白奚

摘 要：本文根據(jù)“太一”概念在先秦諸子書中的流變情況及其涉及到的問題，論證《文子》當(dāng)成書于戰(zhàn)國晚期?！疤弧痹谳^早的道家文獻中主要是一個表示終極存在的哲學(xué)概念，在《文子》中則轉(zhuǎn)為主要應(yīng)用于政治問題，并與最成功的“帝者”相匹配，是為“帝者體太一”。戰(zhàn)國中期以來流行的士人爭當(dāng)王者師友的情況，在《文子》中已不復(fù)存在，反映了戰(zhàn)國晚期君主專制的強化和士人政治地位下降的歷史事實。

關(guān)鍵詞：《文子》；太一；帝者

中圖分類號：B22 文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833（2018）08-0105-06

作者簡介：白 奚，首都師范大學(xué)哲學(xué)系教授 （北京 100089）

《文子》的真?zhèn)渭捌渑c《淮南子》的關(guān)系問題，是著名的千年學(xué)術(shù)公案，迄今仍爭論不已。本文受《太一生水》出土的引發(fā)，擬對傳世先秦道家文獻中的“太一”概念的含義與關(guān)涉問題的演變進行梳理，討論《文子》一書的成書年代，為《文子》戰(zhàn)國晚期成書說提供新的論證。

一、戰(zhàn)國時期“太一”概念的意義演變

《文子》一書，歷代皆有人認為是偽書，因其文字與《淮南子》多有雷同而被認為是抄襲的《淮南子》。1973年河北定州八角廊出土了一部殘缺的竹簡《文子》，其入葬年代大約為西漢文帝時期，1995年整理完畢公布于世后，引起了學(xué)界廣泛重視。竹簡《文子》公布后，對《文子》抄襲《淮南子》的舊說構(gòu)成了一定的沖擊，不少學(xué)者都改變了原有的觀點。雖然竹簡《文子》的文字同傳世本《文子》有較大差異，竹簡《文子》的出土尚不能證明傳世本《文子》不偽，但至少可以證明最遲在西漢早期就有《文子》一書在流傳，這對于證明傳世本《文子》不偽的觀點是有利的。筆者以為，《淮南子》其書同《呂氏春秋》一樣，都是集腋成裘之作，乃雜取各家之說編輯而成，其思想大多非原創(chuàng)，該書襲取當(dāng)時在社會上流傳的《文子》之可能性是很大的。反過來，若說有人襲取《淮南子》而成《文子》一書，這種可能性則是相對較小的。漢初流傳的《文子》很可能有不同的版本，其中的一個久已佚失的版本有幸于定州八角廊重見天日，另一個版本更為幸運地流傳至今，即今本《文子》。但今本《文子》在后來的流傳過程中，有好事者依己意加工改動，并大量加上了“老子曰”這樣的字眼以增強其權(quán)威性，這大概就是今本不同于竹簡本的一個原因，更為今本罩上了偽書的疑云。

1993年郭店楚墓戰(zhàn)國竹簡《太一生水》的出土，為我們審視和討論傳世本《文子》的真?zhèn)魏统蓵甏峁┝诵碌囊暯呛退悸贰?/p>

《太一生水》是一篇以討論宇宙生成論為主的佚籍，“太一”是其最高概念，因而也引發(fā)了人們對“太一”這個傳世文獻中原本就經(jīng)常出現(xiàn)的概念的重視和重新研究。在傳世先秦文獻中，“太一”大致在三個不同的意義上被使用。一為宗教意義上的太一神，是人們祭祀崇拜的至上天神；一為天文學(xué)意義上的星官，是位于天極位置上的星名即北極星；一為哲學(xué)意義上的終極概念，是宇宙的原始狀態(tài)或宇宙生成萬物生成的起點，在這個意義層面上約略與老子的“道”同義。顯然，這三種意義的“太一”必定存在著一個孰先孰后的問題，關(guān)于這個問題，筆者贊同王中江先生的觀點，他認為：“哲學(xué)上的‘太一是首先出現(xiàn)的，其他意義上的‘太一是一種借用和轉(zhuǎn)用?！蓖踔薪骸逗啿拿髋c古代思想世界》，北京大學(xué)出版社2011年版，第37頁。

