李建峰 李慧敏

摘 要：人類學視野下的景觀研究關注權力、意識形態(tài)、社會認知以及本地與外地人之間，對景觀這一實體進行的建構與生產(chǎn)。1949年之前，圍繞簡陽三漁村的石獅和村廟這一鄉(xiāng)村景觀展開的是鄉(xiāng)村權力權威的競爭與對抗;文革期間則表現(xiàn)為國家文化意識形態(tài)主導下新的景觀表征及意義生產(chǎn);當下，石獅、村廟景觀則凸顯為“文物保護”“遺產(chǎn)保護”“風景”等資源的交疊。通過對同一景觀三個不同歷史時期的比較研究，發(fā)現(xiàn)景觀生產(chǎn)是由各種人群主體所建構、且所處時代的政治、經(jīng)濟、文化不同，交織呈現(xiàn)出不同的權力、利益之沖突與協(xié)調。

關鍵詞：鄉(xiāng)村社會;石獅;村廟;權力;景觀人類學

中圖分類號：C912.82

文獻標識碼：A

文章編號：1674-621X（2018）03-0078-08

人類學視野下，景觀不僅僅是客觀的物體，而且還是主觀的視覺性描繪與想象，并關聯(lián)著與之相關的人群。不同的集團或人群目光聚集之后，對景觀的理解并不一致，并隨之形成不同的行動策略，比如某地的一座山，商人覺得僅僅是一座山，且山上的風景不錯，于是計劃開發(fā)為風景區(qū)，但對當?shù)厝藖碚f則是一座神山，山上的一草一木都有神性，不能亂動。如此經(jīng)由各自不同的主觀性目光而展現(xiàn)出多個面向的環(huán)境本身，便是景觀。景觀所呈現(xiàn)的是立體的，把自然的物體（環(huán)境）和人的日常生活互動關聯(lián)，這便是后來提出的“景觀人類學”研究范疇。

一、問題的緣起

景觀（landscape）在人類學的研究領域中，有著自身的一套邏輯體系，興起于20世紀90年代，1989年，英國召開以“景觀人類學”為主題的學術會議，會議成果《景觀人類學：關于地方與空間的觀點》是這一領域的先驅探索。該書用多組看似二元對立卻又聯(lián)系緊密的話語來表述景觀人類學的研究視野：

前景（foreground actuality）后景（background potentiality）

地方（place）空間（space）

內部（inside）外部（outside）

景象（image） 表象（representation）[1]

這一圖式體現(xiàn)著景觀研究的多維角度，左邊的前景、地方、內部、景象與右邊的后景、空間、外部、表象，彰顯了景觀的生成與建構是處于內外視角的交織、前后景的共生、地方與空間的“關系”之下。相比以往民族志把景觀作為人類學故事的背景來介紹，而景觀人類學的研究把背景變成了前景，拓寬了“景觀”研究內涵，使其成為了人類學研究重要的對象。葛榮玲給景觀人類學的定義為用人類學整體觀的視角、比較的方法以及細致的田野調查工作對人類景觀的多元形態(tài)、樣貌、性質、結構、歷史等做系統(tǒng)的考察，以探求景觀在人類社會中的緣起、功能與意義。人與環(huán)境的互動、文化與傳統(tǒng)景觀實踐中的作用、本地人的視角，將是人類學重點關注的內容[2]。

Place與Space是景觀人類學的兩個重要研究角度，前者譯為地方（也有譯為場所的，如河合洋尚），后者為空間。空間是外部視角，關注的是權力、意識形態(tài)以及社會認知滲透之下的景觀如何生產(chǎn)出來，其主體是學者、藝術家、媒體、地方政府等外部觀察者;而地方是內部視角，其主體是“本地人”，因生活于其中，以及近乎相似的生活記憶與文化認知而建構的景觀[3]。早期景觀人類學著作中，多將空間與地方置于一種“對抗”的關系。如《景觀人類學：關于地方與空間的觀點》一書中，除去導論共有10篇文章，其中有8篇文章分別討論的景觀所在地為西部的亞馬遜河流域、屬馬達加斯加、印度、以色列、蒙古、斐濟、澳大利亞、新幾內亞[4]。8篇文章討論的是相對于作者來說異文化的東方景觀，這樣的研究自然而然地帶著東方與西方、現(xiàn)代與傳統(tǒng)、科學與非科學等眼光。就好像說Hirsch與 OHanlon等學者看到了與自身文化不同的 “石頭”“環(huán)住石頭邊的人群”，于是他們就用西方學者的視野探討：本地人是怎么理解“石頭”這一景觀，“石頭”如何參與到地方社會關系中去（地方上怎么建構出來的景觀）？為什當?shù)厝藢Α笆^”的理解和我們西方人不一樣（空間上怎么生產(chǎn)出來的景觀）？① ①關于石頭這一舉例，參見河合洋尚，周星.景觀人類學的動向和視野[J].廣西民族大學學報（哲學社會科學版），2015，（第4期）。原文為：某條道路上的石頭，對于A 集團而言，或許只是一塊普通石頭而已，但對于B集團而言，卻有可能成為占據(jù)他們宇宙觀之核心位置的神圣的崇拜對象，如此經(jīng)由各自不同的主觀性目光而展現(xiàn)出多個面向的環(huán)境本身，便是景觀。 因為景觀人類學最初審視的是異文化他者的景觀，所以自這一領域誕生起， 地方與空間就以某種形式的對抗而存在。

