夏慶波

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宗教在公共證成中的作用：杰拉德?高斯對羅爾斯的修正

夏慶波

(安徽工業(yè)大學馬克思主義學院，安徽馬鞍山，243002)

面對宗教的公共證成作用這一新的“神學?政治問題”，羅爾斯希望他的既有自由共識又有宗教容納的方案能夠實現現代多元社會的基于正當理由的穩(wěn)定性。然而親近宗教的理論家們對其提出了值得認真對待的批評意見。高斯認同羅爾斯的公共證成抱負，但是不滿意他的公共證成方案；同情理論家們的宗教批評，但是不支持他們的某些極端主張。他試圖發(fā)展一種聚合公共證成模式來回應針對羅爾斯觀念的宗教批評。不過，高氏的方案也存在諸多困難。對于這兩種公共證成觀念，可以秉持一種更符合現代多元主義精神的態(tài)度，即無論是羅爾斯的更加強調共識的公共證成觀念，還是高斯的更加尊重多元的公共證成觀念，都是證成性自由主義家族中不可缺少的合情理的成員，它們能夠互補地為實現現代社會的自由與平等、多元與穩(wěn)定作出貢獻。

羅爾斯；高斯；宗教；公共證成

在對政治秩序的公共證成中，宗教究竟應當扮演何種角色，起到什么作用？這個問題的實質是列奧·施特勞斯所謂的“神學?政治問題”，即政治權威的正當性是植根于理性，還是植根于啟示？是植根于雅典，還是植根于耶路撒冷？[1]與流行于前現代社會的對政治秩序的神學證成相對照，啟蒙運動以來的西方自由主義者更相信人類理性的力量，即我們能夠單獨基于我們的共同人類理性而不是宗教來實現對國家權力的公共證成。這樣，人為自己立法的世俗化正當性路徑取代了神為人立法的神學正當性路徑[2]。按照這種啟蒙自由主義觀點，在理性祛除巫魅之后，宗教在現代世俗社會中似乎順理成章地淪為一種像瀕危動物一樣需要受到保護的歷史遺跡，進而被私人化，以至于最后徹底喪失對政治秩序的建構力量。例如，理查德?羅蒂認為，“政治可以與有關最重要問題的信仰相分離”，宗教“不構成民主社會的一個必要條件”[3]。秉持義務論傳統(tǒng)的《正義論》也采取一種與羅蒂相類似的立場。在強調無知之幕論證力量的同時，羅爾斯通過援引阿奎那對處死異端教徒的論證指出，基于宗教信仰的論證方式是錯誤的，“不能得到公認的理性模式的確認”[4]。然而，人類理性日益遭遇現代性危機，傳統(tǒng)的世俗化理論也逐步受到質疑。這樣，自以賽亞·伯林以來廣受關注的多元論及其與宗教復魅運動的合謀，迫使思想家們重新關注啟蒙以后被認為已經由政教分離原則而獲得解決的“神學?政治問題”。當代西方自由主義者所面對的“神學?政治問題”之“新”在于：如何可能發(fā)展出一種面向多元論的公共證成或公共理性理論，這種理論既能摒棄啟蒙自由主義對政教分離原則的宗教私人化的闡釋，又能堅守傳統(tǒng)自由主義正當性觀念的自由內核。

對于這一新的“神學?政治問題”，當代思想家們紛紛從各自的理論立場進行了思考。其中，羅爾斯的方案與美國哲學家杰拉德·高斯的方案可謂是匠心獨運、構思新奇。然而，這兩個方案卻又風格迥異，存在一定的對峙與分歧。

本文的結構安排如下：第一部分探討羅爾斯對宗教公共證成作用的論述以及羅爾斯觀點所遭受的宗教批評；第二部分分析高斯聚合公共證成模式的主要特征；第三部分考察高斯方案是否能夠回應針對羅爾斯方案的宗教批評。

