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一、哲學(xué)思想的中西際會(huì)

中國哲學(xué)何時(shí)傳入歐洲？雖然在16世紀(jì)之前，世界歷史上已經(jīng)出現(xiàn)了中國思想文化西傳歐洲的涓涓細(xì)流，但利瑪竇于1594年用拉丁文翻譯《中國四書》，以及羅明堅(jiān)、金尼閣等人的此類著述，應(yīng)被視為中國哲學(xué)西傳歐洲的正式開始。至18世紀(jì)末，大量中國經(jīng)史典籍已經(jīng)被介紹、翻譯到了西歐。美國學(xué)者埃德蒙·萊特斯指出：16至18世紀(jì)隨著耶穌會(huì)士往來中西之間，歐洲人對中國的見聞“最典型的傳送方式就是透過在東方的教士之書信，托寄回在歐洲的教士。這些書信結(jié)集出版后，成為18世紀(jì)歐洲士人間大量流通的讀物。書志編纂學(xué)者對這些書信集散布的狀況加以研究(研究的項(xiàng)目包括：購書者系何人，收藏這些書信集的是哪家圖書館，哪些書商)，結(jié)果顯示散布之廣相當(dāng)可觀——從波蘭到西班牙都有所發(fā)現(xiàn)”*[美]埃德蒙·萊特斯：《哲學(xué)家統(tǒng)治者》，《中國哲學(xué)史研究》1989年第1期。。據(jù)統(tǒng)計(jì)，僅法國一國派往各國的耶穌會(huì)傳教士寄回法國的信函就有34卷之多，其中16至26卷約11卷是從中國寄來的*賈植芳：《序》，朱靜：《洋教士看中國朝廷》，上海：上海人民出版社，1995年，第2頁。。

然而，作為一種異質(zhì)文化，中國哲學(xué)畢竟只有融入歐洲哲學(xué)語境或通過歐洲化進(jìn)程才有可能發(fā)揮作用。因此，我們有必要透過中西之間的歷史性際會(huì)來分析兩種哲學(xué)的異同，并考察歐洲對中國哲學(xué)的回應(yīng)和中國哲學(xué)融入歐洲的途徑。

(一)中西哲學(xué)的異同。毋庸置疑，中西哲學(xué)之間的差異是顯而易見的。除通常認(rèn)為西方哲學(xué)有邏輯體系而中國哲學(xué)缺少邏輯之外，人們還認(rèn)為西方哲學(xué)有本體論而中國哲學(xué)無本體論，西方哲學(xué)有形而上學(xué)而中國哲學(xué)無形而上學(xué)，等等。差異固然存在，卻也被夸大了。實(shí)際上，二者異名而同指。中西哲學(xué)邂逅和交流，最初遇到的是語言和翻譯問題。翻譯外來名詞和術(shù)語，通常采用兩種方式，一種是借詞，一種是譯詞。對于一種指稱對象，如果人有我有，就用譯詞；反之，就用借詞。一般說來，一個(gè)文化勢位高的民族，在翻譯外來語言時(shí)必然譯詞多于借詞。相反，則是借詞多于譯詞。對于物質(zhì)名字，無論人有我無或人無我有，翻譯上較易對應(yīng)，歧義不大。而對于一些抽象名詞，尤其是對于哲學(xué)范疇，就很難找到確切的對應(yīng)詞，這樣，歧義必然發(fā)生。例如，像being這個(gè)高度抽象的哲學(xué)術(shù)語，有學(xué)者指出：“對于西方哲學(xué)這座大廈來說，具有奠基石的功效，對于我們追溯西方哲學(xué)思想方式來說，又有行經(jīng)走緯的作用?！?俞宣孟：《西方哲學(xué)中“是”的意義及其思想方法》，《中國社會(huì)科學(xué)》2001年第1期。解讀和辨析being概念，從中世紀(jì)到現(xiàn)代，在西語體系中爭執(zhí)了數(shù)百年；引進(jìn)漢語世界時(shí)，更難尋到一個(gè)與之百分之百確切對應(yīng)的同義詞，一般所謂的“是”、“有”、“在”、“存在”等不同譯法，對于理解西方哲學(xué)的本質(zhì)常常會(huì)造成“差之毫厘，謬以千里”的效應(yīng)。諸如philosophy(哲學(xué))、ontology(本體論)、metaphysics(形而上學(xué))、logos(邏格斯)、nous(理性)等哲學(xué)范疇，在翻譯和理解上也存在著類似的情況。

正因?yàn)樵谖鞣絹砣A人士的眼里中西各有其“哲學(xué)”，所以他們才致力于在兩種哲學(xué)之間尋求可以充當(dāng)最大公約數(shù)的譯詞，同時(shí)也不可避免地使用一些借詞。如，1623年艾儒略在《西學(xué)凡》一書中既用了譯詞又用了借詞，他界定“理學(xué)”說：“理學(xué)者,義理之大學(xué)也。人以義理超于萬物，而為萬物之靈，格物窮理，則于人全而于天近。然物之理藏在物中，如金在沙，如玉在璞，須淘之剖之以斐祿所費(fèi)亞之學(xué)?！?[意]艾儒略：《西學(xué)凡》，《天學(xué)初函》明刻本。這樣，艾儒略就在“格物窮理”和形上形下的意義上把西方哲學(xué)(斐祿所費(fèi)亞之學(xué))與中國哲學(xué)(義理之學(xué))等同起來。在葡萄牙人傅泛際和李之藻合譯的《寰有詮》、《名理探》中，Philosophia(斐祿所費(fèi)亞)一詞還獲得了“性學(xué)”(超性之學(xué))、“愛知學(xué)”等譯名*[葡]傅凡際：《名理探》，李之藻譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1959年，第7頁。，其中“愛知學(xué)”比西周的“哲學(xué)”譯名更貼合“斐祿瑣費(fèi)亞”本義。在諸多譯名中，“理學(xué)”流行較廣：中文叫理學(xué)，西文就叫“斐祿瑣費(fèi)亞”，反之，西方人叫“斐祿瑣費(fèi)亞”，中國人就叫“理學(xué)”。