但是隨著研究的進展，人們發(fā)現(xiàn)空間與地方有時會重疊，特別是文化背景相同的空間生產(chǎn)主體與建構地方主體看待景觀時，異文化的感知并不明顯。為此，河合洋尚提出“多相律”即“生產(chǎn)具有地方特殊性的景觀的‘空間律和經(jīng)由生活實踐建構的‘場所（地方）律，彼此在一定條件下，相互保持各自屬性并成就為一個景觀”[5]。正如“多相律”所言，本文研究的三漁村石獅及村廟這一景觀，放置于一個長的歷史時段，地方與空間所建構或生產(chǎn)的景觀有重疊也有對抗。另外，在不同的歷史時期，因社會結構、權力色彩、及文化意識的不同，內部與外部對石獅及村廟理解與認知的產(chǎn)生明顯差異。類似于本妲（Bender）在對英國文化遺產(chǎn)“巨石陣”這一景觀研究。本妲發(fā)現(xiàn)在不同的歷史時期，這一富有神秘色彩的景觀被不同的群體組織（小農、教會、地主、民族主義者、政府官員等）賦予了不同的意義[6]。在人類學中，景觀不只是“視”的建構，本妲的研究揭示出，景觀生產(chǎn)或建構所形成的差異，在于對景觀的理解，特別是在跨時代后，所謂的生產(chǎn)空間的主體與建構地方的主體本身已經(jīng)發(fā)生變化，各自對景觀理解更不相同。

景觀不是影像的堆積，而是以影象為中介的人們之間的社會關系[7]。以“石頭”為例，因不同的目光折射產(chǎn)生了不同的理解，而這樣的理解又對自身的社會關系產(chǎn)生了相應的影響。“理解”的差異實質上反映出的是空間生產(chǎn)與地方建構所形成的景觀差異。通過視而感知的石頭成什么景象，我們暫定用景觀表征來表述，而因為理解的不同而產(chǎn)生的社會關系變化將暫定用景觀意義來表示。表征關注的是景觀的“成象”，是景觀觀察者結合自身的文化邏輯形成的認知。在內外視角中，景觀表征可能會有一致的認識，也可能會有不同的理解，其能否“一致”與內外兩種文化是否屬于同一有一定的關系。景觀意義則是隱藏在表征之后，與各種群體的日常生活相關，有著濃厚的主觀性、行動性與權力色彩。

本文以景觀人類學為視角探討的三漁村石獅與村廟保全寺，始建于清道光年間。建造者為毛于剛，因建造石獅村廟與該村大戶汪家發(fā)生沖突。村廟毀于文革年間，石獅被保留下來。1990年代復建，供奉著佛道兩教神像。這一時段，被簡陽市文物局認定為汪家山石刻（因此處的山叫汪家山）。即使如此，如果不是因為成都天府國際機場建設，周邊村落知曉及參觀的都很少。默默無聞百年之后，在2015年10月的成都天府國際機場文物調查中再發(fā)現(xiàn)，并經(jīng)由《成都商報》《華西都市報》等幾大媒體對石獅的報道而出名。這之后，周邊的人蜂擁而至，多時，日參觀人數(shù)達百位。文物調查數(shù)據(jù)中，石獅身高約為65米、長47米、寬337米、重約六七十噸，石獅眉頭微皺，雙眼凸出，頸上系有一鈴，形態(tài)可愛，一反石獅莊重威嚴的模式化形象，極具民間風格。為此，本文選取3個歷史片斷，結合景觀人類學視角聚焦于四川省簡陽市三漁村的石獅、村廟，探討3個不同歷史時期的景觀表征及其意義生產(chǎn)。

