

必需的重復(fù)

，在“西梁女國(guó)”遭遇“真情”，便同“琵琶洞受苦四十四難”一起，被“連貫”地納入到了那套原先部署好的“九九八十一難”工程之中。

讓我們進(jìn)一步追問：西梁女王那為“真情”放棄“權(quán)”“錢”的行動(dòng)何以激進(jìn)？對(duì)此，只需回過頭來考察一下我們所處身其內(nèi)的“現(xiàn)實(shí)世界”即可。甚至無須以當(dāng)下那“權(quán)”“錢”橫溢的全球化“晚期資本主義”矩陣下的社會(huì)-符號(hào)性狀況作為參照性對(duì)象，來揭示“女帝真情”的激進(jìn)性，讓我們就以唐三藏本人所處身的當(dāng)時(shí)那個(gè)“現(xiàn)實(shí)”來作考察：唐太宗——這位小說中“御弟”唐三藏的“御兄”——晚年所納的才人武媚娘，便因這一國(guó)之尊、托國(guó)之富而不惜運(yùn)用各種權(quán)斗手段（哪怕是針對(duì)自己的親生兒子中宗李顯、睿宗李旦）；最后當(dāng)她終于實(shí)質(zhì)性地掌握大權(quán)、把持朝政后，便廢掉自己的兒子睿宗而親自即位……這位“唐御兄”遭遇武媚娘，同“唐御弟”三藏遭遇西梁女王，恰好南轅北轍、截然相對(duì)。由是可見，西梁女王出于“真情”的激進(jìn)行動(dòng)本身，對(duì)于當(dāng)時(shí)與今天的意識(shí)形態(tài)符號(hào)秩序而言，同樣皆是一個(gè)癥狀性的溢出。

在拉康主義精神分析中，“女性（性態(tài)）”（femininity）本身就是癥狀，標(biāo)識(shí)著符號(hào)秩序中的根本性缺口。在精神分析創(chuàng)始人弗洛伊德這里，“男性（性態(tài)）”（masculinity）乃是被作為范型（paradigm）——即只存在著一種 “力比多”（libido），而它則正是“男性的”?！芭浴币蚨阍诙x上，處于這一“男性的”范型之外：它是一個(gè)神秘的、未被探索的地域，一塊“黑暗的大陸”，弗氏后來將其稱為“女性本質(zhì)之謎”（riddle of the nature of femininity）（Freud XX 212； XXII 113）。換句話說，在精神分析中，“男性”是作為“范型”的在場(chǎng)的自明給定，而“女性”則是在這范型之外的缺席的神秘之域。拉康進(jìn)一步地發(fā)展了精神分析上的“男性”與“女性”：“現(xiàn)實(shí)世界”中那套霸權(quán)性的社會(huì)-符號(hào)性坐標(biāo)，總是“男性的”／“男根的”（masculine／phallic）；對(duì)這套意識(shí)形態(tài)毫無任何批判距離的所有順從者，均正是“男性的”（即便是生理意義上的“女人”）。另一面，“關(guān)于女人的性（woman's sex），不存在符號(hào)化”，因?yàn)椴淮嬖诤汀澳懈边@一“高度盛行的符號(hào)”相當(dāng)?shù)摹芭缘牡葍r(jià)物”（feminine equivalent）（Lacan 176）。 因此，“女性的位置”（feminine position）乃是在“現(xiàn)實(shí)世界”之外的一個(gè)

不可能的位置

：這個(gè)位置在符號(hào)秩序中不存在（exist），而只在本體論的層面上前語(yǔ)言地“存在”，用拉康借自于海德格爾的術(shù)語(yǔ)來說，即

存于-外在

（ex-sist）。 《西游記》中的“女國(guó)”，誠(chéng)然確系佛-道-儒一體化秩序中一個(gè)不

可能的位置

，這個(gè)存于-外在的“黑暗大陸”竟還出現(xiàn)在了“西天取經(jīng)”路上，標(biāo)識(shí)了“大他者”（以如來為擬像）所全盤規(guī)劃的那套旨在抹除癥狀的意識(shí)形態(tài)工程，自身恰恰也并未能總體化、完善化，自身之內(nèi)恰恰就包含著溢出性的癥狀。

