任釗儀

(山西大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院,山西 太原 030006)

“軸心時(shí)代”是德國(guó)存在主義哲學(xué)家雅斯貝爾斯(Karl Jaspers,1883-1969年,也譯作雅斯貝斯,以下稱(chēng)為雅氏)在其著作《歷史的起源與目標(biāo)》(1949年)中提出的一個(gè)概念。他指出公元前800年至前200年是歷史上深刻的轉(zhuǎn)折點(diǎn),在這個(gè)時(shí)期,中國(guó)、 印度和西方同時(shí)出現(xiàn)了眾多哲人,他們提出了人類(lèi)最根本的問(wèn)題,開(kāi)始意識(shí)到人類(lèi)自身的存在與局限,人類(lèi)意識(shí)得以覺(jué)醒。此后人類(lèi)歷史的每一次飛躍之前,人類(lèi)都要回憶這一時(shí)期,從中獲得希望。[1]19-20

改革開(kāi)放以后,軸心時(shí)代理論由劉家和、 美籍華裔許倬云等學(xué)者引入中國(guó),較早見(jiàn)于田汝康、 金重遠(yuǎn)選編的《現(xiàn)代西方史學(xué)流派文選》[2]36-46,書(shū)中有田汝康從英文版《智慧之路》翻譯的《人的歷史》一章。之后雅斯貝爾斯的《智慧之路》 《歷史的起源與目標(biāo)》先后由英文翻譯成中文,軸心時(shí)代理論隨之成為學(xué)術(shù)界的流行理論。很多學(xué)者對(duì)這個(gè)理論極力推崇[3],其中馮天瑜教授更是在《中華元典精神》中對(duì)軸心時(shí)代理論在中國(guó)的存在加以論證。[4]94-107筆者翻檢改革開(kāi)放以來(lái)有關(guān)軸心時(shí)代理論的成果,發(fā)現(xiàn)學(xué)界對(duì)軸心時(shí)代的研究或者聚焦在理論闡釋上,或者傾向于用軸心時(shí)代理論作為立論前提,而對(duì)該理論與中國(guó)之互動(dòng)的探討[5]86-96與反思卻比較少。[6]5-13有感于此,筆者不揣淺陋,對(duì)改革開(kāi)放以來(lái)中國(guó)學(xué)界關(guān)于軸心時(shí)代理論與中國(guó)之互動(dòng)的研究做一梳理,以期學(xué)界對(duì)軸心時(shí)代理論在中國(guó)學(xué)界產(chǎn)生的影響進(jìn)行更深入的思考。

1 對(duì)“軸心時(shí)代”概念中譯的探討

軸心時(shí)代理論初譯介到中國(guó)時(shí),多位學(xué)者將其核心概念翻譯成“軸心時(shí)代”。如田汝康譯作“軸心的時(shí)代”[2]39； 柯錦華和范進(jìn)翻譯為“軸心時(shí)代”[7]69； 魏楚雄和俞新天則翻譯成“軸心期”[8]； 劉家和也采用“軸心時(shí)代”的譯法[3]； 新近出版的李雪濤譯本《論歷史的起源與目標(biāo)》同樣使用了這個(gè)譯名。[9]7海外學(xué)者多有不同譯名：余英時(shí)譯作“樞紐時(shí)代”或“軸心時(shí)代”[10]29,許倬云和張灝譯作“樞軸時(shí)代”[11-12],陳啟云則譯作“轉(zhuǎn)軸時(shí)代”[13]。