二、1949年前圍繞景觀展開的鄉(xiāng)村權威競爭與對抗

三漁村大石獅及村廟的建造時間是清道光二年（1822） [8]633，距今不到200年。鄉(xiāng)村記憶中景觀形成的大致情節(jié)（motif）是這樣的。

（1）村上有一塊大石頭，其狀如獅，在晚間吼鳴。

（2）村民毛于剛請石匠將巨石雕刻成獅像。

（3）村上大戶汪家認為石獅對自家不吉利，借口稱毛家人建石獅是想私立官府，狀告到縣上。

（4）毛家在石獅后建造神像，石獅為廟宇守護。

（5）縣官在親自勘察后判定毛家無罪。① ①關于石獅及村廟如何建成，在《簡陽縣志》中有記載，當?shù)匾灿胁簧俅迕窠o筆者提到過，根據(jù)毛于剛的后人毛鐘山（現(xiàn)90多歲）及村中地方文化愛好者陶應奎（現(xiàn)60多歲）的講述。并結合縣志整理后，情節(jié)這樣的：在清朝末年道光年間，汪家山下有一塊崩落下的巨石。這個巨石形如獅子，并且常常發(fā)出鳴叫聲。后來，三漁村當?shù)氐拇迕衩趧傉埵炒蛟旆炕鶗r，石匠見石頭狀如石獅，便請求將巨石雕刻成獅像。毛于剛同意后，巨石就被雕刻成石獅。在此后，被雕刻成石獅的巨石不再發(fā)出鳴叫聲。巨石朝向西北，正好與對面的汪家相對。汪家人認為與石獅相對不吉利，就借口說毛家人想私立官府（或刻獅配第，目上無君），將毛家狀告至縣衙。毛家人聽說這個消息后為躲避災禍，用一個巧妙的方法化解了這場危機。在石獅后的汪家山山壁上，奇石凸出，工匠巧妙的將奇石依山勢雕刻成了幾個佛像，并修建了一座寺廟，這座寺廟就是現(xiàn)在的保全寺。石獅與保全寺兩者相輔相成，縣官在親自勘察后判定毛家無罪。

中國傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村社會中，民間信仰是地方社會的交往模式與族群關系的文化表達圖式，維系著地域社會的良性運行與協(xié)調發(fā)展[9]。在石獅村廟景觀的形成中，涉及到鄉(xiāng)村的民間信仰，而且從景觀的內外兩個視角來說，都以“神圣之物”為其重要的表征特征。在民間敘述的故事中，交待了石獅的雕成與村廟的建設，并涉及該村的毛汪兩家關系。三漁村是以移民為主體的村莊，汪姓與毛姓都是外來移民。據(jù)調研了解，汪家祖先由湖北麻城移民過來，且比毛家更早一步到達三漁村，并因汪家的到來，該處的山稱為“汪家山”。毛于剛是第一代遷入三漁村的毛家人，與兄弟幾人一起遷入。毛于剛遷入三漁村，從汪姓人手中購置了土地，并育有七子。

結合鄉(xiāng)村記憶及對毛汪兩家關系的初步考察，我們把鄉(xiāng)村記憶中的這一景觀表征生成，用記憶中的文字來這樣概況。

巨石、晚間吼鳴——特殊的一塊石頭

巨石成獅、對汪家不利——暗含特異功能的石頭

石獅、村廟——廟宇的守護神

以“村廟”為依據(jù)訟斷——鄉(xiāng)村的民間廟宇

作為空間的界定者，簡陽官府對這一景觀的理解與村民們的認知并不一致，簡陽“縣官親自勘察”所包含的意思不止是看石獅與村廟，而是把鄉(xiāng)村作為關聯(lián)部分一道考察，即清朝的地方政府對景觀表征的理解為“作為鄉(xiāng)村的廟宇”。這樣的認知看似把當?shù)厝伺c石獅與村廟共同作為景觀的內容，但實質上并不考慮作為地方的人與景觀發(fā)生什么樣的社會關系。因此，從景觀表征入手，我們發(fā)現(xiàn)巨石成獅，毛汪兩家雖有沖突，但都認為是神圣的事物，作為生活在這一區(qū)域的主體人群，對這一景觀的理解是相同的。而空間的視角，權力部門對這一區(qū)域景觀的生產(chǎn)，也指向了鄉(xiāng)村民間信仰的神圣之物，但更傾向把之界定為鄉(xiāng)村這一村落之下的廟宇，前提是有村落這一空間的范圍。