拉康嘗言：“女人是人類（男人）的癥狀”?！芭缘目旄小北焕禋w入“無限性的秩序”（the order of the infinite）（Lacan， Feminine）。 拉康的再傳弟子齊澤克寫道：“男人總是為一個(gè)東西（國(guó)家、自由、榮譽(yù)）而犧牲自己，而只有女人能夠?yàn)闊o（nothing）而犧牲自己”（?i?ek 78）。 男性把“大他者的快感”當(dāng)作自身快感；而“女性的快感”（feminine jouissance），作為一種無法用語(yǔ)言進(jìn)行闡述的快感，徹底在“現(xiàn)實(shí)世界”的符號(hào)性坐標(biāo)之外，“越出了男根”（beyond the phallus）。相對(duì)于那“合理的男性言辭”（rationalmasculine Word），“女性”便是那“未經(jīng)闡明的聲音的大團(tuán)”（amass of unarticulated Voice），一種在“現(xiàn)實(shí)世界”的意識(shí)形態(tài)中沒有“意義”的刺耳之音。而恰恰是這無“意義”的、“歇斯底里”的聲音的大團(tuán)，每每尖銳地刺破了“男性”的社會(huì)-符號(hào)性秩序之“和諧狀態(tài)”、威脅著這套意識(shí)形態(tài)的社會(huì)-符號(hào)性紀(jì)律與權(quán)威。作為《西游記》之“第四十三難”的“女帝真情”，便是最典型的“女性的快感”，它構(gòu)成了那佛-道-儒一體化意識(shí)形態(tài)秩序內(nèi)的一個(gè)沒有“意義”的大團(tuán)，一個(gè)溢出性的癥狀?！芭灾異邸?，結(jié)構(gòu)性地是“男根中心主義”現(xiàn)實(shí)世界的一個(gè)“喉中之刺”（a bone in the throat）。

拉康主義精神分析的一個(gè)核心本體論論點(diǎn)便是：任何意識(shí)形態(tài)矩陣（“男根中心主義”的現(xiàn)實(shí)世界）在根本上，皆為“not-all”（絕非-全部），即，均不是一個(gè)普遍化-總體化-閉合化的整體，在結(jié)構(gòu)上永遠(yuǎn)先天地存在著各種缺口、各種溢出、各種例外。與此相對(duì)，“女性”的邏輯便是：

惟有對(duì)于癥狀，才不存在著例外

；換言之，惟有癥狀才是普遍的?！芭浴钡男袆?dòng)則正是：激進(jìn)地與癥狀同一化，將它提升到普遍的層面上——“我們都是癥狀！”故此，一個(gè)真正的精神分析師（不論其生物意義上的“性別”）的精神分析實(shí)踐，便是去激進(jìn)地“女性化”，即，和作為癥狀的“女性”同一化。試想：那位對(duì)“西天極樂世界”頂禮膜拜的“變態(tài)狂”唐三藏，倘若激進(jìn)地同癥狀（“女帝真情”）進(jìn)行同一化的話，那么“取經(jīng)”這套意識(shí)形態(tài)工程自身，便瞬間土崩瓦解了。而根據(jù)拉康，抵達(dá)這一地點(diǎn)后，整個(gè)精神分析的過程（psychoanalytic process）便結(jié)束了。

結(jié)語(yǔ)：《西游記》的“書眼”

通過拉康主義精神分析與阿甘本主義生命政治所開啟的分析性視角，內(nèi)嵌于《西游記》敘事結(jié)構(gòu)的一系列“反常”（敘事安排上的結(jié)構(gòu)性“倒置”、結(jié)構(gòu)性“重復(fù)”、關(guān)于孫悟空實(shí)力的結(jié)構(gòu)性“矛盾”……），皆能夠得到全新的詮釋。更進(jìn)一步，拉康主義精神分析能使我們看到：全書的“書眼”不在“取經(jīng)人”唐三藏，而在“癥狀”孫猴子。在這個(gè)意義上，該小說最初英譯本對(duì)原著的那個(gè)最大“不忠”，實(shí)是深得拉康主義神韻——亞瑟·威利直接將《西游記》譯為《猴子》（Monkey）（C．Wu）。