一、羅爾斯的公共證成觀念及其宗教批評

《正義論》之后，由合情理多元論所引發(fā)的對穩(wěn)定性問題的憂慮以及宗教復魅運動所激起的對宗教公共作用的重新思考促成了羅爾斯的政治自由主義與公共理性轉向。在《政治自由主義》一書中，羅爾斯將上述“神學?政治問題”重新定義為：“由自由而平等的公民——他們因各種合乎情理的宗教學說、哲學學說與道德學說而產生深刻分化——所組成的公正而穩(wěn)定的社會如何可能長治久安？……那些認可某個基于如羅馬教會或《圣經》等宗教權威的宗教學說的人如何可能也同時擁有一種支持公正民主政體的合情理的政治觀念？”[5]在《公共理性理念新探》一文中，羅爾斯將這個問題更加尖銳地表述為：“那些有宗教信仰的人如何可能——以及有無可能——像沒有宗教信仰的(世俗化的)人一樣，即使其整全性學說在憲政制度之下不能繁榮發(fā)展，甚至會衰落，卻仍然支持憲政制度？”[6](133)羅爾斯也將這個問題稱為社會統(tǒng)一基礎問題。在羅爾斯看來，對這一問題的解決路徑主要在于：①社會基本結構受最合情理的政治性正義觀念的有效調控；② 這一政治性正義觀念能得到社會中由所有合情理的整全性學說所構成的重疊共識的認可；③ 當憲法根本與基本正義問題發(fā)生危機時，公共政治討論應該總能(或幾乎總能)基于最合情理的政治性正義觀念或合情理的這一族類性的觀念所規(guī)定的理由而得到合情理的決定[5](391)。

不難看出，社會統(tǒng)一基礎問題即羅爾斯的公共證成問題。羅爾斯的公共證成理念實際上可分為兩個部分與三個階段。兩個部分是指對政治性正義觀念的公共證成及對羅爾斯所謂的憲法根本與基本正義問題的公共證成。如果說前一部分是羅爾斯整個公共證成活動的基礎的話，那么后一部分則是其目的。同時，這兩個部分又可分為三個階段：①對政治性正義觀念的特定程度證成(pro tanto justification)階段；②對政治性正義觀念的充分證成(full justification)階段；③對憲法根本與基本正義問題的公共證成階段。

首先，羅爾斯設想在第一個階段，我們要證成一種族類性的政治性正義觀念，以作為公平的正義范例。羅爾斯強調，在無知之幕的背后，原初狀態(tài)的各方遵守其對知識與推理的限制，從一種作為自由平等公民之間的公平合作系統(tǒng)的社會基本理念出發(fā)，能夠為社會基本結構論證一種自立的政治觀念。顯然，這種特定程度的證成是一種具有高度共識特質的證成，因為原初狀態(tài)的各方嚴格按照相同的基礎(即共享的社會觀念與個人觀念)進行推理[5](386)。

其次，在第一階段之后，羅爾斯相信，公民們的總體觀念由兩個部分組成：一個部分是政治性的正義觀念；另一個部分是整全性的宗教、哲學與道德學說。由于在原初狀態(tài)中所獲得的正義觀念只是特定程度的，因此，一旦公民們把自己所有的價值觀都計算在內的話，正義觀念就很可能會被他們的整全性學說所僭越。為了防止這種情況的發(fā)生，政治性正義觀念需要每個公民對其進行充分證成，即檢測他們是否能以某種方式把這一正義觀念作為真確的或合情理的觀念嵌入他們各自的整全性學說中。如果所有公民都將一種共享的政治觀念嵌入他們的整全性的宗教、哲學或道德學說中，即對這個政治觀念形成了重疊共識(否則的話就只是一種臨時協定)，那么我們就可以希望，公民們對政治價值的排序通常會優(yōu)先于與之沖突的非政治價值。這樣，政治性正義觀念就獲得了基于正當理由的穩(wěn)定性，對這個觀念的公共證成也遂告 完成[5](386?387)。

最后，羅爾斯指出，由于通過前兩個階段獲得證成的政治性正義觀念是持有不同整全性學說的公民之間的一種合情理的共識，當所有合情理的公民把這種共享的正義觀念作為共同的政治基礎應用到政治權威的普遍結構中，就能夠最終實現對憲法根本與基本正義問題的公共證成[5](391?393)。羅爾斯用自由主義正當性原則來表述這種對政治權威的公共證成：政治權力的行使，只有這樣才是完全適當的，即它所依據的憲法的根本內容，可以合乎情理地期待得到所有自由平等的公民——按照他們共同的人類理性可以接受的原則和理想——的認可[5](137)。

實際上，包含兩個部分三個階段的公共證成構成了羅爾斯政治自由主義與公共理性理論的核心關切。在羅爾斯看來，這種解決“神學?政治問題”的公共證成模式能夠有效地回應合情理多元論及宗教復魅運動的挑戰(zhàn)。它既能體現對傳統(tǒng)自由主義價值中立論的繼承與堅守，又可表明對啟蒙自由主義宗教私人化觀念的批判與反思。按照羅爾斯目的中立性觀念的要求，“國家不得做任何旨在偏袒或促進任何特定整全性學說的事情，或者給予那些追求某一特定整全性學說的人以較大支持”[5](193)。因此，第一階段對政治性正義觀念的證成必須獨立于整全性的宗教、哲學與道德學說，這是一種共識證成觀念①。同時，羅爾斯也認識到，這種正義觀念要想實現基于正當理由的穩(wěn)定性，就必須在第二階段獲得各種合情理的宗教、哲學及道德學說的重疊共識的支持，這是一種具有鮮明主體間特征的聚合證成觀念。如果說第一階段的共識是正(獨立于宗教等學說)，第二階段的聚合是反的話(依賴于宗教等學說)，那么第三階段的共識則是合(既獨立于又依賴于宗教等學說)。羅爾斯相信，通過正反兩個階段獲得的政治性正義觀念能夠在第三階段合成為最深刻與最合乎情理的社會統(tǒng)一基礎[5](391)。