有學(xué)者堅(jiān)持認(rèn)為：西方哲學(xué)又稱“形而上學(xué)”(metaphysics)或“本體論”(ontology)，而中國沒有“形而上學(xué)”和“本體論”。這里仍然存在著一個(gè)中西哲學(xué)之間的意譯或通約的誤區(qū)。所謂“形而上學(xué)”，即追求形上的終極和超驗(yàn)“本體”的學(xué)問，而所謂“本體論”，古希臘哲學(xué)中并無此概念，它實(shí)為一個(gè)德文詞匯(ontologie)，是萊布尼茨學(xué)派的沃爾夫最早命名的——就字面而言即關(guān)于系動(dòng)詞的學(xué)問。實(shí)際上，該詞在從希臘文轉(zhuǎn)譯為拉丁文等印歐語時(shí)早已出現(xiàn)了歧義，再將它譯成漢語時(shí)，其爭議之大更可想而知了。于是，便出現(xiàn)了“萬有論”、“存有論”、“存在論”、“本體論”等多種關(guān)于ontology的中文譯名。

孰不知，“本體論”一詞在漢語中被普遍使用恰是出于中國哲學(xué)語境自身的理解，因?yàn)閷Α氨倔w”的研究實(shí)為中國哲學(xué)固有之問題。例如，儒、釋、道三家都講“道”，“道”就是中國哲學(xué)的本體，圍繞著何者為“道”以及如何得“道”，中國哲學(xué)內(nèi)部有長達(dá)兩千年的爭辯，在魏晉時(shí)期，是關(guān)于“有”、“無”的爭辯，在宋明時(shí)期，是關(guān)于“理”、“事”或“心”、“物”的爭辯。把“有”看成本體，“有”就是“道”；把“無”看成本體，“無”就是“道”。宋明理學(xué)諸大師雖然都把“理”作為本體，但認(rèn)為最高的本體是“太極”，所謂“無極而太極”即是此意。而心學(xué)家們則把本體安置在人們的內(nèi)在精神世界之中，如王陽明反復(fù)強(qiáng)調(diào)“知是心之本體”，“本體”就是一種自我意識，“致良知”也就成了認(rèn)知本體的內(nèi)省功夫。可見，把“being”理解為“本體”，用“本體論”翻譯ontology，盡管并不合西方哲學(xué)原意，但卻打通了中西哲學(xué)各家各派的話語通道，從而使中國哲學(xué)語境中的西方哲學(xué)范疇稟賦了中國屬性。

對“邏格斯”(logos)、“形而上學(xué)”(metaphysics)的解讀同樣如此。“邏格斯”在漢語中被譯成“道”、“理性”或“宇宙精神”，但無論怎樣譯，這一外來的抽象語匯很難確切地呈現(xiàn)原意，致使如今僅把它作為一個(gè)借詞使用?！斑壐袼埂蓖ǔＲ仓浮氨倔w”。“形而上學(xué)”這一譯名，源自對《易傳》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的理解——“道”就是形而上的超驗(yàn)本體，“器”是形而下的經(jīng)驗(yàn)物事，中國古代哲人關(guān)于“道器”、“理氣”、“心物”、“體用”、“本末”、“知行”、“天人”、“動(dòng)靜”等對立范疇的辨析，就包括著形上與形下、超驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)的思辨，它們構(gòu)成了中國哲學(xué)的軸心話題。由此來看，中西哲學(xué)都有對本源性、至上性實(shí)體的追求，基于中國哲學(xué)所理解的“本體論”來翻譯西方的ontology、metaphysics、logocentrism，確為異名而同指、實(shí)同而名殊而已。

強(qiáng)調(diào)中西哲學(xué)“名異而實(shí)同”，并不是說二者毫無差別。首先，兩者在形式和方法上有異，即西方哲學(xué)更強(qiáng)調(diào)“道”、“器”二分，由此形成了重本質(zhì)主義、基礎(chǔ)主義的認(rèn)知論路線；中國哲學(xué)更強(qiáng)調(diào)“道”、“器”的合一，由此形成了重整體和動(dòng)態(tài)平衡的“體用一源，顯微無間”的一元論傳統(tǒng)。其次，在“道器”、“本末”、“體用”、“主客”、“心物”、“天人”、“動(dòng)靜”、“知行”等諸多范疇的“合一”中，中國哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“一分為二”與“合二為一”的相互包含性，這賦予了中國哲學(xué)以辯證的特色；出于邏輯規(guī)律(不矛盾律)的思維定勢，歐洲哲學(xué)的“二元對立”通常指兩種性質(zhì)相反事物的對立，如“此岸”與“彼岸”，這種對立終難統(tǒng)一。而中國哲學(xué)的“對立”指的是同一事物正反(陰陽)兩個(gè)方面的對立，所謂“一物兩體”，“兩體”本來就是“一物”。其三，中國哲學(xué)重視現(xiàn)實(shí)世界，而西方哲學(xué)重視此岸與彼岸的分野，否則，就不可能有精神超越，從而不僅限制了對超驗(yàn)的信仰本體的追求，也限制了對科學(xué)理性的知識本體的探索。因此，西方哲學(xué)排斥“絕對的”統(tǒng)一觀，中國哲學(xué)缺少“不矛盾律”的邏輯認(rèn)知論。

(二)歐洲啟蒙思想家對中國哲學(xué)的回應(yīng)。16、17世紀(jì)，繼希臘哲學(xué)被重新發(fā)現(xiàn)之后，儒家哲學(xué)西傳，進(jìn)一步點(diǎn)燃了歐洲啟蒙主義的火種。羅博特姆寫道：“當(dāng)一位支持者大聲說道：‘如果柏拉圖從地獄中出來，他會(huì)發(fā)現(xiàn)他的理想國在中國實(shí)現(xiàn)了！’他的話表示承認(rèn)在歐洲思想解放的使命中，孔子和柏拉圖在兩次運(yùn)動(dòng)中擔(dān)任著相同的角色?！?Arnold H. Rowbotham，“The Impact of Confucianism on Seventeenth Century Europe,”The Far Eastern Quarterly Published by Association for Asian Studies vol. 4, no. 3(1945)：242“兩次運(yùn)動(dòng)”指的是文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)，前者受益于希臘(柏拉圖)，后者則得力于中國(孔子)。萊布尼茨的《論中國哲學(xué)》、馬勒伯朗士的《一個(gè)中國哲學(xué)家與一個(gè)基督教哲學(xué)家的對話》、沃爾夫的《論中國人的實(shí)踐哲學(xué)》、伏爾泰的《論孔子》、魁奈的《論中國的專制主義》等著作，都是這個(gè)時(shí)代著名歐洲啟蒙哲學(xué)家對儒家哲學(xué)傳入后所做出的回應(yīng)。