《西游記》全書基調(diào)，在開篇處實(shí)已作清晰地彰顯：該書將“石猴”定位為“靈根育孕源流出”（第一回），“受天真地秀”無數(shù)會(huì)元才成此靈根刺入“現(xiàn)實(shí)”（“運(yùn)兩道金光，射沖斗府”）；而整個(gè)“西行”，便是一段靈根（真實(shí)）不斷被符號(hào)化的旅途，最后變成靈性盡喪（變態(tài)性）的“斗戰(zhàn)勝佛”（第一百回），成為“大他者之快感”的對(duì)象-工具。從精神分析視角來看，第五十八回中孫悟空與六耳獼猴那場(chǎng)上天入地的曠日大戰(zhàn)，正是主體內(nèi)部“現(xiàn)實(shí)”（自我）與真實(shí)之刺入（原我）的對(duì)抗（該回回目名即標(biāo)明“二心攪亂大乾坤”），孫最后在“大他者”（如來）護(hù)持下棒斃后者，實(shí)是其徹底抹除“石猴”之痕而變成“孫行者”的關(guān)鍵時(shí)刻，意味著“變態(tài)化”的徹底完成。書末“成佛”后的孫對(duì)唐三藏說的最后一句話是：趁早把緊箍“打得粉碎，切莫叫那甚么菩薩再去捉弄他人”（吳承恩1196）。那“善果”完備的世界，卻仍是強(qiáng)力者（菩薩等法力高強(qiáng)者）“捉弄他人”的秩序——這是那個(gè)已“皈依”（被“大他者”馴服）的“孫行者”留下的最后的癥狀性信息。

尤為重要的是，從拉康主義框架出發(fā)，我們可以做出齊澤克式的聲言：《西游記》的“玄幻世界”，比“現(xiàn)實(shí)”更真實(shí)（more Real than reality itself）。那是因?yàn)?，《西游記》環(huán)環(huán)相扣地向我們展示了意識(shí)形態(tài)秩序在本體論層面上的非閉合性與不連貫性（或者說，溢出性癥狀的不可抹除性）：（1）從無處刺入那佛-道-儒一體化意識(shí)形態(tài)秩序的“石猴”（以及類似之“物”），構(gòu)成了該秩序的癥狀；（2）而“女國(guó)”，又構(gòu)成了為抹銷該癥狀而部署的“西天取經(jīng)”這個(gè)意識(shí)形態(tài)工程自身的癥狀。

在那段漫漫“西行”路上，《西游記》允許

旨在與癥狀同一化的精神分析實(shí)踐

不斷深入“惡土”——不僅是獅駝國(guó)火焰山這樣的“魔都妖域”，還包括西梁女國(guó)這樣的“黑暗大陸”。這樣的“惡土”，實(shí)則同那育孕靈根的“花果山”，是同

一個(gè)位置

（《西游記》清晰告訴我們，“妖”與“仙”純是意識(shí)形態(tài)系統(tǒng)之對(duì)象化操作產(chǎn)物）。而精神分析給我們的關(guān)鍵信息是：這樣的溢出性地點(diǎn)，不僅存在（“存于-外在”）于“玄幻文學(xué)”中，亦恰恰存在于我們?nèi)粘Ｉ畹摹艾F(xiàn)實(shí)”中——正是在那樣的“不可能地點(diǎn)”上，我們?cè)庥?p>真實(shí)

。

注釋［Notes］

①2015年前票房突破10億的國(guó)產(chǎn)片總共四部，改編自《西游記》的電影竟占據(jù)兩席——《西游：降魔篇》（2013）、《西游記之大鬧天宮》（2014）。 至于票房表現(xiàn)尚未臻一流的《西游記》題材電影，光2015至2017年就有數(shù)十部之多。

②就“四大名著”而言，在知網(wǎng)上以篇名檢索2016年論文，《西游記》（273篇）名列第二，低于《紅樓夢(mèng)》（825篇）而高于《水滸傳》（182篇）、《三國(guó)演義》（146 篇）。