在先秦時期，作為哲學(xué)意義上的最高概念或終極概念的“太一”，主要見于道家文獻，而且道家文獻基本上都是在哲學(xué)意義上使用“太一”一詞的，以《莊子》最為典型。《莊子·天下》篇概括關(guān)尹、老聃的學(xué)術(shù)思想“建之于常無有，主之以太一”，說的是該派學(xué)說的思想主旨和最高哲學(xué)范疇?！疤弧睉?yīng)該是關(guān)尹學(xué)說的核心概念，而關(guān)尹據(jù)稱是老子弟子，或為老子后學(xué)。成玄英《莊子疏》曰：“太者廣大之名，一以不二為稱。言大道曠蕩，無不制圍，括囊萬有，通而為一，故謂之太一也?！鄙w關(guān)尹以“太一”來發(fā)揮老子的“道”論。同篇述惠施之學(xué)，提到了“至大無外，謂之大一”的命題，也是受益于老子哲學(xué)的思辨成就?！按笠弧本褪恰爸链蟆保蟮健盁o外”即沒有邊界，亦即今所謂無限大；與“大一”相對的是“小一”，“小一”就是“至小”，小到“無內(nèi)”即不可分，亦即今所謂無限小。無論是“大一”還是“小一”，都是對“一”的哲學(xué)抽象，都是對“一”的終極性思考，在此意義上，“大一”可以等同于“太一”?！肚f子·徐無鬼》也提到了“大一”：“知大一，知大陰……大一通之，大陰解之”，郭象注曰：“大一，道也”，成玄英疏則解“大一”為“天”，解“大陰”為地。無論這里的“大一”是“道”還是“天”，其實都是對“大一”的形上性的表達，“大一”是一個高度抽象的、最高的本體，它可以對宇宙萬物和社會人生的一切問題提供終極性的解釋和解決?！肚f子·列御寇》有“太一形虛”之語，并列出現(xiàn)的還有“太初”，都是對宇宙初始狀態(tài)的描述。《莊子》中“太一”（“大一”）的這些用例都是在形上之哲學(xué)意義上使用的，乃是接續(xù)了老子思想的理論脈絡(luò)。

《呂氏春秋》中的“太一”延續(xù)了這樣的哲學(xué)意義，其《大樂》篇曰：“萬物所出，造于太一，化于陰陽”，表達的是對萬物起源的看法。同篇又曰： “道也者，至精也，不可為形，不可為名，強為之，謂之太一”， 更是直接把“太一”作為“道”的別名，可見該篇闡發(fā)的是道家哲理。

與《呂氏春秋》約略同時的《鹖冠子》關(guān)于《鹖冠子》，自唐代柳宗元始多有人疑其為偽書者，時下學(xué)界則多認為其書不偽，其成書年代為戰(zhàn)國晚期至秦統(tǒng)一之前。可參看黃懷信《鹖冠子匯校集注》，中華書局2004年版“前言”部分；孫福喜《鹖冠子研究》，陜西人民出版社2002年版第二、五章。 中的“太一”情況要復(fù)雜很多，其《泰鴻》篇中同時出現(xiàn)了“太一”和“泰一”兩個概念。古文“太”、“泰”通用，因而“泰一”應(yīng)即“太一”，不過在該篇中似乎又有不同所指?！短櫋费栽唬骸爸醒胝?，太一之位，百神仰制焉”，“中央”在篇中是相對于東方、西方、南方、北方而言的，顯然指的是方位，即“太一之位”。天的中央即天極，亦即北極，居中央之位的“太一”就是北極星。這個“太一”同時又是帝星，“百神仰制焉”，是宗教意義上的太一神，是人們祭祀崇拜的至上天神?？梢娫凇尔i冠子》中，天文學(xué)意義上 的“太一”和宗教崇拜意義上的“太一”是合一的?！短櫋菲械摹疤┮弧笔且粋€至高的天神形象，其開篇曰：“泰一者，執(zhí)大同之制，調(diào)泰鴻之氣，正神明之位者也，故九皇受傅?！?“執(zhí)大同之制”，謂“泰一”作為至上神，擁有最高的權(quán)威，天下皆同之?！疤櫋奔础傍櫭伞保傍櫭伞痹谇貪h道家典籍中指構(gòu)成天地萬物之元氣，亦用于表述混沌未開之原始宇宙，謂之“泰鴻”，是為了加強語氣，指元氣之始、最初的宇宙?！疤┮弧笨梢浴罢{(diào)泰鴻之氣，正神明之位”，確定天地間各路“神明”之序位，足見其權(quán)威之高?！熬呕省奔础叭省敝信c“天皇”、“地皇”并列之“人皇”，傳說稱“人皇九頭”分長天下九州，一曰人皇兄弟九人分長九州。“九皇受傅”是說九皇皆接受“泰一”的指導(dǎo)?！短櫋菲闹饕v的是九皇之長“泰皇”與“泰一”關(guān)于“天地人事，三者孰急”的問答，泰一雖然是至上神，但并不直接管理人間之事，而是作為泰皇的導(dǎo)師出現(xiàn)，他的話是泰皇治理天下的指導(dǎo)思想?！疤┮弧敝杂腥绱烁叩臋?quán)威，是因為他是“道”的化身?！尔i冠子·博選》篇有這樣的話：“帝者與師處，王者與友處，亡主與徒處?！薄暗壅摺笔浅删妥罡叩慕y(tǒng)治者，對有道之人以最高的師禮相待，據(jù)此，泰一既是泰皇之“傅”，同時也是泰皇之師，擁有帝王之師的身份。“泰一”是人格神，而居于中央之位的“太一”乃是天文學(xué)上的星官，二者顯然不能混為一談，這大概就是《泰鴻》篇中同時出現(xiàn)了“太一”和“泰一”的緣由。