(三)中國哲學(xué)融入歐洲哲學(xué)的主要路徑。美國學(xué)者雅可布遜認(rèn)為，17至18世紀(jì)中國哲學(xué)對歐洲的影響有兩條線索可尋——“一條是由萊布尼茨經(jīng)由培爾到休謨，另一條是由魁奈經(jīng)過亞當(dāng)·斯密到休謨”*[美]N·P·雅可布遜：《休謨哲學(xué)可能受東方影響》，《中國哲學(xué)史研究》1986年第1期。。就第一條路向來說，萊布尼茨旅居法國時(shí)與唯物主義哲學(xué)家培爾因觀點(diǎn)不同發(fā)生過辯論，費(fèi)爾巴哈曾說：“正如萊布尼茨是他那個(gè)時(shí)代的萬能的天才，是一個(gè)在各門科學(xué)中都有所建樹的天才，培爾也是他那個(gè)時(shí)代的——不是在同一規(guī)模內(nèi)——包羅萬象的批判家?！?[德]德路德維希·費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈著作史著作選》第三卷，涂紀(jì)亮譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第176頁。培爾批判了萊布尼茨哲學(xué)中的經(jīng)院哲學(xué)遺痕，但卻把萊布尼茨《論中國人的自然神學(xué)》中的“自然神學(xué)”視為與斯賓諾莎無神論一樣的典型。至于休謨，其《人性論》一書就是在法國完成的，休謨明確承認(rèn)其學(xué)說與笛卡兒、斯賓諾莎、萊布尼茨、馬勒伯朗士等人的觀點(diǎn)有密切關(guān)聯(lián)：“休謨對斯賓諾莎的了解主要是通過比埃爾·培爾的《歷史批判辭典》中的有關(guān)條目。休謨步培爾的后塵，主要考察了斯賓諾莎關(guān)于實(shí)體和屬性的學(xué)說，并與培爾的觀點(diǎn)如出一轍。”*周曉亮：《休謨及其人性哲學(xué)》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1996年，第58頁。萊布尼茨深受斯賓諾莎的影響，休謨既受萊布尼茨的影響同時(shí)又受斯賓諾莎的影響，培爾則發(fā)揮了中介作用。

就第二條路向來說，法國重農(nóng)主義學(xué)派的首領(lǐng)魁奈是18世紀(jì)歐洲宣揚(yáng)中國思想文化的又一重量級人物，而亞當(dāng)·斯密的經(jīng)濟(jì)思想深受其影響。亞當(dāng)·斯密又是休謨的忘年交，兩人自1752年之后一直保持著密切的書信往來*周曉亮：《休謨》，長沙：湖南教育出版社，1999年，第14頁。。斯密的兩部名著《道德情操論》(1759年)和《國富論》(1776年)，都是在哲學(xué)講稿的基礎(chǔ)上形成的，其道德哲學(xué)原理與休謨的《人性論》有異曲同工之妙?！度诵哉摗烦蓵臅r(shí)間早于斯密的兩部著作，應(yīng)該說休謨影響了斯密更符合邏輯。

二、中國原理被納入歐洲的思維形式

由上文可知，中歐哲學(xué)的對譯和中國哲學(xué)的西傳，實(shí)起因于耶穌會(huì)士的傳教活動(dòng)所引發(fā)的兩大文明系統(tǒng)之間的邂逅性相遇。就中國哲學(xué)對歐洲的影響來說，“偉大相遇”的史實(shí)僅為外證，內(nèi)證則需要從對中國哲學(xué)融入西方哲學(xué)學(xué)理內(nèi)部的分析和論證中開顯出來。

眾所周知，斯賓諾莎的實(shí)體就是“自然神”，“自然神”是隱蔽的無神論。這源于斯賓諾莎與笛卡兒共同的學(xué)術(shù)師承，即自幼接受的教育賦予他們的哲學(xué)以濃郁的“東方余風(fēng)流韻”。笛卡兒從8歲到16歲在耶穌會(huì)學(xué)校中接受了8年教育，這影響了他的一生，致使“他的著作泛發(fā)著一股從柏拉圖到當(dāng)時(shí)的任何哲學(xué)名家的作品中全找不到的清新氣質(zhì)”*[英]羅素：《西方哲學(xué)史》下卷，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1976年，第80頁。。人們從笛卡兒學(xué)派的實(shí)體論中，不難看到儒家哲學(xué)實(shí)體的身影，那就是“理”或“道”。

(二)朱熹哲學(xué)與“有機(jī)論”。當(dāng)代哲學(xué)界一般把英國哲學(xué)家懷特海的過程哲學(xué)稱為“有機(jī)哲學(xué)”。然而李約瑟卻認(rèn)為：在中西哲學(xué)比較中，中國哲學(xué)是“有機(jī)論”，尤以朱熹哲學(xué)為代表；在西方哲學(xué)中，萊布尼茨是“有機(jī)論”，而且是歐洲哲學(xué)史上第一個(gè)“有機(jī)論”哲學(xué)體系*Needham, Science and Civilization in China,vo1.II (Cambridge: the University Press, 1956)：500.。李約瑟指出：萊布尼茨受到了中國哲學(xué)特別是朱熹哲學(xué)的影響。

正是《中國哲學(xué)家孔子》一書，把朱熹哲學(xué)推介給了歐洲思想界。該書在《導(dǎo)言》中說：“儒家自漢代以來，在中國具有至高無上的權(quán)威，這種權(quán)威在明代就集中表現(xiàn)在將程朱理學(xué)作為頂禮膜拜的偶像，‘非朱之言不尊’，‘言不合朱子，率鳴鼓而攻之’?！?吳孟雪：《柏應(yīng)理與〈中國哲學(xué)家孔子〉》，《中國文化研究》1996年秋之卷?！秾?dǎo)言》還介紹了中國哲學(xué)的“太極”概念，指出：即便朱熹本人也承認(rèn)，無論伏羲還是文王、周公，都沒有使用過“太極”這一概念，“太極”一詞只是孔子自己在《易經(jīng)》的“附錄”*指孔子作的《易傳》，即“十翼”。中寫上去的?！疤珮O”即是一個(gè)包括著陰陽既對立又統(tǒng)一的辯證體系，朱熹認(rèn)為，自太極至萬物化生，統(tǒng)是一個(gè)大源，由體達(dá)用，從微至著，內(nèi)含著對宇宙生成的見解。基于這一點(diǎn)，李約瑟認(rèn)為，“中國最偉大的思想家朱熹(12世紀(jì))曾建立起一個(gè)比歐洲任何思想都較接近于有機(jī)哲學(xué)的哲學(xué)體系”；所謂“有機(jī)哲學(xué)的哲學(xué)體系”，在朱熹之前，中國哲學(xué)的全部背景都是如此，在朱熹之后，則有萊布尼茨的哲學(xué)如此*[英]李約瑟：《中國古代科學(xué)思想史》，陳立夫譯，南昌：江西人民出版社，1999年，第364頁。。