軸心時(shí)代的譯名看似無(wú)關(guān)輕重,實(shí)際上對(duì)我們理解軸心時(shí)代理論至關(guān)重要。陳啟云就對(duì)軸心時(shí)代的譯法提出異議,他認(rèn)為軸心時(shí)代的譯法不符合英文文本的原意,真正的“軸心”,英文文本應(yīng)為“axis”,而“axial”已經(jīng)是變化詞,所指是由“軸心”延伸出的“軸桿”,其意旨也不在其處于輪子中心的地位,而在其引動(dòng)車(chē)輛行進(jìn)的功能； 從表意方面來(lái)說(shuō),將“axial age”譯為“軸心”只是表達(dá)了這個(gè)時(shí)代的重要性,未能表達(dá)出“車(chē)輪轉(zhuǎn)動(dòng)”的含義。[14]6陳文從英譯的角度指出了核心概念的精確翻譯對(duì)準(zhǔn)確理解軸心時(shí)代理論的重要性。正是由于“軸心”的譯法未能準(zhǔn)確地表述雅斯貝爾斯軸心時(shí)代的意涵,才引發(fā)學(xué)者對(duì)中國(guó)是否存在雅斯貝爾斯所說(shuō)的“軸心時(shí)代”持懷疑態(tài)度。[15]129-136

既然問(wèn)題出在翻譯的過(guò)程中,那么問(wèn)題的解決還得回到翻譯活動(dòng)中去。無(wú)論是大陸學(xué)者還是海外學(xué)者,他們大多是從英文譯本轉(zhuǎn)譯的這個(gè)核心概念。關(guān)于轉(zhuǎn)譯的局限,老一代學(xué)者鄭振鐸就指出轉(zhuǎn)譯的東西與直接由原文譯出者相比較,其精切之程度,相差實(shí)是很遠(yuǎn)。[16]89當(dāng)然,轉(zhuǎn)譯并非一無(wú)是處,只要轉(zhuǎn)譯能夠推動(dòng)學(xué)術(shù)進(jìn)步和翻譯質(zhì)量的提高,其存在還是有必要的。若涉及到思想文化領(lǐng)域的翻譯,轉(zhuǎn)譯有時(shí)還能夠啟發(fā)我們更好地理解原著。具體到軸心時(shí)代理論的翻譯來(lái)說(shuō),英語(yǔ)和德語(yǔ)畢竟同屬印歐語(yǔ)系日耳曼語(yǔ)族,兩個(gè)民族在文化特征與思維特性上也有相通之處。因此在從德語(yǔ)翻譯為對(duì)應(yīng)目標(biāo)語(yǔ)時(shí),英文譯本相比中文譯本更容易接近原意。從理論上說(shuō),除去語(yǔ)言風(fēng)格的不可譯之外,英文譯本更能把握雅斯貝爾斯的思想。因此,陳啟云關(guān)于英譯“軸心時(shí)代”的思考有助于我們理解這個(gè)概念的原意。

在德文原版VomUrsprungundZielderGeschichte一書(shū)中,“軸心時(shí)代”是作者自造的德語(yǔ)復(fù)合詞“Achsenzeit”,其中Zeit在德文里的意思為“時(shí)間、 時(shí)代”,漢語(yǔ)中翻譯為“期”或者“時(shí)代”皆可,并無(wú)實(shí)質(zhì)性差異。因此,對(duì)于“Achse”這一修飾詞的翻譯就成為整個(gè)翻譯活動(dòng)的關(guān)鍵,直接影響我們對(duì)這一概念的理解。

德語(yǔ)權(quán)威詞典《杜登德語(yǔ)大辭典》中Achse這個(gè)詞的基本含義包含如下：1.(技術(shù)用語(yǔ))指交通工具(汽車(chē))的兩個(gè)并列行進(jìn)車(chē)輪之間的連軸,或用于安置車(chē)輪、 砂輪、 搖桿等而裝備的桿狀物。2.物體可以用于圍繞旋轉(zhuǎn)的假想軸。3.數(shù)學(xué)中的坐標(biāo)軸、 對(duì)稱(chēng)軸； 地質(zhì)學(xué)中的假想軸； 建筑學(xué)中的水平軸、 垂直軸。4.植物學(xué)中的莖、 桿。5.交通線(“柏林羅馬軸”特指法西斯意大利和納粹德國(guó)的外交合作)。[17]127這五層含義中,“軸、 軸線”是基本含義,后面四個(gè)含義皆從基本義發(fā)展延伸而來(lái)。