“太一”概念在《文子》中也多有出現(xiàn)。《文子·自然》曰：“天氣為魂，地氣為魄，反之玄妙，各處其宅，守之勿失，上通太一，太一之精，通合于天?！边@里的“太一”既不是天文學(xué)意義上的星官，也不是宗教崇拜意義上的天神，亦不完全是終極意義上的宇宙本原，而是一個能夠“通合于天”、溝通天人之際的獨立存在。這段文字中的“天氣”、“地氣”、“各處其宅，守之勿失”、“太一之精”等概念和表述，很容易使人聯(lián)想到《管子》一書中《內(nèi)業(yè)》等篇中的精氣理論。不同的是，《內(nèi)業(yè)》等篇討論的主題是人的思維、智慧等生命和精神現(xiàn)象，《自然》篇討論的則是“圣人之道”，是圣人如何遵循自然之道從而治理好天下?？梢?，“太一”概念在《文子》中已經(jīng)轉(zhuǎn)換了話題，由此前的《太一生水》、《莊子》等討論宇宙終極性的問題轉(zhuǎn)為集中討論政治問題，而與《鹖冠子》的“泰一”較為接近。這雖然偏離了“太一”概念原本的理論方向，但卻符合戰(zhàn)國晚期學(xué)術(shù)思想發(fā)展的一個明顯的趨勢，那就是思想家們關(guān)注的問題都在向政治問題這一方向集中，已有的各種學(xué)術(shù)思想都逐漸成為服務(wù)于現(xiàn)實政治需要的思想資源。這種情況間接地向我們透露了《文子》成書年代的某些信息。

二、“太一”與“帝者”——戰(zhàn)國晚期君臣關(guān)系的新變化

在《文子·下德》中，有一段很長的議論值得重視和討論。其言曰：

帝者體太一，王者法陰陽，霸者則四時，君者用六律。體太一者，明于天地之情，通于道德之論，聰明照于日月，精神通于萬物，動靜調(diào)于陰陽，喜怒和于四時，覆露皆道，溥洽而無私，蜎飛蠕動，莫不依德而生，德流方外，名聲傳于后世。法陰陽者，承天地之和，德與天地參，光明與日月并照，精神與鬼神齊靈，戴圓履方，抱表寢繩，內(nèi)能理身，外得人心，發(fā)號施令，天下從風(fēng)。則四時者，春生夏長，秋收冬藏，取與有節(jié)，出入有量，喜怒剛?cè)?，不離其理，柔而不脆，剛而不折，寬而不肆，肅而不悖，優(yōu)游委順，以養(yǎng)群類。其德含愚而容不肖，無所私愛也。用六律者，生之與殺也，賞之與罰也，與之與奪也，非此無道也。伐亂禁暴，興賢良，廢不肖，匡邪以為正，攘險以為平，矯枉以為直，明于施舍，開塞之道，乘時因勢，以服役人心者也。帝者體陰陽即侵，王者法四時即削，霸者用六律即辱，君者失準繩即廢，故小而行大，即窮塞而不親，大而行小，即狹隘而不容。《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》中有一段與此大體重合的文字，但論述更為詳細，學(xué)界多有作為《文子》抄襲《淮南子》之證據(jù)者。其實，如果單用文句比較的方法，恐很難判斷兩者誰為原著誰為襲用。