(三)“理”、“道”、“性”與“理性”。柏應(yīng)理等人的《中國哲學(xué)家孔子》的另一重要貢獻(xiàn)就在于它把儒家的“理性”概念介紹到了歐洲。如《大學(xué)》第一段的第一句原文為：“大學(xué)之道，在明明德，在親(新)民，在止于至善?！倍摃睦∽g文意為：“偉人們做學(xué)問的目的，在于精煉或改進(jìn)我從上天汲取而來的理性(rationalem naturam)，這就如同一面最明亮的鏡子，唯有掃除了蒙于其上的邪欲瑕疵，才必然會(huì)恢復(fù)它那無比的清澈。(偉人們做學(xué)問的目的)還在于使人民得到更新或再生(renov ando seu reparando)，當(dāng)然，要依靠他們本身的榜樣和規(guī)勸。(偉人們做學(xué)問的目的)還在于立場堅(jiān)定，保持最大的德行?！边@里，“道”譯成為“理性”。再如《中庸》第一段的第一句原文為：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！薄吨袊軐W(xué)家孔子》譯為：“上天置于人們心中的東西叫做理性。這種用理性造成的、并對之加以模仿的東西，叫做法則，或叫做和理性的一致。反反復(fù)復(fù)、勤勞不輟地按照這種法則實(shí)踐并親身遵循之，那就叫做教育或善德之學(xué)問?！?上述譯文轉(zhuǎn)引自吳孟雪：《柏應(yīng)理與〈中國哲學(xué)家孔子〉》，《中國文化研究》1996年秋之卷。這里把“性”譯成“理性”，把“道”譯成法則，并認(rèn)為其與“理性”一致。從中可以發(fā)現(xiàn)：中國哲學(xué)的“理性”從傳入歐洲起，就被納入了歐洲化思維的進(jìn)程，成為歐洲近代哲學(xué)“理性”概念的重要源頭之一。

實(shí)際上，早于《中國哲學(xué)家孔子》一書，利瑪竇等人在16世紀(jì)就把中國哲學(xué)的“理”與“道”譯成了西文的reason(理性)。17世紀(jì)，歐洲哲學(xué)界開始廣泛使用“理性”，到了18世紀(jì)，“理性”成為整個(gè)思想界所高揚(yáng)的一個(gè)名詞，就像一首樂章中高亢的音符——這是時(shí)代的最強(qiáng)音。18世紀(jì)的歐洲進(jìn)入了一個(gè)理性的時(shí)代，“理性”一詞在歐洲雖然有著本土的思想來源，但隨著中國哲學(xué)的傳入，中世紀(jì)“理性”(神性)發(fā)生了質(zhì)變，出現(xiàn)了取代上帝的一種“純粹理性”*萊布尼茨曾把朱熹的“理”稱為“至上理性”，所謂“至上理性”即超越任何經(jīng)驗(yàn)的純先驗(yàn)的理性，這是“純粹理性”的第一層含義。“純粹理性”的另一層含義是不摻雜任何神性的理性，如德國古典哲學(xué)家謝林說：“經(jīng)過宗教原則的徹底轉(zhuǎn)變和市俗化，中國人的意識完全避開了宗教過程，并在一開始即達(dá)到了其他民族經(jīng)過神話過程才能達(dá)到的純理性的境地。”([德]夏瑞春編：《德國思想家論中國》，陳愛政等譯，南京：江蘇人民出版社，1995年，第150頁)從萊布尼茨到謝林，歐洲哲學(xué)家曾把這種“至上理性”和“純粹理性”追溯到中國哲學(xué)那里。。所謂“純粹理性”，一是不受“物性”羈絆，絕對超驗(yàn)；二是不雜任何“神性”，絕對純粹。而在此之前，歐洲的理性皆不純粹。謝林說：“我們一定能夠——以便回到我們的主題上來——在中國人的意識中找到一種上帝的替代物，更確切地說是一種原始神明的替代物?！?[德]夏瑞春編：《德國思想家論中國》，陳愛政等譯，第138頁。歐洲人在經(jīng)歷了黑暗的中世紀(jì)后才認(rèn)識到了“純粹理性”的存在，而中國卻很早就達(dá)到了這個(gè)境界。

“理性”在希臘和基督教哲學(xué)傳統(tǒng)中大致有三個(gè)用詞，一是reason，二是nous，三是logos?；浇躺駥W(xué)和經(jīng)院哲學(xué)的“理性”多是用nous和logos，它們都沒有脫離“神性”，甚至等同于“神性”，如《圣經(jīng)》上說“道(logos)成肉身”，nous被理解為“宇宙靈魂”，等等。而reason一般被理解為畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的思想。《中國哲學(xué)家孔子》一書在把“道”翻譯成拉丁文rationalem(理性)的同時(shí)，還用了另一個(gè)拉丁字naturam，即“自然性”。因此，在歐洲人的心目中，儒家的“理”張揚(yáng)了一種“自然律”(natural law)，即“天道”，也即“理性”。如：“孔子所說‘天’，即為自然；所說之‘天道’，即為自然的道理；所說‘順天而行’，即為按自然的道理來行。自然的道理，即理也。”*宋晞：《中國文化與世界》，第22頁。埃德蒙·萊特斯認(rèn)為在歐洲人吸收儒家思想的學(xué)術(shù)背景后面，“透過兩大學(xué)說之間的爭論而尤為突出。一派學(xué)說是基督教主張的啟示說；一派主張18世紀(jì)所謂的‘自然道德律’或‘理性’說，此說可溯其源古典希臘羅馬。這個(gè)爭論是西方本土固有，但這個(gè)本土爭論卻為吸收中國思想預(yù)先鋪設(shè)好路途”*[美]埃德蒙·萊特斯：《哲學(xué)家統(tǒng)治者》，《中國哲學(xué)史研究》1989年第1期。?？梢?，歐洲人是基于歐洲固有的“理性”范式來接引、理解和吸收宋明理學(xué)之“理”的。