為更準(zhǔn)確地理解Achse一詞的含義,筆者查閱了《杜登詞源學(xué)詞典》 《格林詞典》和《馬肯森詞源學(xué)詞典》三本詞源學(xué)詞典中對(duì)Achse詞源的解釋?！抖诺窃~源學(xué)詞典》中解釋最為詳盡：Achse在古代日耳曼指的是Radachse輪軸,中古高地德語(yǔ)為achse。這個(gè)詞和德語(yǔ)詞Achsel(表身體部位“肩膀腋窩”)以及印度日耳曼語(yǔ)中的一些其他詞(如拉丁語(yǔ)axis)屬同源,均來(lái)源于印度日耳曼語(yǔ)ages-。ages-這個(gè)詞則是由動(dòng)詞詞根ag-(該詞根表示用搖晃的手臂驅(qū)動(dòng))組合而來(lái),本意約為：搖晃的手臂的旋轉(zhuǎn)點(diǎn),或者肩膀連同搖晃的手臂。當(dāng)日耳曼人開(kāi)始認(rèn)識(shí)車(chē)輛時(shí),便將此詞轉(zhuǎn)用描述車(chē)輛部位——車(chē)輪輪軸的末端,即驅(qū)動(dòng)車(chē)輛前進(jìn)的車(chē)輪的旋轉(zhuǎn)點(diǎn)。在其他印度日耳曼語(yǔ)中,同屬該動(dòng)詞詞根“ag-”詞源的還有希臘語(yǔ)agein(意為操縱、 帶動(dòng)),拉丁語(yǔ)agere(意為驅(qū)動(dòng)、 帶動(dòng)、 行動(dòng))。[18]19-20《馬》和《格》兩部詞典中對(duì)Achse一詞詞源解釋和《杜》中基本相同：源于日耳曼語(yǔ)詞ages-和aks-,這兩個(gè)詞皆由ag-組合而來(lái)。

結(jié)合上文陳啟云對(duì)英文“axial”的分析,德語(yǔ)Achse和英語(yǔ)axis同根同源,均來(lái)源于動(dòng)詞詞根ag-。而ag-這個(gè)詞綴本身含義中包含了“to drive”的意思,也就是驅(qū)動(dòng)、 開(kāi)動(dòng)之意。那么德、 英兩個(gè)詞義中均包含動(dòng)態(tài)含義,而不僅僅指靜態(tài)的中心。

漢語(yǔ)譯名“軸心時(shí)代”中修飾詞“軸心”也屬于復(fù)合詞?！冬F(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》解釋為：輪軸的中心,比喻事物的中心或關(guān)鍵的部分。[19]1774可見(jiàn),漢語(yǔ)語(yǔ)義更偏重于“心”而非轉(zhuǎn)動(dòng)的“軸”。

回到雅斯貝爾斯的著作中關(guān)于“軸心時(shí)代”這一概念的界定和描述：雅氏將其定義為人類(lèi)的精神奠基(geistige Grundlegung der Menschheit),新的開(kāi)幕(neue Einweihung),“人之存在[9]8”的整體改變(gesamte Ver?nderung des Menschseins)也即“精神化”(Vergeistigung)。[1]48、 80、 21、 21從中不難發(fā)現(xiàn),雅氏的德語(yǔ)原文在表述“軸心時(shí)代”概念時(shí),使用的中心詞皆為德語(yǔ)中的“動(dòng)名詞”(Grundlegung, Einweihung, Ver?nderung, Vergeistigung)而非普通名詞。德語(yǔ)中,以-ung形式結(jié)尾的名詞屬于語(yǔ)言現(xiàn)象中的“名詞體”(Nominalisierung)或“動(dòng)詞化”(Verbalisierung),這類(lèi)由動(dòng)詞派生的名詞經(jīng)常保留了動(dòng)詞的過(guò)程含義[20]182,即名詞體的核心是充分利用“披上名詞外衣的動(dòng)詞”[21]。即此,Grundlegung便不僅僅意為基礎(chǔ),而應(yīng)理解為“形成基礎(chǔ)”； Einweihung也不僅僅意為開(kāi)端,而應(yīng)理解為“拉開(kāi)帷幕”； Ver?nderung意為改變,Vergeistigung意為精神化。由此可見(jiàn),軸心時(shí)代是人類(lèi)歷史中完全嶄新的一頁(yè),是人類(lèi)精神世界經(jīng)歷質(zhì)變而飛躍和突破的時(shí)代,是人類(lèi)精神基礎(chǔ)形成的時(shí)代。