與《正義論》的宗教私人化立場相比，羅爾斯政治自由主義的綜合了共識觀念與聚合觀念的公共證成模式把宗教的公共作用提升到了前所未有的高度。然而，在政治自由主義的宗教批評者看來，羅爾斯的公共證成觀念仍然由于具有太強的排斥性而對宗教抱有敵意[7]。

首先，批評者認為，從羅爾斯公共證成的兩個部分三個階段來看，雖然在對作為其公共證成基礎的政治性正義觀念的證成中，信教公民可以在充分證成時自由地訴諸自己的宗教觀點，但是在對作為其公共證成目的的憲法根本與基本正義問題的證成中，信教公民只能訴諸所有人共享的族類性的正義觀念，他們自己的宗教觀念必須被括置。這是因為根據羅爾斯的自由主義正當性原則，宗教理由不可能合乎情理地期待得到所有自由平等公民的認可。簡言之，從總體來看，羅爾斯的公共證成是一種共識觀念，這種共識觀念預示了公民性責任及其所帶來的類似于宗教私人化的宗教約束原則，即羅爾斯試圖克服的宗教私人化依然出現在對根本政治問題的公共證成中。批評者擔心公民性責任與宗教約束原則會使信教公民的人格完整性(integrity)被一分為二，即在公共證成中，信教公民應當將宗教信仰深埋心底，而只有在非公共政治空間，他們才能表達真實自我。尼古拉斯·沃特斯多夫這樣批評道：“我們社會中的信教人士理應把他們涉及根本問題的決定奠基于自己的宗教信念。他們不認為存在做或不做的選擇，因為這樣做也是他們的宗教信念之一。他們的信念是，他們應當終其一生地尋求整體性、完整性及統(tǒng)一性：他們應當讓上帝之道、《摩西五經》的教義、耶穌的誡命與榜樣，或諸如此類，來把他們的存在——包括他們的社會政治存在——塑造為一個整體。對他們來說，他們的宗教不是關于某種把他們的社會政治存在排除在外的東西(something other than their social and political existence)；它也涉及他們的社會政治存在?！盵8]

其次，盡管羅爾斯公共證成理論的起點是出于對公民們自由平等這一道德身份的尊重。但是，宗教批評者認為，尊重公民們的自由平等并不意味強制性法律的正當性要以把宗教信念排除在外的共享理由為基礎。相反，這種尊重意味著，當合情理的公民們從構成了自己人格認同的整全性視角出發(fā)有充分的理由去認可某項法律的時候，該項法律就能夠得到公共地證成?？死锼雇懈ァぐ２c特倫斯·庫內奧假設了一個場景的兩種路徑。這個場景是：公民們在對醫(yī)療改革問題進行慎議。一種路徑是，這些公民采取羅爾斯式的方式，訴諸公共理由；另一種路徑是，這些公民基于他們的整全性學說(猶太教、天主教、康德主義、佛教與亞里士多德主義)，對醫(yī)療改革問題形成聚合。埃伯利與庫內奧反問道，一個自主的合情理的公民會拒絕后一種路徑嗎？[9]

最后，羅爾斯的政治自由主義的一個基本假設是，作為公共證成基礎的政治性正義觀念是完善的(complete)，能夠為所有或近乎所有的憲法根本與基本正義問題提供合乎情理的答案。然而，批評者懷疑，在價值觀高度異質的現代民主社會，僅僅訴諸公共理由是否能夠讓整全性觀點相互沖突的公民們對存在激烈爭論的根本政治問題達成一致。按照批評者的觀點，以政治性正義觀念為基本內容的公共理性是不完善的(incomplete)，它的內容根本不足以對諸如墮胎、干細胞研究、克隆人、動物權利、同性關系的道德等問題達成一個使爭論各方都滿意的解決方案。批評者最后得出結論，要解決這些存在高度爭議的根本問題，公民們只有求助于宗教等非公共理由[10]。