在景觀表征的意義上，石獅及村廟的建成在三漁村這一區(qū)域內，隱含著更為深層的景觀意義。村廟的建設在鄉(xiāng)村來說是件大事，誰來主辦廟宇建設，關系著名望與地位。在移民村莊的三漁村，大戶汪家在這一地方是原有權威。毛于剛遷入三漁村之后，作為一種新生力量存在于三漁村。面對原有的村上權威大戶汪家，毛通過主持“巨石成獅”及建廟宇的方式，樹立起新權威的形象。而汪家對于這一事的不滿，并不僅僅因為石獅帶來的不吉利，于是采取的是“借口”與“狀告”的方式，進行對抗。所謂私立官府（或刻獅配第，目上無君）而狀告，而不是鄉(xiāng)村家族之間的沖突，這非常的奇怪。經(jīng)過實地調研了解，三漁村的家族力量比較薄弱，看似村上有汪家毛家，但居住比較分散，且未形成一個緊密團結的組織，3代之后，聯(lián)絡即已很少，未能形成諸如南方的“大家族”的排它性的組織，所以只能通過上告來解決問題。這件事情之后，據(jù)毛于剛的后人講述，從此毛家人在這個村子里揚廟吐氣了。

因此，理解三漁村這一景觀的意義，可以從以下3點入手：一是新生力量通過建造石獅廟宇挑戰(zhàn)村上原有的權威;二是原權威力量大戶汪家因缺乏“排它性”的組織力量，只能采取向上狀告的方式;三是官府這一權力組織對石獅與廟宇的認可，實質上象征了新生力量挑戰(zhàn)的成功。

透過景觀的這3層意義，我們來分析一下當時的鄉(xiāng)村社會。毛于剛兄弟遷入三漁之后，作為外來人口居住在滿是汪姓的村莊，為了不被岐視與欺負，花巨資與數(shù)年時間在富有靈性的大石頭上雕刻成石獅，展示自身的能力與財力。后又在石獅旁建立的廟宇，是被汪家所排斥，最初只能說是“家廟”而不是村廟。從家廟變成村廟是比較緩慢的過程，其中與這兩方面有關：一是村民對神像這一物體的自然而然崇拜;二是隨后大量遷入的外姓人口，如陶家、胡家、付家、劉家等。雜性居多的村落，特別是非汪家人的不會因為這段毛汪兩家的故事而拒絕去拜神。而且隨著的時間的流逝，村落逐漸淡化原初的沖突，村民們包括汪家也到廟子去上香。最終，由毛于剛建設的保全寺成為了村廟，成為了當?shù)孛耖g信仰聚集的中心。

三、文革期間國家文化意識形態(tài)主導下的景觀表征及意義生產(chǎn)

建國后，民間信仰被“迷信”這一政治話語所壓制。“迷信”是一種外部力量對本土認知的干涉，促使鄉(xiāng)村社會對石獅村廟的認識了產(chǎn)生了分歧。其實分岐主要集中在兩部分人群，一是村中的中年以上的人;二是在新時代長大且受過教育的青年人。前一部分人群仍視之為神圣場所，而后一部分人群的多數(shù)在接受“無神論”教育的情況下，會把之視為“迷信”之物。與村廟不同，石獅進入村民的日常生活中，成為了孩子們玩耍與嬉戲的地方。在大石獅的背后有著一排碗狀的坑洼，是供孩子們爬上爬下的階梯?，F(xiàn)在的村長胡海純、村中地方文化愛好者陶應奎、前任村長吳伯君（3人當時均約10歲左右）等回憶說，在夏天小伙伴們在大石獅前的大安溪游泳玩水，玩累了，就光著屁股爬到大石獅背上去乘涼。

“破四舊”運動轟轟烈烈展開后，保全寺在當時成為了“破”的重點對象。1968年，當時的老村長帶領著紅衛(wèi)兵一起，將保全寺毀壞了。也有村民說，“破四舊”時紅衛(wèi)兵還強迫村上的富農分子等“黑五類”分子參與。保全寺內神像被打爛，一部分被扔到了寺廟外的水溝里。保全寺被毀壞之后不久，三漁村計劃修建一個保管室。村上打算將大石獅打碎后，來取其中的石料作為保管室的墻角基石。據(jù)村民陶應奎回憶，當他（時年約14歲）背著草背簍，經(jīng)過大石獅時，聽到了鐵錘敲打的聲音。陶應奎看到一位工匠正伏在大石獅的背上，用鐵錘敲打石獅，想把石獅打碎。這位工匠叫鄭奎，是陶應奎的表親。陶應奎趁機請求不要打掉大石獅。鄭奎問他為什么，陶應奎說他覺得大石獅很好看，長的憨態(tài)可掬，懷里還抱著一只小石獅。而鄭奎考慮之后，放棄打掉大石獅，而從別處取石材。