雅氏認(rèn)為軸心時(shí)代也有重要的歷史影響。他指出人類(lèi)直到今天,還在依靠軸心時(shí)代產(chǎn)生的、 創(chuàng)造的一切而生存。之后人類(lèi)的每一次新的飛躍都要回顧這一時(shí)期,并在那里重燃火焰。對(duì)軸心時(shí)代潛力的回憶和重新復(fù)蘇,或者說(shuō)復(fù)興,能夠引發(fā)精神的飛躍。對(duì)軸心時(shí)代的復(fù)歸,是在中國(guó)、 印度和西方不斷上演的事件。[1]26可見(jiàn),雅氏主要強(qiáng)調(diào)這個(gè)時(shí)期持續(xù)發(fā)生影響、 推動(dòng)歷史前進(jìn)運(yùn)動(dòng)的這一過(guò)程。而作為“軸心”的時(shí)代主要強(qiáng)調(diào)這個(gè)處在歷史發(fā)展中心、 對(duì)歷史影響巨大的時(shí)期,所強(qiáng)調(diào)的是這個(gè)時(shí)期已經(jīng)完成的、 靜止的一面。這顯然和雅氏的本意不太吻合。

由上可知,陳啟云翻譯的“轉(zhuǎn)軸時(shí)代”是比較接近雅氏原意的。當(dāng)然,軸心時(shí)代理論傳入中國(guó)近四十年,它已經(jīng)成為文化界的重要理論,譯名也一時(shí)難改,筆者無(wú)意再添新說(shuō),期待在學(xué)界的共同努力下有更精確的譯法問(wèn)世。

2 軸心時(shí)代理論的中國(guó)思想來(lái)源與中西思想比較

對(duì)于軸心時(shí)代理論,學(xué)者們大多將其作為理論前提應(yīng)用于學(xué)術(shù)研究與表述中,對(duì)軸心時(shí)代理論的中國(guó)思想來(lái)源以及該理論與中國(guó)思想界中類(lèi)軸心時(shí)代觀念的比較等問(wèn)題則關(guān)注比較少。因此,筆者擬從以下方面予以探討。

2.1 軸心時(shí)代理論的中國(guó)思想來(lái)源

軸心時(shí)代理論從人類(lèi)精神運(yùn)動(dòng)的角度出發(fā),重點(diǎn)考察了希臘古文明、 印度古文明、 中國(guó)古文明,并試圖找到不同民族歷史、 不同語(yǔ)言文化之上各民族所共有的東西,即人類(lèi)具有“惟一的共同起源和共同目標(biāo)”。這顯示出雅斯貝爾斯對(duì)中國(guó)歷史文化有自己的研究和理解。他也曾明確表示過(guò)對(duì)中國(guó)文化的好感：“我很高興徜徉在中國(guó)的精神世界中,……我對(duì)中國(guó)的人道精神產(chǎn)生了熱愛(ài)和贊美之情?！盵22]101-102李雪濤提出孔子和老子達(dá)至終極真理的方式,給予雅斯貝爾斯極大的啟發(fā)。他甚至認(rèn)為：“中國(guó)思想無(wú)疑在軸心時(shí)代觀念的形成過(guò)程中,起到過(guò)非常重要的作用。如果沒(méi)有中國(guó)哲學(xué)的參與的話,‘軸心時(shí)代’這一概念會(huì)不會(huì)出現(xiàn),都是值得考慮的?！盵5]96李雪濤指出了中國(guó)古代思想家在思考路徑方面給予雅氏的啟發(fā),但對(duì)孔子和老子之外的思想家卻沒(méi)有談及,這有待于我們作進(jìn)一步的考查和研究。