針對宗教批評者的質疑，羅爾斯的回應是繼續(xù)釋放對宗教推理的善意。他相繼提出了公共理性的包容性觀點[5](247)、寬泛的公共理性觀點[5](xlix-l)及寬泛的公共政治文化觀點[6](136?138)，進一步放寬了公共空間對宗教理由發(fā)揮作用的限制。然而，批評者似乎并不滿意。例如，戴維·雷迪評論道：“盡管羅爾斯的‘寬泛的公共理性觀點’允許對非公共理由的公開訴諸，但是其目的并非是為了讓公民和官員們能以一種合情理的、確定的方式解決根本政治問題……它假定，在發(fā)達的自由民主國家，公民和官員將會發(fā)現有可能以一種合情理的、確定的方式解決所有或近乎所有的根本政治問題，而不需要訴諸非公共理性來確定解決方案?！盵11]然而，“自由公共理性的自主性與完善性達不到羅爾斯所希望的程度，這表明羅爾斯‘公共理性理想的寬泛觀點’仍然不夠寬泛”[11]。

二、杰拉德·高斯的聚合公共證成模式

作為羅爾斯之后最重要的公共理性哲學家[12]，杰拉德·高斯服膺羅爾斯的公共證成理想，他進一步拓展了羅爾斯的自由主義正當性原則。在高斯看來，證成性自由主義的核心承諾是兩個原則。第一個原則是自由原則：自由應該作為準則，尊重人的自由平等要求。強制總是需要某種專門的證成，而未經證成的強制則是錯誤的。根據自由原則，在現代民主社會中，如果人們自由平等的道德身份得到尊重的話，那么，約束他們的強制性法律就必須要對他們證成。因為這種證成能夠把正當的集體權威同單純的強力區(qū)分開來。這就得出了證成性自由主義的第二個原則——公共證成原則：僅當公眾 P中的每一個成員有確定的理由 R承認需要 L的時候，L才是一項得到證成的強制性法律[13](53)。高斯與羅爾斯等證成性自由主義者都同意，為了避免埃伯利所說的證成性民粹主義[14]，有必要對作為證成主體的公眾 P作某種理想化(idealization)的預設，以克服由于現實公眾成員的認知局限與信念缺陷所帶來的問題。但是在關于如何解釋理由 R這一問題上，高斯開始與羅爾斯分道揚鑣。

如前文所述，盡管羅爾斯的公共證成觀念在對政治性正義觀念的證成中存在一定程度的聚合因素，但是其整體傾向尤其是在對憲法根本與基本正義問題的證成中卻體現出共識特征。讓我們把上述的公共證成原則重新表述一下：當且僅當公眾 P中的每一個成員 x都有充分的理由 Rx去認可強制性法律 L的時候，那么，L在公眾 P中就得到了證成。按照共識觀念，對于公眾P中的不同成員 x來說，他們的理由Rx(R1，R2，R3…Rn)是相同的，即證成強制性法律 L的理由 R對所有公眾成員來說必須具有可共享性(shareability)。根據羅爾斯的觀點，公眾成員在公共證成中運用共享理由是一種公民性責任。高斯描繪了羅爾斯式的公民性責任的共享理由觀：如果阿爾夫基于理由 R(在政治論壇中)公開地倡導 L，并且，一個這個公眾中的伙伴成員貝蒂，不認為 R是她的理由(她不會共享這個理由)，那么，阿爾夫就違背了公民性責任[15](10)。高斯認為，由于宗教理由不可能為所有公眾成員所共享，因此共享理由觀就預示了羅爾斯的宗教約束原則，即“當討論憲法根本與基本結構問題時，我們不應當訴諸整全性的宗教、哲學與道德學說，不應當訴諸我們認為是完整真理的東西，因為它們不能提供公共證成的基礎”[5](224?225)。

高斯對羅爾斯的公共證成觀念及其宗教約束原則的批評集中在下面三點：①按照羅爾斯的公共證成觀念，“每個人都同等理性，境遇類似，并被同樣的論證說服”。這種觀念實際上把原本存在分歧的公眾成員之間的多人選擇問題簡化為一個人的選擇。高斯的困惑是，“為何證成性自由主義者——他們開始于對作為人類理性自由實踐之結果的合情理多元論的堅定承 諾——會接受一種假設我們進行同質推理的公共證成觀念？”[13](58)②根據宗教約束原則，公眾成員們應該括置他們所深切關心的宗教等整全性承諾，而僅僅基于所有人都共享的然而對他們每個人來說卻可能是次要的價值去證成一些規(guī)則。高斯的疑問是，如果說一個尊重所有人自由平等的社會秩序必須要表明，深切關心自己的不同的價值觀的人們應該有充分的理由去認可并遵守道德規(guī)則，那么，“當我完全了解我所深切關心的東西是什么的時候，我將會怎么看待這些(基于共享理由的)規(guī)則？”[16]③在高斯看來，羅爾斯的公共證成模式排斥宗教推理的實質原因是這一觀念對真正多元推理的敵意，因此，他的結論是有必要發(fā)展一種聚合公共證成模式。這種聚合模式能夠尊重包括宗教推理在內的任何真正的多元推理[13](58?59)。