啟蒙思想家所推崇的“理性”的流行表明過去被視為“萬惡之源”的無神論合法地楔入了歐洲思想界。馬克思在《神圣家族》中指出：“比埃爾·培爾不僅用懷疑論摧毀了形而上學(xué)，從而為在法國掌握唯物主義和健全理智的哲學(xué)打下了基礎(chǔ)，他還證明，由清一色的無神論者所組成的社會(huì)是可能存在的?！?《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第162頁。這里所說的“清一色的無神者所組成的社會(huì)”就是指的中國社會(huì)。笛卡兒學(xué)派的另外一位重要人物馬勒伯朗士寫了一篇《一位中國哲學(xué)家與基督教學(xué)者的對話》的冗長文章，對話中的一方“基督教學(xué)者”可視為馬勒伯朗士本人，對話中的另一方“中國哲學(xué)家”可視為朱熹的化身。馬勒伯朗士把中國哲學(xué)的“理”界定為無神論，反對把“理”說成是“上帝”，因?yàn)椤袄怼睕]有脫離物性。馬勒伯朗士對朱熹“理”的“物”性認(rèn)識與萊布尼茨把“理”比擬為“神”的做法從相反的方向上接近了朱熹“理”的本色。因?yàn)樵谥祆淠抢?，“理”一方面是超?yàn)的，“且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”*朱熹撰，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第14冊，第116頁。，另一方面，“理”與“氣”又是不可分的，“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”*朱熹撰，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第14冊，第114頁。。萊布尼茨與馬勒伯朗士都是有道理的。馬勒伯朗士在歐洲近代哲學(xué)史上是一個(gè)有重要地位的哲學(xué)家，“中國哲學(xué)所以在18世紀(jì)歐洲，變成為唯物論和無神論，變成革命的哲學(xué)，這一位笛卡兒(按即笛卡兒)中派的麥爾伯蘭基(馬勒伯朗士)的解釋，對于法國百科全書派是有一定的影響的”*朱謙之：《中國哲學(xué)對歐洲的影響》，石家莊：河北人民出版社，1999年，第219頁。。

(四)道德哲學(xué)與“實(shí)踐理性”。羅博特姆說：“柏拉圖曾傳授過道德法則，但是，柏拉圖是理論化的和形而上學(xué)的，而孔子則是實(shí)踐的，卻是更重要和更成功的(后來，當(dāng)伏爾泰對希臘的形而上學(xué)抱著嘲笑和鄙夷的態(tài)度而轉(zhuǎn)向儒家的實(shí)踐人文主義時(shí)，他支持了這一觀點(diǎn))。”*Arnold H. Rowbotham, “The Impact of Confucianism on Seventeenth Century Europe,”The Far Eastern Quarterly vol. 4, no. 3 (1945): 239.16世紀(jì)中國哲學(xué)初傳歐洲時(shí)，利瑪竇最早把它界定為一種“道德哲學(xué)”。到了德國哲學(xué)始祖萊布尼茨那里，他對中國的“實(shí)踐哲學(xué)”十分推崇*[德]萊布尼茨：《中國近事·序言》，張?jiān)熟诰帲骸吨袊簹W洲的樣板——啟蒙時(shí)期儒學(xué)西傳歐洲》，合肥：黃山書社，2010年，第237頁。，萊布尼茨逝世之后，沃爾夫的哲學(xué)統(tǒng)治德國思想界近半個(gè)世紀(jì)*康德從幼年時(shí)就跟隨弗朗茨·阿爾伯特·舒爾茨(Franz Albert Schultz)學(xué)習(xí)，1732年，又進(jìn)入舒爾茨任校長的腓特烈學(xué)院(Collegium Fridericianum)學(xué)習(xí)拉丁文。而舒爾茨是沃爾夫的學(xué)生，因此，康德算是萊布尼茨的三傳弟子。，沃爾夫在1721年7月發(fā)表了一篇給他帶來了厄運(yùn)的演講，題目就是《論中國的實(shí)踐哲學(xué)》。沃爾夫說：“中國人的智慧自古以來遐邇聞名，中國治理國家的特殊才智令人欽佩?！薄霸谖覀冄壑?，孔子常常被看作如此偉大的智慧的始祖。這種看法恰恰表明了對中國情況的一無所知。早在孔子前的漫長歲月里，中國已經(jīng)為自己擁有最卓越的法而自豪了。”這種“法”是什么呢？他認(rèn)為，這就是“至善的準(zhǔn)繩”，是“正派高尚的品德”。沃爾夫宣稱：“中國人的哲學(xué)基礎(chǔ)同我個(gè)人的哲學(xué)基礎(chǔ)是完全一致的?！?[德]沃爾夫：《關(guān)于中國人道德哲學(xué)的演講》，張?jiān)熟诰帲骸吨袊簹W洲的樣板——啟蒙時(shí)期儒學(xué)西傳歐洲》，第255、267頁。即使在因宣揚(yáng)中國哲學(xué)受到打擊之后，他仍然沒有放棄對中國和中國哲學(xué)的正面評價(jià)，事隔24年之后，他又發(fā)表了一篇題為《在一個(gè)哲學(xué)王治理下人民的真正的幸福》的文章。康德作為沃爾夫的再傳弟子，雖然開始貶低中國哲學(xué)，然而尼采卻把他稱為“哥尼斯堡的中國人”。這里的“中國人”三字實(shí)指“孔夫子”。因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)歐洲的語境中，孔子常被稱為“中國人”*參見《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第37、713頁注18。。馬克思在提到“中國人”時(shí)還把他與古希臘哲學(xué)家畢達(dá)哥拉斯相并論——馬克思在《德意志意識形態(tài)》中曾說“完善的中國人才是共產(chǎn)主義者”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第312頁。，這里，“完善的中國人”即指孔子。

不過，無論康德還是黑格爾，都沒有公開承認(rèn)自己吸收了中國哲學(xué)思想要素。在哲學(xué)史上，除馬克思公開承認(rèn)他繼承了黑格爾又批判了黑格爾之外，主動(dòng)承認(rèn)吸收了別人思想的哲學(xué)家微乎其微。尤其是康德，他“相當(dāng)自信地認(rèn)為，他的思想不是任何其他思想的翻版，而是自成一家的創(chuàng)造。所以，他的道德哲學(xué)不提盧梭的貢獻(xiàn)，當(dāng)然也沒有必要提及中國儒家思想的貢獻(xiàn)”*謝文郁：《哥尼斯堡的中國人(代序)》，[美]曼弗雷德·庫恩：《康德傳》，第14頁。。理性的先驗(yàn)性和至上性、道德的形而上性和實(shí)踐的自律性以及“止于至善”的終極關(guān)懷，等等，這些正是康德哲學(xué)能夠打通中西的主要隧道。