2.2 軸心時(shí)代理論與中國(guó)思想界類(lèi)軸心時(shí)代觀念的比較

在雅斯貝爾斯提出軸心時(shí)代理論之前,中國(guó)學(xué)界一些類(lèi)似軸心時(shí)代理論的觀念也應(yīng)予以重視。

康有為在《孔子改制考》卷二《周末諸子并起創(chuàng)教考》中也有類(lèi)似的表述：

于是才智之尤秀杰者,蜂出挺立,不可遏靡,各因其受天之質(zhì),生人之遇,樹(shù)論語(yǔ),聚徒眾,改制立度,思易天下。惟其質(zhì)毗于陰陽(yáng),故其說(shuō)亦多偏蔽,各明一義,如耳目口鼻不能相通。然皆堅(jiān)苦獨(dú)行之力,精深?yuàn)W瑋之論,毅然自行其志,思立教以范圍天下者也。外國(guó)諸教亦不能外是矣。當(dāng)是時(shí),印度則有佛婆羅門(mén)及九十六外道并創(chuàng)術(shù)學(xué),波斯則有祚樂(lè)阿士對(duì)創(chuàng)開(kāi)新教,泰西則希臘文教極盛,彼國(guó)號(hào)稱(chēng)同時(shí)七賢并出,而索格底(蘇格拉底——引者注)集其成。故大地諸教之出,尤盛于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)哉！[23]9

康有為覺(jué)察到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是一個(gè)重要的歷史階段,在東西方均產(chǎn)生了“創(chuàng)學(xué)創(chuàng)教”的杰出思想家,他將這個(gè)時(shí)期稱(chēng)為“創(chuàng)教”的時(shí)代?？涤袨榈恼f(shuō)法并不嚴(yán)密,也有牽強(qiáng)類(lèi)比之處,但他對(duì)歷史的宏觀把握以及對(duì)這個(gè)時(shí)期重要性的認(rèn)識(shí),和雅氏的看法不相上下。

學(xué)者聞一多在《文學(xué)的歷史動(dòng)向》中敘述了中國(guó)、 印度、 以色列、 希臘這四個(gè)國(guó)家古老文化的歷史動(dòng)向,起初四種文化沿著各自路線分途發(fā)展,后來(lái)隨著文化勢(shì)力的擴(kuò)張,彼此相遇交流,“四個(gè)文化慢慢地都起著變化,互相吸收融合,以至總有那么一天,四個(gè)的個(gè)別性漸漸消失,于是文化只有一個(gè)世界的文化。這是人類(lèi)歷史發(fā)展的必然路線,誰(shuí)都不能改變,也不必改變”[24]201。他從世界不同文化互相交流、 互相影響,直至匯合的歷史趨勢(shì)角度來(lái)論說(shuō)世界文學(xué)發(fā)展的客觀規(guī)律,這和歌德的世界文學(xué)觀念相似,也和軸心時(shí)代理論有相似之處。聞一多這篇文章發(fā)表于1943年,比《歷史的起源與目標(biāo)》出版還要早六年,以致有學(xué)者將聞一多這篇文章和雅氏的軸心時(shí)代理論比較后聲稱(chēng)聞一多也是哲人了。[25]127

整體來(lái)說(shuō),康有為和聞一多類(lèi)似軸心時(shí)代觀點(diǎn)的提出雖較早于雅斯貝爾斯,但其學(xué)說(shuō)并不成體系,和雅氏多部著作之系統(tǒng)論述相差甚遠(yuǎn)。盡管如此,二者文章所蘊(yùn)含的洞見(jiàn)畢竟和雅氏“英雄所見(jiàn)略同”,值得我們深入思考。

從晚清到民國(guó)時(shí)期,中學(xué)西學(xué)交流碰撞,期間產(chǎn)生了一大批學(xué)貫中西的學(xué)者,和康有為、 聞一多有類(lèi)似看法的還有其人。張京華在《中國(guó)何來(lái)“軸心時(shí)代”？》中就把鄧實(shí)、 梁?jiǎn)⒊热岁P(guān)于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的文化盛況予以介紹,并稱(chēng)這些學(xué)者雖然沒(méi)有提出“軸心時(shí)代”的字眼,但“中國(guó)讀者均能明白其中的意味,‘軸心’的含義可謂呼之欲出了”[15]131。當(dāng)然,張氏的論述仍有值得商榷之處,梁?jiǎn)⒊戎袊?guó)學(xué)者的提法基于何種背景、 從哪種視角來(lái)看待春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的文化狀況,都可以進(jìn)一步探討。因此,我們只有把軸心時(shí)代理論放在比較文化的視野和比較文化史的發(fā)展歷程中進(jìn)一步探究,才能有更大的收獲。