與羅爾斯相比，高斯的聚合公共證成模式有三個主要特征。

首先，高斯切斷了公共證成與共享理由之間的必然聯系。換言之，高斯認為，公共地證成一項法律或規(guī)則并非一定要基于某種共享的理由。如果說羅爾斯要求對于不同的公眾成員 x來說，證成強制性法律 L的理由 Rx(R 1，R2，R3…Rn)必須是相同的，即具有可共享性的話，那么高斯則僅僅要求對于不同的公眾成員 x來說，證成強制性法律 L的理由 Rx(R1，R2，R3…Rn)可以是不同的——Rx只需具有可理解性( intelligibility)即可②。高斯指出，把證成性理由植根于共享標準會潛在地傷害自由主義的公共證成規(guī)劃，因為這樣做會阻止公民們在公共證成中訴諸自己的合情理的具有可理解性的理由。高斯相信，如果每一個公眾成員通過不同的但卻是可理解的理由對強制性法律 L形成聚合，那么基于法律 L所實施的強制就能夠通過公共證成測試。“阿爾夫能夠基于宗教考量對同一教派的查理證成 L；貝蒂通過訴諸密爾的理論對多麗絲證成 L；尤金基于新亞里士多德主義倫理學對弗朗西絲與查理(證成通常都是由多種因素決定的)證成 L。最后，來自不同視角的不同理由對 L形成了聚合。這是一種使羅爾斯的重疊共識理念富有魅力的洞見。”[15](11?12)高斯設想，通過聚合觀念，“即使宗教理由不為公民們所共享，它們也能夠進入公共證成網絡，使不同的合情理觀點交錯、重疊，以確保一個全面的公共證成”[13](61)。不過，值得注意的是，盡管聚合觀念允許具有可理解性的宗教理由在公共證成中發(fā)揮作用，但是高斯強調，如果羅爾斯的宗教批評者希望單獨依據宗教理由證成某種強制的話，那么這種強制是不能通過公共證成測試的，“一個公民不應當認可一項她相信只有宗教理由的法律”。高斯將其稱之為羅爾斯限制性條款的最低程度版本。根據這個最低程度條款，“如果公民阿爾夫基于合情理的宗教理由去提議 L，他要想正當地在公共領域認可 L，那么他就必須相信，存在對合情理的非宗教的公眾成員合理地證成 L的非宗教理由”[13](61?62)。

其次，高斯的聚合公共證成模式具有“非對稱性”(asymmetry)的特點。一般認為，羅爾斯的公共證成觀念預設了一種對稱性(symmetry)主張，即“運用于提議強制行動的理由之標準與運用于拒斥或否決強制行動的理由之標準是等同的”[17](263)。根據對稱性主張，宗教等非公共理由既不能構成公共證成，也不能削弱公共證成。高斯基于兩個理由反對這種對稱性。一是對稱性主張違背了無支配與良心不可侵犯這一自由主義核心承諾。高斯舉例說，在教育政策中，我們面臨著促進共享民主價值的教育制度之價值與尊重某些公民關于培育孩子方式的宗教承諾之價值之間的持續(xù)沖突。如果我們把自己限定在世俗化(共享的)價值中，就會存在一個支持共享的民主價值教育的充分理由。然而，信教公民卻可以合乎情理地宣稱：對他們來說，宗教信念的重要性壓倒了共享民主教育的價值。高斯認為，如果因為這個宣稱僅僅是基于不被世俗考量支持的宗教理由而被無視的話，那么，這就等于鼓勵一些人臣服于其他人的價值觀——以公共理性的名義。高斯評論道，對信教公民說“你并沒有被強制去反對你的良心，因為你分享相關的證成性世俗理由——盡管鑒于你的合情理的價值系統(tǒng)，你的良心會教導你要反對這項立法”，這虛偽透頂并且是非自由主義 的[13](63?64)。二是對稱性主張會使公共證成原則變得毫無意義。高斯的論證如下。一個證成性自由主義者會持有的觀點是，僅當接受 L的某個全體一致性條件[U(l)]被滿足的時候，L才是得到許可的[L僅當 U(l)]。而如果我們接受對對稱性的一個嚴格解釋的話，那么我們就要同意，運用于提議的理由與條件必須也要運用于拒斥，所以我們也就會持有這樣的觀點，即對 L的拒斥(L得不到許可)也需要一個全體一致性條件[U(not-l)]。這樣，我們的結論就是：①L僅當 U(l)；并且②非 L僅當 U(not-l)。但是，我們常見的情形是，上述結論中的任何一個條件往往都得不到滿足(不會存在一個接受或拒斥 L的全體一致的公眾)。因此，在這個例子中，實施 L將既不是得到許可的，也不是不被許可的。對稱性的代價就是大范圍的爭論，對于這種爭論，公共證成原則難以提供任何指導[13](64)。與羅爾斯公共證成觀念的對稱性主張相對照，高斯強調聚合觀念的非對稱性特點，即盡管公眾成員不能單獨基于宗教等非公共理由證成一項強制性法律(除非滿足最低程度條款)，但是他們可以單獨基于非公共理由拒斥一項強制性法律。質言之，如果某個信教公民基于宗教理由拒絕一項法律的話，那么這項法律就得不到公共證成。如果世俗立法者貝蒂現在提議一項法律，對于這項法律，阿爾夫所代表的宗教選區(qū)的選民有強烈的宗教理由去反對，那么證成性自由主義應該允許阿爾夫單獨基于宗教理由反對貝蒂的提議嗎？聚合觀念對這個問題的回答是肯定的，即宗教信念能夠扮演一種否決者(defeater)的角色。按照高斯的觀點，聚合觀念的非對稱性主張保護了包括信教人士在內的所有公眾成員的完整性[13](63)。