三、中國哲學(xué)與黑格爾

以上我們撮要討論了中國哲學(xué)被納入歐洲思維形式進(jìn)而轉(zhuǎn)化為歐洲哲學(xué)理念的若干內(nèi)證，實(shí)際上，中國哲學(xué)(包括佛、道哲學(xué))對近代歐洲哲學(xué)思想的滲透遠(yuǎn)不止這些。單就17世紀(jì)以來中歐哲學(xué)的融通而言，最不可忽視的是德國哲學(xué)，而黑格爾哲學(xué)又是德國近代哲學(xué)發(fā)展的里程碑。因此，我們有必要把黑格爾哲學(xué)作為個(gè)案提取出來給予專門剖析。

(一)黑格爾哲學(xué)的實(shí)質(zhì)?！敖^對精神”作為黑格爾哲學(xué)的核心范疇，有著基督教的logos、新柏拉圖主義與斯多葛派的nous的痕跡，然而，它更依托于笛卡兒、斯賓諾莎以來的歐洲近代哲學(xué)之“實(shí)體”論的基礎(chǔ)和萊布尼茨以來德國唯理論哲學(xué)自身的土壤。馬克思曾經(jīng)指出：“在黑格爾的體系中有三個(gè)因素：斯賓諾莎的實(shí)體，費(fèi)希特的自我意識以及前兩個(gè)因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統(tǒng)一，即絕對精神。第一個(gè)因素是形而上學(xué)地改了裝的、脫離人的自然。第二個(gè)因素是形而上學(xué)地改了裝的、脫離自然的精神。第三個(gè)因素是形而上學(xué)地改了裝的以上兩個(gè)因素的統(tǒng)一，即現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類。”*《馬克思恩格斯全集》第2卷，第177頁。跟前輩們的“實(shí)體”論不同，黑格爾的“絕對精神”是一個(gè)純粹邏輯概念的推衍，是“主觀精神”和“客觀精神”辯證否定的對立統(tǒng)一。“絕對精神”在經(jīng)過了一系列辯證發(fā)展的過程之后，最終完成了自我實(shí)現(xiàn)和自我認(rèn)識，它是“理性”的最高階段。

在西方哲學(xué)史上，本來沒有“無”這個(gè)范疇，正是黑格爾首先把“無”納入了他的思辨哲學(xué)體系。直至后來，海德格爾的“無”也是其存在論中的重要范疇。黑格爾之所以批判康德，是因?yàn)榭档碌摹拔镒泽w”不可知，懸隔于感性與知性之外。而在黑格爾這里，“物自體”不僅是可知的，而且是能動(dòng)的、生生不息的、終極的本體——這就是“絕對理念”即太極。

“有無變”、“正反合”、“否定之否定”、“對立統(tǒng)一”，等等，這些辯證命題在黑格爾那里都是指的同一事物兩種屬性的相成相輔，這是黑格爾哲學(xué)不同于歐洲傳統(tǒng)哲學(xué)最顯著的地方——在歐洲哲學(xué)史上，我們絕難發(fā)現(xiàn)“正反合”、“否定之否定”命題的前跡，但對于熟知中國儒、道哲學(xué)思維的人來說，這卻絲毫不陌生。歐洲哲學(xué)的實(shí)體論滲進(jìn)了中國哲學(xué)元素，黑格爾的主觀辯證法中有著中國式的思維邏輯。要深入探尋這一問題，我們就不能無視中國哲學(xué)在近兩個(gè)世紀(jì)期間對歐洲哲學(xué)潛移默化的影響，更不能忽略從萊布尼茨以來儒家哲學(xué)對德國哲學(xué)的滲入。斯賓諾莎的“神”、萊布尼茨的“單子”、康德的“物自體”、費(fèi)希特的“自我意識”、黑格爾的“絕對理念”，人們從這些眾多的“實(shí)體”論背后能看到中國哲學(xué)“理”、“道”、“心”、“性”、“誠”、“太極”等概念的身影；從萊布尼茨的“前定和諧”到黑格爾的“對立統(tǒng)一”——我們在這種德國式的思辨形式中可以清晰地看到中國哲學(xué)的特征。為此，我們有必要揭開黑格爾“西方主義”的面紗而窺其背后的東方主義情結(jié)。

(二)黑格爾西方主義背后的東方主義情結(jié)。費(fèi)爾巴哈說過：“謝林學(xué)派對東方向往，乃是這個(gè)學(xué)派的本質(zhì)特征，與此相反，向往西方貶抑東方，即是黑格爾學(xué)派的本質(zhì)特征?！?[德]路德維希·費(fèi)爾巴哈《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華、李金山譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1962年，第1頁，因此，人們通常認(rèn)為黑格爾是西方中心主義的代表。實(shí)際上，知識淵博的黑格爾從來不否認(rèn)東方在人類歷史上的偉大貢獻(xiàn)，他說：“亞細(xì)亞在特性上是地球的東部，是創(chuàng)造的地方?！本拖裉枏臇|方升起在西方落下一樣，“精神的光明”也從亞洲升起，而它大放光芒卻是在歐洲，“前亞細(xì)亞最為特異的，便是它沒有閉關(guān)自守過，將一切都送到了歐羅巴州。它代表著一切宗教原則和政治原則的開始，然而這些原則的發(fā)揚(yáng)光大則在歐羅巴州”*[德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海：上海書店出版社，1999年，第108頁。。他甚至用“盲人”來隱喻中世紀(jì)的歐洲，后者既然得到了啟蒙，周圍的一切都看清楚了，那么，他現(xiàn)在就要“轉(zhuǎn)而思索它自己內(nèi)在的東西……他重視他自己內(nèi)在的太陽，更過于他重視那原來的外界的太陽”*[德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，第110頁。。這就是黑格爾強(qiáng)調(diào)的“自由的”“精神”。在黑格爾看來，正如太陽自東向西運(yùn)行，中國是“最東方”的，相當(dāng)于人類的幼年期，接著是希臘，代表著人類的青年期，羅馬是人類的中年期，而以日耳曼為主的歐洲則是人類的老年期。太陽運(yùn)行的軌跡，也就是“精神”從“一個(gè)人”的自由(東方的君主專制)向“全體人”的自由(日耳曼世界)發(fā)展的過程。黑格爾用充滿詩意的筆調(diào)寫道：“世界歷史從‘東方’到‘西方’，因?yàn)闅W洲絕對地是歷史的終點(diǎn)，亞洲是起點(diǎn)。世界的歷史有一個(gè)東方……歷史有一個(gè)決定性的‘東方’，就是亞細(xì)亞。那個(gè)外界的物質(zhì)的太陽便在這里升起，而在西方沉沒，那個(gè)自覺的太陽也是在這里升起，散播著一種更為高貴的光明?！?[德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，第110頁。黑格爾的“歐洲中心主義”是對人類歷史的一種追述，東方是起點(diǎn)，作為“最東方”的中國是“太陽升起的地方”。正像黑格爾所說，東方這個(gè)“外界的太陽”潛移默化地變成了他“內(nèi)在的太陽”。