3 軸心時(shí)代理論在中國(guó)的傳播與影響

軸心時(shí)代理論在中國(guó)的傳播與影響,學(xué)界已有所關(guān)注,如李雪濤指出1989年《歷史的起源與目標(biāo)》中譯本出版后,中國(guó)思想界和歷史學(xué)界開(kāi)始系統(tǒng)研究軸心時(shí)代理論并運(yùn)用到中國(guó)文明的闡釋之中去,從而使得“軸心時(shí)代”的觀念成為1990年代中國(guó)史學(xué)界最具有影響的史學(xué)觀念之一。[6]5遺憾的是,學(xué)界似乎更關(guān)注軸心時(shí)代理論給中國(guó)學(xué)界帶來(lái)的積極影響,而對(duì)其產(chǎn)生的負(fù)面影響關(guān)注得較少。筆者以為,至少以下兩個(gè)問(wèn)題值得留意。

3.1 中國(guó)是否存在軸心時(shí)代

軸心時(shí)代的流行并不代表它是一個(gè)不證自明的命題。雅氏提出這個(gè)理論時(shí)就遭到了質(zhì)疑,他曾用一節(jié)(《對(duì)軸心期論點(diǎn)的查審》)篇幅來(lái)論證“軸心時(shí)代”的規(guī)律性依據(jù)。[1]28-42同樣的問(wèn)題也存在于中國(guó)。張京華的《中國(guó)何來(lái)“軸心時(shí)代”》就提出在雅氏所劃分的整個(gè)人類(lèi)歷史上,只有中華文明跨越全部四個(gè)階段,“軸心時(shí)代”關(guān)注的則是第三個(gè)時(shí)段,雖然它恢復(fù)了晚周諸子學(xué)的合法性,但它同時(shí)繼續(xù)漠視三代王官學(xué),而三代王官學(xué)才是晚周諸子學(xué)乃至整個(gè)中華文化的源頭。它“與中華文明對(duì)接中的偏差,其影響將是流與源的顛倒、 反題與正題的倒置和各期學(xué)術(shù)史的逐次錯(cuò)位”[15]129。之所以產(chǎn)生這種認(rèn)識(shí),和我們對(duì)“軸心時(shí)代”的理解有很大關(guān)系。

根據(jù)雅斯貝爾斯的描述,中華文明史中的軸心時(shí)代應(yīng)為春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。正如馮天瑜所言,“中華文明鮮明的人文主題在這一時(shí)期確定； 以注重對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的直覺(jué)體悟和整體把握為特征的思維方式在這一時(shí)期建構(gòu)； 重倫理道德、 重個(gè)人修養(yǎng)、 重實(shí)用理性的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)在這一時(shí)期樹(shù)立； 士人集團(tuán)在這一時(shí)期出現(xiàn)； ‘有容乃大’ ‘和而不同’的文化包容機(jī)制在這一時(shí)期形成”[26]277?？梢哉f(shuō),自秦漢至明清,古代思想家通過(guò)注解元典來(lái)闡釋自己的主張,這種返本開(kāi)新的文化創(chuàng)新方式表明春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的確是“軸心時(shí)代”,這也是學(xué)界推崇軸心時(shí)代理論并用作論述前提的主要原因。