③拉康本人曾直接說道，精神分析“并不是像其他療程一樣的一種治療”（Libbrecht212）。

④參見吳冠軍 “有人說過”。

⑤歷來有釋家弟子認(rèn)為《西游記》是道教弟子所寫，以歪曲佛教。在《西游記》中，道教的天上、地獄和海洋的神仙體系與佛教的西天被糅合到一起，并同時(shí)貫徹“世上沒有不忠不孝的神仙”的儒教思想。

⑥“混沌”難道不正是拉康筆下那前語(yǔ)言的真實(shí)的另一個(gè)代稱？（吳承恩 1）。

⑦在第五十七回中，沙僧亦曾對(duì)六耳獼猴假冒的“孫悟空”說道：“師兄言之欠當(dāng)，自來沒個(gè)孫行者取經(jīng)之說。我佛如來造下三藏真經(jīng)，原著觀音菩薩向東土尋取經(jīng)人求經(jīng)，要我們苦歷千山，詢求諸國(guó)，保護(hù)那取經(jīng)人。菩薩曾言：取經(jīng)人乃如來門生，號(hào)曰金蟬長(zhǎng)老，只因他不聽佛祖談經(jīng)，貶下靈山，轉(zhuǎn)生東土，教他果正西方，復(fù)修大道。遇路上該有這般魔障，解脫我等三人，與他做護(hù)法。兄若不得唐僧去，那個(gè)佛祖肯傳經(jīng)與你！卻不是空勞一場(chǎng)神思也？”（吳承恩 698）。

⑧對(duì)“孫大圣”的那最大一次的武力鎮(zhèn)壓中，主將“顯圣二郎真君”本身也曾是該意識(shí)形態(tài)秩序的一個(gè)“癥狀”。關(guān)于二郎神的故事，民間有著很多版本，而《西游記》則是取其中兩個(gè)組成：（1）家住灌口，取的是四川灌口治水的李二郎的故事；（2）玉帝外甥，則取的是西漢桃山楊二郎的故事。楊二郎的故事有點(diǎn)像董永、七仙女的故事：相傳書生楊天佑在桃山讀書，被思凡的玉帝之妹張仙姑看中，結(jié)為夫妻，生子二郎。玉帝知道后懲罰張仙姑，而二郎則劈山救母。所以在《西游記》第六回中，孫悟空初見真君時(shí)便說道：“我記得當(dāng)年玉帝妹子思凡下界，配合楊君，生一男子，曾使斧劈桃山的，是你么？”這位昔日“劈山救母”的真君，最終仍是被納入到該意識(shí)形態(tài)秩序之中（“居灌洲灌江口，享受下方香火”），盡管他還保有著最低意義上的那一點(diǎn)“不順從”（即觀音向玉帝舉薦他時(shí)所說的“奈他只是聽調(diào)不聽宣，陛下可降一道調(diào)兵旨意，著他助力，便可擒也”）（吳承恩 66，64）。

⑨在2005年由安德魯·尼克爾導(dǎo)演的電影《戰(zhàn)爭(zhēng)之王》中，當(dāng)那位一步步生意做大的軍火商（尼古拉斯·凱奇飾演）被緊緊死盯著他不放的政府特工（伊?！せ艨孙椦荩┰僖淮巫プ『?，他對(duì)后者所說的一番話，便正是揭示出了軍火商與政府的結(jié)構(gòu)性關(guān)系，即——這個(gè)政府需要他這種人，故此他即使被抓，也會(huì)因證據(jù)不足這樣的原因而獲釋；就算他哪天真的被弄垮掉了，也馬上會(huì)有人來取代他現(xiàn)在的位置，從事他現(xiàn)在的生意。對(duì)于作為那在場(chǎng)的、被書寫的法律之“淫穢補(bǔ)充”的缺席的、未被寫明的隱秘規(guī)則的進(jìn)一步的學(xué)理分析（吳冠軍 “‘何處去？’”）。

⑩ 進(jìn)一步以“性別”統(tǒng)計(jì)：“女性”妖怪14個(gè)，死12個(gè)，活2個(gè)；“男性”妖怪30個(gè)，死9個(gè)，活21個(gè)?？梢娫谠撘庾R(shí)形態(tài)秩序內(nèi)“女性”更接近那能夠被殺死而不算犯法的“牲人”狀態(tài)。