建國之后，國家權力深入鄉(xiāng)村，改變了鄉(xiāng)村原有的社會結構。人民公社制度確立之后，國家通過“隊”的基層權力機構強化了對鄉(xiāng)村的控制與管理。三漁村在這一時期叫幸福公社一大隊，隊上設支書，大隊長（村長）、副隊長、會計、出納、保管員、民兵連長等，大隊下屬的8個生產(chǎn)隊，又各有計、出納、保管員、計分員等職位，三漁村還有花果山（村上種植水果的地方）、掛面加工房等與村民日常生活有關的村上集體產(chǎn)業(yè)。土地歸國家（大隊），產(chǎn)出的分配規(guī)則由國家（大隊）說了算?？梢哉f，這一時期，國家對鄉(xiāng)村與鄉(xiāng)村村民的控制與管理達到一個新的高度。意識形態(tài)層面，村廟這一類民間信仰范疇的產(chǎn)物，被貼上了“迷信”的標簽。但村民對村廟及石獅這一景觀的理解隨國家政權的深入而發(fā)生了分裂。

首先，就村廟與石獅景觀本身的理解中發(fā)生了分歧。石獅雖然是在村廟的旁邊，但其體形巨大好看，在村民的理解中，其神圣性較弱，故成為了孩子們玩耍的地方。但村廟里供奉的是佛道兩教的神像，屬于強神性的“迷信”事物。

其次，村民對村廟與石獅的態(tài)度與行為產(chǎn)生了分裂。比如，仍有不少村民偷偷去廟里燒香，特別是公社時期已是中老年人的這一群體。代表國家權力的村干部，在明面上是反對這種所謂的“迷信”行為，但對村上的“上廟”群體并無實質性的干涉。而村廟旁邊的石獅，事實上它是村廟的一部分，但是鄉(xiāng)村主體卻把二者分開看待，對于孩子們來說是玩樂的地方，對于石匠來說是石材，村干部覺得可能是迷信的東西。

破四舊運動開始后，有強神性的村廟首當其中被砸爛，而弱神性的石獅卻有幸被保留下來。因此，這一時期，村廟及石獅這一景觀生成的表征是這樣的。

（1）村廟的景觀表征

鄉(xiāng)村權力機構——“四舊”

部分村民——“四舊”

部分村民——神圣之物

（2）石獅的景觀表征

鄉(xiāng)村權力機構——疑似“四舊”

石匠——石頭材料

孩子們——玩耍的道具

部分村民——風景

部分村民——神圣之物

按照空間與地方的視角，我們對這一時期的景觀表征進行分析。生活在其中的鄉(xiāng)村人群，雖然受到“國家”的權力與話語的壓制，對村廟及石獅的認知發(fā)生了變化，雖然大多數(shù)人仍認為這是神圣之物，但從中分離出一部分接受了國家所倡導的“迷信”意識的群體，比如說紅衛(wèi)兵或者紅小兵，認為其就是“四舊”。 另外，國家權力深入鄉(xiāng)村之后，村上建立起一套國家權力機構，而作為權力機構的工作人員，代表“國家”的時，實質上兼俱景觀空間生產(chǎn)的主體力量。而這一部分群體作為村民在鄉(xiāng)村中生活，實質上又轉變?yōu)榫坝^地方生產(chǎn)的一員。因此，這一時期，生產(chǎn)景觀空間的力量是“國家”。

空間——“四舊”

地方——好看之物、神圣之物、“四舊”等

通過人民公社體制，國家?guī)缀鯄艛嗔怂形镔|資料的管理與分配。在意識形態(tài)方面，鄉(xiāng)村原有的村廟及石獅被貼上“迷信”的標簽，但卻無法完成村民“內心”由“迷信”向“科學”的轉向。村廟作為村民精神的需求，仍有不少人在行動上前往村廟進行燒香拜神。村民的認知與國家權力圍繞這一景觀實質發(fā)生了沖突。

此時，國家通過建立“三級所有，隊為基礎”的人民公社體制，摒棄鄉(xiāng)村社會維系的村莊共同體意義上的“集體表象”， 由生產(chǎn)資料的集體所有、工分制度、統(tǒng)購統(tǒng)銷制度以及戶籍制度等一系列制度重新建構了當代中國村莊[10]。同時，在村民思想意識上也加強馬克思主義的教育、強化村民的世界觀、價值觀的改造。 “集體表象”的破壞及意識形態(tài)的教育的深入，促使了道光年間的建村廟來反抗權威的景觀意義發(fā)生了轉換。