軸心時(shí)代理論和中華文明史在對(duì)接中的確也存在問(wèn)題。首先,中華文明史上具備軸心時(shí)代特征的歷史時(shí)期在時(shí)間段上要比雅氏所言的公元前800年要早得多。如下文所述,中國(guó)的前軸心時(shí)代都已經(jīng)具備了雅氏所描述的軸心時(shí)代特征。因此,雅氏所確定的時(shí)間節(jié)點(diǎn)是站不住腳的。其次,夏商周三代和春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期所產(chǎn)生的文化和思想觀念對(duì)后世都產(chǎn)生了巨大的影響,不應(yīng)厚此薄彼。再者,王官學(xué)昌明的三代(夏商西周)和春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代在歷史特征上差別很大,且如張京華所言,兩者所產(chǎn)生的學(xué)術(shù)和文化存在著源與流的關(guān)系,不宜作為同一個(gè)時(shí)代來(lái)指稱(chēng)。

綜上可初步得出以下認(rèn)識(shí)：中國(guó)歷史上存在著一個(gè)對(duì)后世影響深遠(yuǎn)的時(shí)代,只不過(guò)這個(gè)時(shí)代的上限要超過(guò)雅斯貝爾斯所說(shuō)的公元前800年。雅氏所說(shuō)的這個(gè)時(shí)代在中國(guó)是存在的,只不過(guò)雅氏對(duì)它的把握不夠準(zhǔn)確。

3.2 過(guò)度強(qiáng)調(diào)軸心時(shí)代的弊端

3.2.1 忽視前軸心時(shí)代的價(jià)值

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期作為中國(guó)的“軸心時(shí)代”,這個(gè)時(shí)期所產(chǎn)生的文化,以及這個(gè)時(shí)代文化的無(wú)限潛力和創(chuàng)造性,都不是憑空產(chǎn)生的,而是來(lái)自于它之前時(shí)代的積累。夏商周以來(lái)所積淀的三代文化是春秋戰(zhàn)國(guó)的文化土壤,先于春秋戰(zhàn)國(guó)諸子而形成的“六藝之學(xué)”可以說(shuō)是三代文化的代表,“六經(jīng)”則是三代文化的主要典籍。這些典籍均為諸子所潛心研習(xí),并不為儒家所獨(dú)占。所以,《莊子·天下》才說(shuō)“《詩(shī)》 《書(shū)》 《禮》 《樂(lè)》者,鄒魯之士、 搢紳先生多能明之。其數(shù)散于天下而設(shè)于中國(guó)者,百家之學(xué)時(shí)或稱(chēng)而道之”[27]855。諸子百家都在稱(chēng)引“六經(jīng)”(當(dāng)然這個(gè)“六經(jīng)”可能不是孔子整理后的“六經(jīng)”),它們才是諸子共同的思想源頭,先秦諸子通過(guò)對(duì)它們的征引來(lái)宣揚(yáng)自己的學(xué)說(shuō)、 建立自己的思想體系。

雅斯貝爾斯刻意強(qiáng)調(diào)軸心時(shí)代對(duì)之前時(shí)期的突破,從立論角度說(shuō)無(wú)可厚非,但不太符合中國(guó)歷史的實(shí)際,西周的禮樂(lè)文明、 敬天保民觀念、 《尚書(shū)》中的五行觀念、 《周易》中的陰陽(yáng)觀念以及事物對(duì)立轉(zhuǎn)化的樸素辯證思想,都是早期人文思想的表現(xiàn),這些觀念對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)的思想文化也產(chǎn)生了奠基性作用。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō),沒(méi)有三代文化的基礎(chǔ),春秋戰(zhàn)國(guó)的文化就成了無(wú)源之水無(wú)本之木,是無(wú)法實(shí)現(xiàn)飛躍的。當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)軸心時(shí)代、 先秦諸子的時(shí)候,也應(yīng)該重視前軸心時(shí)期的三代文化。

3.2.2 可能束縛我們的文化創(chuàng)造性

雅斯貝爾斯在談到軸心時(shí)代的重要性時(shí)說(shuō)：“人類(lèi)的這種精神生活仍趨向于這個(gè)軸心時(shí)代?！覀円苍羞^(guò)偉大的,新的精神創(chuàng)造,但是,它們都是由那些在軸心時(shí)代所獲得的觀念而導(dǎo)致的。”[7]72在雅斯貝爾斯看來(lái),軸心時(shí)代所產(chǎn)生的精神,支配了久遠(yuǎn)的時(shí)代,在今天仍然有生命力。以中華文明為例,是說(shuō)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期所產(chǎn)生的文化精神和中華元典,在歷史上起到了重要作用,在今天也發(fā)揮其作用。