粗略看來，這里的帝者、王者、霸者和君者都是以正面的形象出現(xiàn)的，“體太一”、“法陰陽”、“則四時”、“用六律”都是很高的行為標準，但細看下去就會發(fā)現(xiàn)，這四個不同的層級其實是一個由高到低的等級排列。其中的“帝者”是最高的等級，“體太一”也是最高的行為標準。“帝者”既不像“王者”那樣“發(fā)號施令，天下從風(fēng)”，也不像“霸者”那樣“含愚而容不肖”，更不像“君者”（普通成就的君主）那樣賞罰與奪、“伐亂禁暴”以“服役人心”。賅而言之，“帝者”不去做那些具體瑣碎的行政事務(wù)，他只須“體太一”即可，“體太一”也就是“體道”。有趣的是，《下德》的作者還對“大而行小”即高級的統(tǒng)治者去做較低一級統(tǒng)治者該做的事提出了警告，“帝者”只能是“體太一”，而不能像“王者”、“霸者”那樣去“法陰陽”、“則四時”，更不能像“君者”那樣去“用六律”，做那些具體的政務(wù)，否則就是降低了標準，就會受到侵凌。

從上引《下德》關(guān)于帝者、王者、霸者和君者的敘述中還可以看出，在這四個等級的君主中，帝者是唯一與“道”相合的，后面幾個等級的君主則與“道”的標準漸行漸遠。《文子》一書的中心思想，是將老子關(guān)于“道”的理論應(yīng)用于指導(dǎo)政治活動，講述有道之圣人或體道之帝王應(yīng)如何用“道”家治理國家。這一中心思想是道家學(xué)派在戰(zhàn)國時期十分流行的一種理論傾向，也可以說是戰(zhàn)國時期的道家學(xué)派最為關(guān)注的理論領(lǐng)域。為了突出“道”在社會政治活動中的指導(dǎo)意義，《文子》提出了這種根據(jù)“得道”或“體道”的程度來為政治人物劃分等級的理論。

《文子》中關(guān)于帝者、王者、霸者這樣的說法，在戰(zhàn)國時期的道家著作中是比較常見的。帛書《黃帝四經(jīng)·稱》曰：“帝者臣，名臣，其實師也；王者臣，名臣，其實友也；霸者臣，名臣也，其實〔賓也；危者〕臣，名臣也，其實庸（傭）也；亡者臣，名臣也，其實虜也。”《戰(zhàn)國策·燕策》中記載了郭隗在答燕昭王問時說到：“帝者與師處，王者與友處，霸者與臣處，亡國與役處?！鄙弦尔i冠子·博選》亦曰：“帝者與師處，王者與友處，亡主與徒處?！边@些材料表明此種說法在當(dāng)時社會上比較流行，而列國君主似乎也接受了這樣的說法。這里列出的是君臣關(guān)系的不同類型，同時也區(qū)分了君主的不同等級，越是開明的君主就越是禮賢下士、尊賢與能。這種情況也反映了戰(zhàn)國時期知識階層（當(dāng)時稱為“士”）的重要性和自信心空前高漲，他們對一個國家的存亡興廢安危治亂起著舉足輕重的作用，社會地位的提高使得他們對自身價值的評估不斷提升，他們不再滿足于“臣下”這樣的傳統(tǒng)定位，而是以王者之師友自居，對列國君主也隨之提出了相應(yīng)的要求。而列國君主因急于爭取士人支持的迫切需要，也只好降低身段接受了這樣的要求和定位。這樣一種君臣合作模式的構(gòu)想，恐怕只有在列國激烈競爭且知識階層地位高漲的時代才有可能出現(xiàn)。

反觀上引《下德》的文字，我們看到，這種士人爭當(dāng)王者師友的情況在《文子》中已不復(fù)存在了，而是代之以一種虛化的、抽象化的論說方式，君臣合作模式的問題被回避掉了。同樣是在講“帝者”、“王者”和“霸者”的區(qū)別，《文子》已不再討論他們是與師處、與友處還是與臣處、與徒處、與役處等，而是從“道”、“太一”、“天地”、“氣”、“陰陽”等抽象層面來論說。這種情況恐怕不是偶然出現(xiàn)的，背后應(yīng)有時代的變化在起作用。戰(zhàn)國晚期，特別是到了大一統(tǒng)專制王朝出現(xiàn)的前夜，隨著君主高度集權(quán)的趨勢，士人地位漸趨下降已是不爭的事實?！段淖印氛撜f方式的改變，反映的正是這樣的時代變化。據(jù)此，筆者認為《文子》的成書年代為戰(zhàn)國晚期的觀點更有說服力。