但是，村民原有的認知水平或者思想意識，在國家權力的壓制之下，并不會發(fā)生突然的改變。就是三漁村村民所說，土地歸集體后，“種地還是種地，睡覺還要睡覺”。鄉(xiāng)村社會無論是經(jīng)濟水平，還是知識結構并沒有發(fā)生根本性變化。國家把村廟及去村廟燒香定性為“迷信”，在村民的認知中，這是一套國家的體系，而村民偷偷去村廟上香，這是本地人的生活邏輯，二者不相沖突。而村廟旁邊的石獅，跳出了這一認知之外，成為了村上一道風景。

但是，破除舊思想、舊文化、舊風俗、舊習慣，與立新思想、新文化、新風俗、新習慣的“破四舊、立四新”運動轟轟烈烈展開。村廟作為“四舊”中的“宗教”場所，被紅衛(wèi)兵、村干部及強迫組織的“黑五類”分子砸爛。但是村民原有對村廟的二元認知并沒有因為“破四舊”而消失，只是在國家權力體系中，壓制了自身對民間信仰的需求。

四、當下的“文物保護”“遺產(chǎn)保護”“風景”等資源交疊下的意義生產(chǎn)

（一）景觀重建的過程

1968年村廟被毀后的十多年時間里，村廟原址雜草叢生。曾經(jīng)通過建造村廟能樹立的權威的行為，在破“四舊”之后多年里，成為村民擔心被定性為搞“封建迷信”活動。這一鄉(xiāng)村景觀在國家權力主宰下，其命運折射出鄉(xiāng)村村民復雜的情感。

村廟得以重建，依賴外地的本地人牽頭。1986年，已離開三漁村幾十年，在四川省農科院的員工付三清回村，看到保全寺的境遇后，非常感傷，找到了該村村民陶應奎陪他把那些被打碎了的佛像找回來（除了燃燈古佛的頭像），簡單修補好。付三清走后，雖然陶應奎還有些擔心村上的人說他搞迷信，但還是接受付三清的囑托，尋找遺失的燃燈古佛頭像。直到1987年的冬天，村廟前的大安溪水位下降，陶應奎在溪亂石堆里，發(fā)現(xiàn)了燃燈古佛的頭像。隨后不久，付三清回村，就讓陶應奎整修村廟，并承諾一切費用由自己來承擔。陶應奎將那些壞了的底座，石像，修補好，又重新把神像塑立起來。而當付三清準備給陶應奎工錢時，陶應奎拒絕了，他說就當自己做了點善事，盡點義務。

景觀重建之后，陶應奎的妻子又懷上了孩子，因為前面生的都是女兒，陶家一直想生兒子，并為此付出了不少超生罰款。1990年正月，陶家生下了一個男嬰，這是陶應奎唯一的兒子。這一靈異事件傳開后再次建構了神圣之物的景觀，村里的老婆婆和老頭們認為這是佛像、菩薩們顯靈了在回報陶應奎。他們認為這是一個非常靈驗的寺廟。原本“封建迷信”的景觀，因為陶家生兒子，被貼上了靈驗的標簽，并激發(fā)了三漁村村民對村廟的進一步修繕，毛鐘山、毛祿高、張二娘，張明江、張志清等屬于帶頭人。根據(jù)毛鐘山與張二娘回憶，當時村上大部人都捐過，絕大多數(shù)是10元，最多的有30元，合計約有幾千元（在當時，人們一個勞動日的收入為4-5元錢）。捐錢的人名和捐錢的數(shù)額，寫在了保全寺的墻壁上，以此來記錄村民們的功德。前來修的工匠們也是自己回家吃飯不收工錢。景觀這一重建過程，徹底消解了村廟的“四舊”屬性，恢復了村廟的民間信仰表征。1994年，廟宇建完成。

（二）成為文化遺產(chǎn)的過程

文化遺產(chǎn)或者文物這些話語，相對于三漁村民來說，是外來物。但隨著時代的發(fā)展，村廟及石獅“文化遺產(chǎn)”這一景觀表征，逐漸被村民接受。早在1989年，簡陽縣也送來了文物保護碑，把石獅與村廟統(tǒng)稱為“汪家山石刻”。這是政府首次在文化上對這一景觀進行生產(chǎn)，但文物界定其實并未把當?shù)厝岁P聯(lián)進去，僅僅是文物本身。此時，廟宇尚未重建完成，而村民對這一政府行為也缺乏深入的理解。直到成都天府國際機場選址在此，2015年文物調查勘探小組提前到各個機場修建將拆遷的區(qū)域進行文物勘察，大石獅在這樣的機緣下被“外界”發(fā)現(xiàn)。四川多家媒體（電視、廣播、報紙、網(wǎng)絡）報道了三漁村這一石獅，引發(fā)了許多人前來觀看。2015年前來觀看的人數(shù)每天可達到千人左右，到后來人數(shù)才漸漸變少，2016年末，每天特意去觀看大石獅的人數(shù)也高達幾十人次。