有趣的是，列寧在批判波格丹諾夫時(shí)，曾指出黑格爾的“絕對理念”就是把康德的唯心主義的一切矛盾和費(fèi)希特一切弱點(diǎn)集中起來，“編成了一條中國式的辮子”*《列寧選集》第2卷，北京：人民出版社，1992年，第175頁。。而最早注意到黑格爾哲學(xué)與中國哲學(xué)之間極其相似的人恰是馬克思和恩格斯。恩格斯曾寫道：“現(xiàn)代泛神論，也就是說，黑格爾，在中國人(孔夫子——引者注)和祆教徒那里已經(jīng)可以找到……”*《馬克思恩格斯全集》第41卷，北京：人民出版社，1982年，第545頁。1850年，馬克思和恩格斯在他們合寫的一篇《國際述評》中再次寫道：“中國的社會(huì)主義跟歐洲的社會(huì)主義像中國哲學(xué)跟黑格爾哲學(xué)一樣具有共同之點(diǎn)?！?《馬克思恩格斯全集》第7卷，北京：人民出版社，1959年，第265頁。既然黑格爾哲學(xué)與中國哲學(xué)“具有共同之點(diǎn)”，那么，令人費(fèi)解的是：為什么黑格爾對中國哲學(xué)的公開回應(yīng)卻是一種極力貶低的評價(jià)呢？這也是發(fā)人深思的。對此我們可以這么看：

首先，黑格爾成長于歐洲“中國熱”流行的時(shí)代，他的前輩們對中國哲學(xué)和文化的正負(fù)兩方面評價(jià)在他的思想中都有體現(xiàn)。我們發(fā)現(xiàn)，黑格爾對中國哲學(xué)的批評也不全是他自己的觀點(diǎn)，其中相當(dāng)一部分是借用了別人的說法。其次，“中國熱”的消退歸根到底取決于西方資本主義的強(qiáng)勢崛起和中國國勢的急劇跌落，黑格爾逝世不久，中英鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)，中國從此淪為西方的半殖民地，時(shí)過境遷，西方人很少再會(huì)贊美自己的“手下敗將”，相反，侮辱、貶低中國人和中國文化的西方主義和種族主義言論成為時(shí)尚，黑格爾的中國觀不可能脫離這一時(shí)代背景。例如，他讀過英使馬戛爾尼1793年使華的筆記和1798年出版的該使團(tuán)副使斯當(dāng)東的使華紀(jì)實(shí)，這對當(dāng)時(shí)歐洲的“中國迷”可謂是當(dāng)頭一瓢冷水，“中國熱”沉寂下去，批判甚至抹黑中國之風(fēng)一時(shí)流行起來。

四、結(jié) 語

始于四百年前的中西哲學(xué)的“兩極相聯(lián)”和“偉大相遇”，以及歐洲哲學(xué)家對中國哲學(xué)的回應(yīng)，對歐洲近代哲學(xué)產(chǎn)生了重要影響，其顯著標(biāo)志便是在哲學(xué)領(lǐng)域用“理性上帝”取代了“神本上帝”。啟蒙時(shí)代的歐洲思想界所需要的正是一個(gè)被理想化了的中國，他們運(yùn)用來自中國的“理性”和無神論哲學(xué)作為反封建、反教會(huì)的思想武器。在此過程中，西方思想家所看重的中國哲學(xué)“原則”，逐漸融入新生的歐洲哲學(xué)范疇，被納入西方的思維形式，中國元素被深深嵌入了西方語境的深處。

西方哲學(xué)無疑有著自身的大本大源與發(fā)展理路——這主要得力于希伯來文化即“猶太基督教”傳統(tǒng)，但以儒學(xué)思想為主的中國哲學(xué)的輸入，則與文藝復(fù)興時(shí)期被重新發(fā)現(xiàn)的希臘思想共同形成了理性時(shí)代“兩個(gè)平行”的推動(dòng)力，致使歐洲思想界執(zhí)牛耳的重要思想家如萊布尼茨及其后學(xué)以及伏爾泰等人“都毋庸置疑地受到了中國思想的影響”*Arnold H. Rowbotham, “The Impact of Confucianism on Seventeenth Century Europe,”The Far Eastern Quarterly vol. 4, no. 3 (1945): 242.?！皢⒚伤枷爰覀兊呐d趣是要在中國發(fā)現(xiàn)普世主義的內(nèi)容，是要從猶太——希臘——基督教傳統(tǒng)之外汲取榜樣。他們了解中國并非出于自我興趣，而是要從中國文化中挖掘資源來推動(dòng)啟蒙運(yùn)動(dòng)的發(fā)展?！?[美]孟德衛(wèi)：《15001800中西方的偉大相遇》，第174頁。美國學(xué)者孟德衛(wèi)說，啟蒙哲學(xué)家們認(rèn)為諸如基督教那樣依靠神的啟示和信仰的宗教是造成許多社會(huì)問題的禍根所在，因此，“啟蒙思想家尋求用自然神論(理性宗教)來替代基督教(啟示宗教)”*[美]孟德衛(wèi)：《15001800中西方的偉大相遇》，第169頁。，中國哲學(xué)便成了他們的依皈?！皢⒚烧軐W(xué)家們贊美儒家道德，認(rèn)為它無須借助宗教便能教導(dǎo)人們是非對錯(cuò)。事實(shí)上，啟蒙哲學(xué)家們簡直把孔子當(dāng)作他們的圣人?！?[美]孟德衛(wèi)：《15001800中西方的偉大相遇》，第174頁。