最后，聚合公共證成模式的實現方式是發(fā)展一種類似于市場機制的憲法制度。高斯認為，證成性自由主義采取宗教約束原則的動機是一種作為公共推理的政治原則(the principle of politics as public reasoning)：因為①所有法律都必須得到公共地證成；并且②政治(最終)是關于選擇哪些法律的；那么③政治應該以公共證成為目標；所以④政治應該是公共推理的一種形式——對那些與我們存在分歧的人作出他們能夠合情理地接受的論證[13](65)。高斯指出，羅爾斯式的協商民主正是基于作為公共推理的政治之原則以阻止宗教等非公共理由進入公共證成中。然而，高斯試圖論證，在大型復雜的現代社會，與依賴于公民間的民主協商去公共地證成強制性法律的方法相比，通過設計一種開放的憲法制度去實現公共證成的做法明顯更為合理。高斯對比了兩類選舉與立法制度。一類是作為記錄器的制度：與問題 i相關的選舉與立法制度的任務是精確地記錄公民們關于對 i的得到公共證成的解決方案的觀點；一類是作為發(fā)生器的制度：與問題 i相關的選舉與立法制度的任務是接收公民們關于 i的觀點(cv1…cvn)，并形成一個得到公共證成的對 i的解決方案。高斯借用了喬恩?埃爾斯特關于廣場政治與市場政治的著名區(qū)分來說明上述兩種政治制度。在廣場政治中，公民們根據他人的推理進行辯論、討論并改變自己的觀點，而選舉與立法制度的任務僅僅是充分地記錄廣場中討論的結果；作為對照，市場政治把可能反映各種關切與利益的公民們的觀點作為輸入(inputs)，并設法利用制度把它們轉變?yōu)橐粋€得到證成的政治成果(outcome)。亞當·斯密的“看不見的手”的理念構成了這種市場政治觀念——作為得到公共證成成果之發(fā)生器的政治制度——的基礎。在高斯看來，基于作為公共推理的政治原則的協商民主及相伴的作為記錄器的政治制度是對政治生活的一種貧乏的闡釋(a poor account of political life)。這是因為約束原則容易扭曲信息的傳播，最合情理的投票者會對自己的觀點進行自由審查，從而導致對現實問題以及共識的深度與廣度的普遍誤解。與作為記錄器的政治制度不同的是，作為發(fā)生器的政治制度直接借助公民們最牢固的地方性知識與個人性知識，并運用這些知識生成能夠得到公共證成的政治成果。高斯最后得出結論，證成性自由主義者的規(guī)劃不應當是設法約束公民們 的輸入，而是發(fā)展一種憲政政府理論——它接受現 實世界的不完美的輸入，并產生得到公共證成的 法律[13](66?70)。