談?wù)摮橄蟮恼軐W(xué)理論以論說現(xiàn)實特別是政治問題，是道家的專長?！段淖印芬鄬⒌兰艺芾磉\用于對帝、者、霸的談?wù)?，其《道德》篇曰?/p>

夫道，無為無形，內(nèi)以修身，外以治人；功成事立，與天為鄰，無為而無不為，莫知其情，莫知其真，其中有信。天子有道，則天下服、長有社稷；公侯有道，則人民和睦、不失其國；士庶有道，則全其身、保其親；強大有道，不戰(zhàn)而克；小弱有道，不爭而得；舉事有道，功成得福；君臣有道，則忠惠；父子有道，則慈孝；士庶有道，則相愛；故有道則和，無道則苛。由是觀之，道之于人，無所不宜也。夫道者：小行之，小得福；大行之，大得福；盡行之，天下服；服則懷之。故帝者，天下之適也；王者，天下之往也。不適不往，不可謂帝王。故帝王不得人不能成，得人失道亦不能守。夫失道者，奢泰驕佚，慢倨矜傲，見余自顯自明，執(zhí)雄堅強，作難結(jié)怨，為兵主，為亂者。小人行之，身受大殃；大人行之，國家滅亡，淺及其身，深及子孫。夫罪莫大于無道，怨莫深于無德，天道然也。

這段話可以說是戰(zhàn)國道家發(fā)揮老子的道論于社會政治領(lǐng)域，講述天道和人道的一致性和治國之“道”最為詳盡的文字了。其中提到的“帝者”乃“天下之適”，“王者”乃“天下之往”，“適”與“往”同義，因而“帝者”和“王者”在這段文字中沒有區(qū)別，故而合稱“帝王”?！段⒚鳌菲信c此相似，也沒有將“帝者”和“王者”加以區(qū)分，而是合稱為“帝王”并與“霸王”相對：“帝王富其民，霸王富其地，危國富其吏?！钡窃凇段淖印返钠渌轮?，“帝者”則是高于“王者”的最高等級。如《自然》篇曰：“帝者貴其德，王者尚其義，霸者通於理?！彪m然“德”、“義”、“理”都有很高的道德價值，但在這里由于分屬于不同等級的統(tǒng)治者，因而事實上也就分出了上下等次，以“德”為最高，“義”次之，“理”又次之。在《上仁》篇中，這一區(qū)分得到了進一步的彰顯：“道之言曰：芒芒昧昧，因天之威，與天同氣。同氣者帝，同義者王，同功者霸，無一焉者亡?！蓖瑫斗浴菲邢嗨普Z句：“道曰：芒芒昧昧，從天之威，與天同氣。無思慮也，無設(shè)儲也……”。 在這段文字中，“功”指的是武功、武力，為霸者所崇尚；“義”指的是仁義等道德觀念，為王者所崇尚；“氣”指的不是普通的氣，而是“元氣”，即構(gòu)成萬物的基本材料或曰萬物創(chuàng)生時之最初存在狀態(tài)，為帝者所崇尚?！懊⒚⒚撩痢奔椿秀?、鴻蒙、渾沌，指的是天地未形之初始狀態(tài)，最初是被用來描述“道”的形上特質(zhì)，戰(zhàn)國時多用來形容天地剖判之原始宇宙，在《黃帝四經(jīng)》、《莊子》、《鹖冠子》等道家著作中比較多見。帝者“因天之威，與天同氣”，其地位被提到與“天”、“氣”相配的高度，顯然與“同于義”的王者不在一個層次上。與此類似的情況也見于《管子》，其《兵法》篇曰：“察道者帝，通德者王，謀得兵勝者霸。”其《乘馬》篇亦曰：“無為者帝，為而無以為者王，為而不貴者霸?！边@些都是在運用道家的哲學(xué)觀點來評價政治人物。