歐洲的啟蒙哲學(xué)家們還認(rèn)為，中國的基于道德理性的政府正是歐洲中世紀(jì)世襲領(lǐng)主制所最缺乏的。在歐洲的中世紀(jì)，平民無法進(jìn)入政治圈子，反觀中國，官員皆由考試錄取而來，官員即學(xué)者，學(xué)者即官員，中國的政治體制為平民進(jìn)入統(tǒng)治階層鋪設(shè)了通道，這種官僚科層體制是中國在人類歷史上的首創(chuàng)，因此，他們高度贊美中國不拘一格選拔人才的科舉考試制度：“儒學(xué)體系中最讓歐洲人感到歡欣的要素之一就是學(xué)者在中國的地位。歐洲大陸的學(xué)者們的這種共識可以追溯到17世紀(jì)晚期啟蒙運(yùn)動(dòng)開始之時(shí)……這個(gè)東方帝國就被視為是一塊摧毀了政治家和學(xué)者之間樊籬的土地。當(dāng)伏爾泰在政治改革的領(lǐng)域中小心翼翼地探索時(shí)，他把‘哲學(xué)家’做王的中國作為理想國，并以此提議選拔‘啟蒙哲學(xué)家’出任內(nèi)閣部長。伏爾泰被稱為‘費(fèi)爾梅的孔夫子’，這只不過表達(dá)了一個(gè)多世紀(jì)以來知識分子階層內(nèi)心中的一種向往而已。”*Arnold H. Rowbotham, “The Impact of Confucianism on Seventeenth Century Europe,”The Far Eastern Quarterly vol. 4, no. 3 (1945): 241.當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)文官制度在19世紀(jì)的英國突然平地而起，知識分子以平民身份也可“封官加爵”時(shí)，我們就更不能忽視中國元素對歐洲文化的實(shí)質(zhì)性滲透了。

然而，從19世紀(jì)末至整個(gè)20世紀(jì)，西方哲學(xué)又出現(xiàn)了新的危機(jī)。理性主義復(fù)興導(dǎo)致了歐洲近代哲學(xué)革命，它的進(jìn)一步發(fā)展則走向了反面：傳統(tǒng)形而上學(xué)被強(qiáng)力“拒斥”，工具理性和科學(xué)主義思潮泛濫，哲學(xué)本體論已不再具有知識論價(jià)值和實(shí)際意義。恩格斯早在19世紀(jì)80年代就預(yù)告了哲學(xué)的終結(jié)，進(jìn)入20世紀(jì)，許多知名哲學(xué)家都相繼從各自的學(xué)理角度進(jìn)一步斷言哲學(xué)終結(jié)，如海德格爾所言：“尼采把他自己的哲學(xué)標(biāo)示為顛倒了的柏拉圖主義。隨著這一已經(jīng)由卡爾·馬克思完成了的對形而上學(xué)的顛倒，哲學(xué)達(dá)到了它的最極端的可能性，哲學(xué)進(jìn)入其終結(jié)階段了?！?[德]海德格爾：《海德格爾選集》，孫周興譯，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第1244頁。然而，與西方相比，中國始終是一個(gè)哲學(xué)的民族。在西歐尚處在神學(xué)(宗教)時(shí)代之際，中國則已進(jìn)入以倫理為核心的哲學(xué)時(shí)代。誠如馮友蘭先生所講，中國文化從根本上看就是一個(gè)以哲學(xué)代宗教的文化，“一條比宗教提供的途徑更為直接的途徑……通過哲學(xué)而熟悉的更高價(jià)值，比通過宗教而獲得的更高價(jià)值，甚至要純粹得多，因?yàn)楹笳呋祀s著想象和迷信。在未來的世界，人類將以哲學(xué)代宗教，這是與中國傳統(tǒng)相合的”*馮友蘭：《中國哲學(xué)的精神》，上海：上海文藝出版社，1998年，第312頁。。其實(shí)，19世紀(jì)的西方學(xué)者也有類似的認(rèn)識，德國哲學(xué)家謝林就曾斷言中國人因?yàn)楸荛_了西方人經(jīng)過宗教的曲折歷程，才獲得了純粹理性。西方理性主義哲學(xué)達(dá)到頂峰之后，隨之而來的是現(xiàn)代實(shí)證主義、分析哲學(xué)和非理性主義哲學(xué)的峰起，經(jīng)過一百多年的發(fā)展，其積弊之重延宕至今呈現(xiàn)出深層次危機(jī)：要么以唯科學(xué)主義、工具理性、物化思維、人的本質(zhì)力量的異化體現(xiàn)人的“在場”，要么以張揚(yáng)唯意志論、直覺論、“現(xiàn)象學(xué)”的“存在”還原意識之人，甚至把哲學(xué)碎片化為一種純粹的語言分析工具，等等?，F(xiàn)代西方哲學(xué)在“拒斥形而上學(xué)”中把真正的哲學(xué)拋棄了，人類得以“安身立命”的大道理沒人講了，正如德里達(dá)所說：哲學(xué)被解構(gòu)得不再是哲學(xué)了，以至于其解構(gòu)主義也不是哲學(xué)，只能算作一種“思想”了……*杜小真、張寧肯編：《德里達(dá)中國講演錄》，北京：中央編譯出版社，2003年，第82頁。。人們開始呼吁“重建形而上學(xué)”?！爸亟ㄐ味蠈W(xué)”離不開中國哲學(xué)的在場，三百多年來，從萊布尼茨到海德格爾，相當(dāng)一批歐洲主流哲學(xué)家無不把歐洲思想界尋求支援力量的關(guān)注目光一再投向中國，試圖從跨文化角度汲取東方的智慧和營養(yǎng)。

然而，基于跨文化的視角，我們應(yīng)著眼于人類理智共性的“普照的光”，而不是拘泥于對中國哲學(xué)文本所謂絕對正確、無誤的理解或詮釋。且不說當(dāng)年萊布尼茨、伏爾泰、沃爾夫以及他們的后來者黑格爾、海德格爾等人在異質(zhì)文化的隔膜下無法完整、準(zhǔn)確地理解中國儒家的經(jīng)典，就是今天的中國人又何嘗能夠真實(shí)無誤地完全理解自己祖先的墳典呢？中西之間存在著一個(gè)文化溝壑，古今之間存在著一個(gè)文化溝壑，日耳曼人的近代歐洲與古希臘、古羅馬之間也存在著一個(gè)文化溝壑，因此，跨文化的哲學(xué)交流，重在思想的啟蒙、啟發(fā)、啟示。跨越溝壑的文化傳播和交流既為一種同質(zhì)的共求，更是一種異質(zhì)的互補(bǔ)，唯有如此才能對人類的文化總量有所增益，對其品質(zhì)有所提升。由此來看，歐洲哲學(xué)對中國哲學(xué)的需求不在于原汁原味地照搬，而在于后啟蒙的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。同理，當(dāng)今中國哲學(xué)對西方哲學(xué)的吸收，也當(dāng)如此。