三、高斯的聚合模式能夠回應對羅爾 斯公共證成觀念的宗教批評嗎？

面對所謂新的“神學?政治問題”，高斯發(fā)現，盡管羅爾斯在對政治性正義觀念的充分證成中以重疊共識的方式放棄了自洛克以來的宗教隔離主張，但是在對憲法根本與基本正義問題的公共證成中，羅爾斯的公民性責任依然把宗教等整全性學說作為非公共理由排除在證成過程之外，即使在羅爾斯的更溫和的寬泛的公共理性觀點中，宗教也只是公共理由的一個并非必要的補充。因此，雖然證成性自由主義者一直宣稱自己認真對待宗教，并強調信教人士按照自己的宗教承諾去生活的重要性，但是羅爾斯式的公共證成觀念卻已經使得宗教公民成為自由主義的批評者[15](2)。我們已經看到，高斯通過對以羅爾斯為代表的政治哲學中的主流公共證成觀念的共識的錯誤(the error of consensus)、對稱性的錯誤(the error of symmetry)及構成證成的協商的錯誤(the error of deliberation as constitutive of justification)的糾正，試圖發(fā)展一種不同的能夠解決宗教與自由主義之間沖突的聚合公共證成模式，從而回應對羅爾斯公共證成觀念的宗教批評。

首先，關于完整性的批評。如上文所述，按照批評者的觀點，羅爾斯的公共證成觀念造成了對宗教公民人格完整性的傷害。對于這一反對意見，斯蒂芬·馬賽多諷刺道：“如果有人因為這一事實——我們中的一些人相信，根據宗教或形而上學主張去塑造基本自由是錯誤的——而感到被壓制或邊緣化，那么，我只能說‘成熟一點吧’?！盵18](21)然而在高斯看來，一方面，如果證成性自由主義把公民們視作合情理多元論條件下的自由平等者，就應當允許擁有不同善觀念的公民們自由地實踐自己的人生規(guī)劃。因此，承諾公共證成實際上意味著應當承諾尊重包括教徒在內的所有合情理公民的人格完整性。另一方面，羅爾斯式的公共證成觀念不必要地疏遠了那些認真對待宗教的人，因為這一觀念“錯誤地堅持認為，強制性法律應當得到公共地證成這一原則必須要奠基于‘公民性責任’或‘宗教約束原則’”[15](3)。與之相反，高斯的聚合公共證成觀念從兩個層面體現了對公民人格完整性的保護：其一，聚合觀念允許合情理的公民基于不同的具有可理解性的理由(包括宗教理由)去認可一項法律或提議(在滿足最低程度條款的前提下)，從而表達了對公共證成中的價值多元論的承諾；其二，聚合觀念賦予宗教公民單獨基于宗教理由去拒絕一項法律或提議的權利。不過，高斯提醒我們，在完整性問題中，羅爾斯式的自由主義并不是唯一有錯的一方。如果宗教批評者仍然以完整性的名義拒絕聚合觀念的最低程度條款的話，那么這將是在訴諸一種約翰·斯圖亞特·密爾所批評的迫害者邏輯——我們可以強迫他人聽從我們的良心，因為我們是對的；但是他人決不可強迫我們聽從他們的良心，因為他們是錯的[13](63)。

其次，關于“尊重”的批評。羅爾斯式自由主義通常假設：①每一個公民都應當作為自由平等的人而受到尊重；②如果每一個公民都作為自由平等的人而受到尊重的話，那么就存在一個有力的反對國家強制的初步預設；③如果這一反對國家強制之預設要被克服的話，那么國家強制就務必要對受其強制的人進行證成；④如果國家強制必須要對受其強制的人進行證成的話，那么任何缺少公共理由支持的強制性法律在道德上就都是不正當的；⑤如果任何缺少公共理由支持的強制性法律都是不正當的，那么公民就不應當基于宗教理由支持某項法律；⑥宗教公民在公共證成中應當避免訴諸宗教理由(即使訴諸宗教理由，也應當滿足限制性條款)。批評者認為，羅爾斯的公共證成觀念的“宗教約束原則”實質上造成了對宗教公民“自由平等”道德身份的不尊重。高斯高度贊同批評者的主張。按照高斯的觀點，羅爾斯式自由主義的括置策略不僅很難說是尊重了宗教公民的自由平等，而且還難以解釋一項法律或提議如何能對每一個公眾成員公共地證成，因為該項法律或提議僅僅以他們所接受的一套次要價值為基礎。與羅爾斯的公共證成觀念相比較，高斯指出，聚合觀念不僅能夠通過公共證成測試，而且也體現了對所有擁有不同的整全性學說的公民們的真正尊重：如果每個人基于不同的理由對強制性法律 L形成聚合，那么以 L為基礎的強制就通過了公共證成測試，并且這種訴諸非共享理由的聚合公共證成觀念不會是對他人的不尊重[15](11)。