石獅與村廟二者，村民們關注最多的是村廟，在2015年之前來汪家山石刻的人基本上是來寺廟的，基本上不關注獅子。但2015年之后，前來觀看的，以及簡陽是文管所等政府部門，是以石獅為景觀主景。但是三漁村的村民們每天看著慕名而來的人前來觀看大石獅，激發(fā)了村民的文化自信與自豪感，并慢慢的認識到石獅村廟是文化遺產(chǎn)，而且石獅可能有價值。三漁村的村委受到外在的影響，也試著想打造大石獅景觀，從旅游的角度來開發(fā)這一文化遺產(chǎn)。但缺乏足夠的資金支持，也尚無詳細的開發(fā)方案，此事被擱置下來。

改革開放之后，村廟這一景觀從“神圣之物”走向“神圣之物”與“文化遺產(chǎn)”“風景”等多重景觀表征之中。神圣之物的景觀表征是地方的建構，而文化遺產(chǎn)的表征則是空間的生產(chǎn)并折射到地方中來，“風景”則是媒體推廣與外地人參觀所形成的。

（三） “文物保護”“遺產(chǎn)保護”“景觀”等資源交疊下的意義生產(chǎn)

改革開放之后，村廟及石獅這一景觀的空間建構過程中，文物局等相關部門的應用“權力”來界定這一景觀是基礎性條件，但不可估量媒體發(fā)揮著的重要的作用。其中成都商報于2015年10月17日《賣萌百年無人識 一朝成名天下知》為題長篇報道了石獅及村廟，開篇這樣寫道：“簡陽市汪家山的石獅已經(jīng)在山腳蹲了百年，直到天府國際機場選址石獅“老家”，文物單位對周邊進行考古調查勘探，這座石獅才從山野的歸隱狀態(tài)中，進入了公眾的視野?！盵11]石獅及村廟這一景觀在三漁村100多年，滲透進村民的日常生活與行動策略之中，對其認識與理解非常的深。但《成都商報》“賣萌百年無人識”的話語中，“無人識”究竟是指“沒有人見識”還是“沒有人認識到其價值？”如果是前者，似乎沒有把當?shù)厝俗鳌叭恕笨创?，如果是后者，那商報所指的無人識的是什么價值？是文化遺產(chǎn)（文物）嗎？顯然，1989年石獅及村廟已被確定為文物，并立有文保牌。商報接著提到，因機場選址石獅“從山野歸隱進入公眾視野”。這句話中，暗含著這樣一個意思，即鄉(xiāng)村的景觀需要通過公眾（非本地人）的認識才能形成景觀，所謂的“賣萌百年無人識”是指沒有得到公眾的認識。因此，媒體對景觀的理解為公眾的知曉度。

媒體具備輿論宣傳這一隱性權力參與了石獅及村廟這一景觀生產(chǎn)，并助推了大量的人員前往三漁村參觀。這些媒體有紙質、電視、廣播、網(wǎng)絡等，井噴式的宣傳引發(fā)了受眾的好奇，大量的人員前往三漁村觀看打破了這個山村的平靜。村民們看到這么多人來參觀，引發(fā)了對石獅及村廟的重新理解。

村廟的重建是基于“神圣之物”展開的行動。重建過程，政府部門送來文保牌，但絕大多數(shù)村民并沒有把這一“文物”的理解與認識深入到意識里，甚至于仍是處于國家權力（空間）與地方生活邏輯（地方）的二元結構中。但成都天府國際機場建設過程中，媒體的報道、大量的外地人涌入，專家學者的進入，對村民的影響非常大，本村村民也自發(fā)的前來參觀（三漁村方園4公里，從最遠的七社到石獅及村廟估計不少于2公里，故村上有不少人也是未見過石獅）。通過反觀“他者”，進而審視“自身”的三漁村村民逐漸的把“文化遺產(chǎn)”這一認識深入到自身的意識之中。而這一景觀生產(chǎn)與建構的過程之中，政府、媒體、外地人及本地人都是重要力量。