從以上討論可見，在《文子》中，“道”、“天”、“氣”（元氣）、“太一”都是同一層級的概念，“帝”由于“體太一”、“與天同氣”，所以可謂體道者，因而就是最高明的統(tǒng)治者。又因為“道”與“德”在道家那里具有同等的價值，“萬物莫不尊道而貴德”，所以我們便可明白《自然》篇中的“帝者貴其德”的“德”也就是“道”，從而便同“尚其義”、“同義”的“王者”拉開了差距。而“王者”只能達到仁義等道德價值的層面，而不能上升到最高本體之“道”的層面，故而低于體道的“帝者”。至于只知道依仗武力的“霸者”，那就更是等而下之了。

從《道德》篇的“帝者”與“王者”不分，到《微明》篇的“帝王”與“霸王”相區(qū)別，再到《自然》篇、《下德》篇和《上仁》篇的“帝者”、“王者”、“霸者”依次下降的等級序列，我們可以看到，《文子》一書中對同一描述對象有不同的、難于一致的說法，這些不同的說法有的屬于一般的政論，有的則加上了明顯的哲學(xué)論證，顯然并不處于同一個理論水平上。該書各篇的思想主旨并不很明確，在內(nèi)容上多有重復(fù)之處。因而我們據(jù)此可以認為，《文子》一書也并非是成于一人之手，應(yīng)該是由一個有著共同師承關(guān)系的學(xué)術(shù)群體在一個不太長的時段中聯(lián)手完成的。這個學(xué)術(shù)群體應(yīng)該稱為文子學(xué)派，乃是傳承老子弟子文子的思想，其學(xué)術(shù)思想隨社會變化而與之俱進，不斷增加新的內(nèi)容和新的論證，并與百家之學(xué)互相激蕩，至戰(zhàn)國晚期乃最終編撰成書。

通觀先秦兩漢諸子書中關(guān)于帝者、王者、霸者……亡者的議論，筆者傾向于認為此類議論只有在列國紛爭的時代才會發(fā)生，而在《淮南子》成書的時代，大一統(tǒng)實現(xiàn)已久，早已不存在產(chǎn)生此類議論的條件，因而《淮南子》中關(guān)于帝者、王者、霸者的議論，只可視為戰(zhàn)國時期相關(guān)議論的遺說和追述。聯(lián)系到戰(zhàn)國中晚期齊、秦等大國曾經(jīng)流行一時的稱帝風(fēng)潮，此類議論的產(chǎn)生似可得到較為合理的解釋。

最后要討論的是，上面我們引用的《上仁》篇的“道之言曰：芒芒昧昧，因天之威，與天同氣”這一段話托名“老子曰”，雷同的語句也出現(xiàn)在《呂氏春秋·應(yīng)同》，作“黃帝曰：‘芒芒昧昧，因天之威，與元同氣”。如何看待這兩條如此雷同的材料的先后關(guān)系呢？筆者認為，比較合理的解釋是，《文子》一書成書在《呂氏春秋》之前，包括這段話在內(nèi)的材料為集腋成裘的《呂氏春秋》所選用，并輾轉(zhuǎn)變成了“黃帝曰”，“與天同氣”也變成了“與元同氣”高誘注：“同元氣也。”?！渡先省菲@段話同樣也出現(xiàn)在《淮南子·泰族》篇，作“黃帝曰：‘芒芒昧昧，因天之威，與元同氣”。同《呂氏春秋·應(yīng)同》竟然一字不差！如果單看《文子》和《淮南子》二書，我們很難斷定誰抄的誰，但同樣的文字也出現(xiàn)在早于《淮南子》的《呂氏春秋》中，這又該如何解釋呢？筆者以為，除非我們假定《文子》、《呂氏春秋》和《淮南子》中的相同相近語句有著一個共同的、更早的來源，否則就只能解釋為：《呂氏春秋》和《淮南子》中這段完全相同的文字都是來自《文子》，因為我們不可能設(shè)想《文子》是抄的《呂氏春秋》，且迄今似也未見有主張《淮南子》抄《呂氏春秋》的觀點?！段淖印放c先秦兩漢很多傳世文獻在文字表述上都有交叉關(guān)系，僅以上引材料涉及到的《文子》與《呂氏春秋》和《淮南子》的交叉為例來看，《文子》一書更可能是成書于戰(zhàn)國晚期，它是《呂氏春秋》和《淮南子》這類集腋成裘式的著作的一個重要的材料來源。

（責(zé)任編輯：輕 舟）