[11]奎木狼（黃袍老怪）被收伏后，玉帝給的處罰是“帶俸差操，有功復(fù)職，無功重加其罪”，罪名僅僅只是擅離職守、“私走一方”，而到處吃人這樣的行為，卻竟是沒有關(guān)系的，連一個(gè)“罪名”都輪不上！（吳承恩 380）。

[12]《西游記》第七十四回《長(zhǎng)庚傳報(bào)魔頭狠，行者施為變化能》：“因那年王母娘娘設(shè)蟠桃大會(huì)，邀請(qǐng)諸仙，他不曾具柬來請(qǐng)，我大王意欲爭(zhēng)天，被玉皇差十萬天兵來降我大王，是我大王變化法身，張開大口，似城門一般，用力吞將去，唬得眾天兵不敢交鋒，關(guān)了南天門［……］”（吳承恩901）從此處可見，獅駝國(guó)三怪對(duì)既有的那個(gè)佛-道-儒一體化的意識(shí)形態(tài)秩序所造成的威脅，不下于五百年前的“妖猴”孫悟空。

[13]那“模樣與大圣無異”的六耳獼猴打翻唐僧、統(tǒng)領(lǐng)花果山群猴，可以看作是“西行”路上的孫行者內(nèi)心“被壓制之物的返回”（return of the repressed）（吳承恩 691—711）。

[14]有意思的是，“西天路”在中國(guó)文化里的另一個(gè)意思，就是“死路”（黃泉路）：送你上西天，意即結(jié)果你的性命。

[15]拉康給幻想結(jié)構(gòu)開出的圖式是：$◇a，讀解為被禁制的主體同欲望之對(duì)象-肇因（對(duì)象a）的關(guān)系。對(duì)象a在幻想圖式里指想像性的“部分對(duì)象”（partial object），即，那種被想像出來的同其他部分分割開的欲望對(duì)象（典型例子如女人胸部）。小說中唐僧之“肉”與“元陽(yáng)”亦變成這樣的想像性的“部分對(duì)象”，以至于唐僧本人曾大呼“我的真陽(yáng)為至寶”（吳承恩 672）。關(guān)于幻想與對(duì)象a更進(jìn)一步討論（G．Wu 81n）。

[16]其中，白骨精與七個(gè)蜘蛛精旨在吃“唐僧肉”，其余皆旨在和唐僧做“道伴”，“以成太乙金仙”。最后除了有“背景”的老鼠精與玉兔精外，其余皆被打殺。

[17]若對(duì)中國(guó)的古典小說作一個(gè)掃描，這一點(diǎn)并不難考察。比如《紅樓夢(mèng)》中的賈政賈敬（“假正經(jīng)”）之流在表面上百般唾棄“酒色之徒”，然而在他們自己的“淫穢的地下世界”中，卻恰恰是“每日家偷狗戲雞，爬灰的爬灰，養(yǎng)小叔子的養(yǎng)小叔子”（曹雪芹 114）。

[18]由于“男根中心主義”的符號(hào)秩序本身便是語(yǔ)言的產(chǎn)物，因此語(yǔ)言從定義上便是“男根的”，如果一種快感能夠用語(yǔ)言來進(jìn)行談?wù)摰?，那它便在定義上就是男性的／男根的。

[19]是故“男性性態(tài)”的典范是“變態(tài)主體”，而“女性性態(tài)”的典范是“歇斯底里主體”（G．Wu 338-45）。

[20]是故，“女性”與“男性”并非一種互補(bǔ)性或?qū)ΨQ性的關(guān)系，而是否定性、對(duì)抗性的關(guān)系（吳冠軍 “‘三國(guó)殺’”）。

[21]齊澤克在《變態(tài)者電影指南》中嘗言：電影比現(xiàn)實(shí)更真實(shí)。

[22]精神分析師在其日常的臨床性實(shí)踐中是有可能遭遇各種千奇百怪、乃至驚心動(dòng)魄的癥狀，但絕不會(huì)很密集或很多，甚至很多分析師一生臨床生涯都未能遭遇。

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