五、結論

通過對石獅及村廟的分析，我們發(fā)現(xiàn)從空間與地方兩個視角來理解景觀，可能會形成不同的表征，也可能會理解出不同的意義。表征是一種“成象”反應，類似于拉康的鏡象理論，即實在的景觀通過理解，打上理解者的主觀色彩，進而成為了“虛幻的主體”。比如村廟的理解過程，文革時期受到國家權力的影響，從空間視角來看，這是“四舊”之物，但清道光年間的地方政府界定卻是作為鄉(xiāng)村的廟宇。再如大石獅原材料就是一塊石頭，在不同群體眼里，通過“疑視”生產(chǎn)出“神圣之物”“玩樂地點”“文化遺產(chǎn)”等不同的“虛幻的主體”，正如拉康的“凝視”理論所言，“在我的存在中，我被來自四面八方的目光所打量”[12]15-16，四面八方的人通過各自的理解，形成了不同的景觀成像或虛幻主體，而這種虛幻主體即是表征?？臻g與地方是把來自四方八面的人進行劃分為A，B，C…N群體，同一群體似乎對景觀表征理解為一致的。事實上，同一群體比如說地方的主體，對景觀的表征理解也并不一致，如前文提到的文革時期的石獅表征：

石匠——石頭材料

孩子們——玩耍的道具

部分村民——風景

部分村民——神圣之物

在同一地方主體里面，還是有不同的群體因其所目光聚焦的“點”不一樣，會產(chǎn)生不同的表征。景觀意義關注的景觀表征之后的人與人，群體與群體，人與群體之間的社會關系。對于地方上的人來說，景觀是其日常生活的一部分，景觀是社會的，圍繞著景觀產(chǎn)生著不同的行動策略。即使村廟被空間主體定性為“迷信”之物，不少三漁村村民仍然私下去燒香拜神，因為民間信仰仍是他們日常生活的精神需求，村干部明明知道這一行為，但剔除其“國家”的身份，他們也是村民，他們只能“睜一著眼、閉一著眼”的淡漠看待此事。因此，從“表征”看其成什么象，從“意義”看其與社會的關系，厘清景前與景后的內涵，能更好的理解景觀。

景觀生成的表征與意義由各種人群主體所建構、且所處時代的政治、經(jīng)濟、文化不同，交織呈現(xiàn)出中不同的權力、利益之沖突與協(xié)調，有著濃厚的時代特征。1949年之前圍繞神圣之物展開的毛汪兩家在鄉(xiāng)村社會的權威或權力的爭奪，毛于剛通過建造石獅與廟宇，能挑戰(zhàn)原有的權威汪家，與這時整合鄉(xiāng)村社會的“集體表象”有關，村廟是鄉(xiāng)村民間信仰之所，毛于剛是通過“建”這一神圣之所而樹立自身的威望，維護毛家的利益。但是文革時期，維系鄉(xiāng)村社會的“集體表象”被打倒，代之的是國家深入鄉(xiāng)村的新型權力，村落社會分化出各種人群，隱藏著“國家”與“地方社會”之間的權力博奕。當下的景觀表征及意義生產(chǎn)，是在現(xiàn)代意識下的“文物保護”“遺產(chǎn)保護”“景觀”等資源交疊下形成的，是國家對“文化”高度重視之后的景觀表征及意義生產(chǎn)，也滲透著鄉(xiāng)村社會尋求旅游開發(fā)帶著的利益期盼。石獅及村廟不同時期的表征及意義生產(chǎn)，實質上是濃縮著傳統(tǒng)中國走向現(xiàn)代中國的身影，交織呈現(xiàn)出地方各群體的權力、利益之沖突與協(xié)調。

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[責任編輯：王 健]

Landscape Production：Stone Lions， Village Temples

and Rural Society in Sanyu Village of Jianyang

LI Jianfeng1，2，LI Huimin2

（1.Southwest Institute of Nationalities， Southwest University for Nationalities， Chengdu， Sichuan， 610041;

2.School of Literature and Journalism， Chengdu University， Chengdu， Sichuan， 610106， China）

Abstract：

The perspectives on space and place are extremely important for the research of landscape anthropology. The former concentrates on power， ideology and meaning production under the diffusion of social cognition， and the latter on the landscape construction endowed by the similar lives derived memories and cultural acknowledgement of the locals who live in it. This paper selected three separated periods from history and analyzed the representations and meaning productions of stone lions and village temples in Sanyu village of Jianyang in different times from the perspectives of landscape anthropology： It was the competition and fight of faith and rural powers between the level of people and the levels of culture and logics before 1949， representing the characteristic of being guided by the national cultural ideology during the Great Proletarian Cultural Revolution and it is now outstanding for the crossover of different resources like historical preservation， legacy preservation， sceneries etc. It is believed after the analysis by the author that the representation and meaning production are constructed by varied communities and representing the conflict and harmony between different powers and benefits with typical generational characteristics.

Key words：

rural society; stone lions; village temples; power; landscape anthropology