在長(zhǎng)達(dá)兩千多年的專(zhuān)制社會(huì)中,軸心時(shí)代的文化和元典精神的確塑造了我們的文化特征和國(guó)民性格,也使得中華民族屹立于世界民族之林,中華文明歷經(jīng)磨難而從未中斷。但從歷史辯證法的角度來(lái)看,軸心時(shí)代的文化精神,也有其歷史的局限性。正如李振宏所說(shuō)：“每一時(shí)代的理論思維,都是一種歷史的產(chǎn)物,都有它的適應(yīng)性和能夠發(fā)揮其作用的歷史環(huán)境； 一旦歷史條件發(fā)生了根本性的變更,它的作用就將喪失或者發(fā)生相應(yīng)的改變?！盵28]75中國(guó)的軸心時(shí)代雖是一個(gè)大變革時(shí)代,但整體上還是屬于農(nóng)耕社會(huì)時(shí)期。這個(gè)時(shí)期所提出的問(wèn)題以及解決問(wèn)題的方法,都深深地打上了時(shí)代的烙印。因此,軸心時(shí)代理論是有其解釋限度的：只能解釋秦漢至清朝晚期。當(dāng)時(shí)代發(fā)展到“三千余年之大變局”的晚清時(shí)期,軸心時(shí)代的文化精神就經(jīng)受了嚴(yán)峻的歷史考驗(yàn)。直至今天,我們?nèi)蕴幵谶@個(gè)考驗(yàn)之中。如果當(dāng)下的我們?nèi)匀还淌剌S心時(shí)代文化精神的永恒價(jià)值,那么我們的文化創(chuàng)造將缺乏足夠的動(dòng)力,而軸心時(shí)代理論也成為我們文化創(chuàng)新的桎梏。這也和雅氏提出“第二軸心時(shí)代”[1]103-104之精神不符。

4 結(jié) 語(yǔ)

今天,我們強(qiáng)調(diào)文化自信,既要看到軸心時(shí)代理論的積極意義,也要破除對(duì)這個(gè)理論的迷信。如上文所引,雅斯貝爾斯認(rèn)為人類(lèi)依靠軸心時(shí)代的思考而生存,并不斷回顧這個(gè)時(shí)期,獲得精神動(dòng)力,實(shí)現(xiàn)重新復(fù)蘇、 復(fù)興,進(jìn)而引發(fā)精神飛躍,中國(guó)、 印度和西方就多次發(fā)生這樣的事情。[1]26對(duì)此,我們要結(jié)合歷史來(lái)理解。以文藝復(fù)興為例,它雖然打著以古典為師的口號(hào),但實(shí)際上并非是單純的古典復(fù)興。布克哈特在談到文藝復(fù)興的意義時(shí)說(shuō)：“征服西方世界的不單純是古典文化的復(fù)興,而是這種復(fù)興與意大利人民的天才的結(jié)合。”[29]184在他看來(lái),文藝復(fù)興的重大意義不在于復(fù)古,而在于創(chuàng)造。這給我們的啟發(fā)是,軸心時(shí)代所提出的問(wèn)題具有廣泛的普世性,所給出的解答也具有高度的哲理性,但畢竟是一個(gè)特定時(shí)代的產(chǎn)物,自然也有其無(wú)法擺脫的歷史性。這些問(wèn)題和解答是我們展開(kāi)思考的前提,更應(yīng)該成為我們開(kāi)啟創(chuàng)造的基礎(chǔ)。我們現(xiàn)在處于一個(gè)全新的時(shí)代,甚至可以說(shuō)處于雅氏提出的“第二軸心時(shí)代”。新的時(shí)代呼喚新的時(shí)代精神,需要我們勇于提出新的理論,這也應(yīng)成為我們當(dāng)代人努力的方向。