最后，關于完善性批評。羅爾斯政治自由主義相信，良序社會的公民通過訴諸具有完善性的公共理由就能解決現代民主社會的幾乎所有問題。而批評者則宣稱，排除了太多道德資源的羅爾斯式公共理性是不完善的；對于存在高度爭議的社會問題，宗教等整全性學說應當起到比羅爾斯所承認的更廣泛的作用。事實上，高斯也是較早對羅爾斯政治自由主義提出完善性批評的理論家之一。在 1996年出版的《證成性自由主義》中，高斯把不完善性分為兩類：一類是模棱兩可的(inconclusive)，即在討論根本政治問題的時候，訴諸公共理由可能會產生許多相互沖突但卻都能滿足公共理性要求的答案，而單憑公共理由無法確定哪一個答案更合情理。另一類是沒有結論的(indeterminate)，即面對根本問題，公共理由有時被耗盡了，其內容過于貧乏以至于不能為該問題提供任何答案，或不足以為公民們從該問題的諸多答案中進行選擇提供任何參考[19]。高斯認為，羅爾斯原本試圖利用特定程度證成所產生的公共理由來避免公民們相互沖突的整全性學說所造成的模棱兩可或沒有結論的問題，但是顯然羅爾斯沒有成功。而聚合公共證成模式摒棄了羅爾斯的特定程度證成。按照高斯的看法，公眾成員通過不同的評價性學說聚合可以形成一個既非“空集”又非“單子集”的“最佳合格提議集”(the set of optimal eligible proposals)。對于這個“最佳合格提議集”中的所有規(guī)則，公眾成員們都同意它們優(yōu)于沒有規(guī)則，但是對于這些規(guī)則的排序，公眾成員們則存在分歧。在《公共理性秩序》中，高斯力圖論證，不同于康德?羅爾斯哲學，“從霍布斯經過弗格森、休謨、斯密到哈耶克及當代博弈理論家們”的思想傳統(tǒng)所強調的社會演進過程能夠對“最佳合格提議集”中各種規(guī)則的排序形成一個均衡的方案[17](42?46)。

總體而言，與羅爾斯政治自由主義限制宗教理由的做法不同，高斯的聚合公共證成模式強調，無論是宗教理由還是世俗理由，無論是整全性理由還是政治性理由，只要處在合情理多元論的范圍之內，都應該能夠進入證成法律的總體網絡中，因為“真正的公共證成事業(yè)是制定尊重所有人自由平等的法律之事 業(yè)”[13](71?72)。這樣看來，高斯的公共證成觀念對于宗教批評者來說似乎更有吸引力。然而，我們也看到，高斯的聚合觀念在回應了一些宗教批評的同時，也引起了一些新的問題與批評。

第一，高斯的聚合觀念可能違背公共證成的真誠性(sincerity)原則。真誠性體現了我們對自由平等的伙伴公民的尊重，它意味著公共推理不可借助于修辭或花言巧語。喬納森?況恩假設了一個只有兩人(甲與乙)的政治選區(qū)，他們正面臨是否要認可提議 X的選擇。按照真誠性原則，甲可以認可 X，僅當下面陳述為真的時候(對乙也一樣)：①甲合乎情理地相信，在對 X的認可中，他是得到證成的；②甲合乎情理地相信，在對 X的認可中，乙是得到證成的。可以看出，真誠性原則要求雙方在公共證成中只把自己能夠合情理地相信的論證提供給彼此。而根據聚合觀念，假設甲乙兩人各自擁有相互沖突的關于提議 X的理由 R甲與 R乙：①甲相信 R甲→ X；②乙相信 R乙→X；③甲不相信 R乙→ X；④乙不相信 R甲→ X。在這種典型的聚合版本中，如果甲想要說服乙去認可 X，他只能訴諸理由 R乙，因為乙相信 R乙能夠證成 X而 R甲不能。但是問題在于，甲只能不真誠地把 R乙提供給乙，因為在甲看來，R乙并沒有證成 X。因此，況恩指出，聚合觀念導致了公共證成的不真誠。

第二，聚合觀念可能低估了共享價值的重要性。對于許多理論家來說，羅爾斯政治自由主義的吸引力在于它能夠創(chuàng)建一個所有人都認可的一套價值與原則整合的政體。例如，馬賽多聲稱，政治自由主義者追求的是“在一個多樣性社會中能夠得到公共地證成，并能夠得到合情理的人們廣泛認同的政治原則”[18](2)。換言之，公共證成的目的不僅僅是一項法律，而且應該是法律背后的價值與原則，因為共享價值能夠加強公眾之間的相互理解，并提升政治決策的質量。顯然，聚合公共證成模式缺少這種考慮。按照馬賽多的看法，信奉個人性(privatism)與偏私性(partialism)的聚合觀念形成了一種薄公共理性(相對于共識觀念的厚而言)，這種薄的政治觀念在鼓動公民們尋求社群感的同時，也削弱了公共領域分享共同知識的能力[18](16)。

第三，聚合觀念中的公共協商不夠充分。按照聚合觀念，公共證成不需要根據“作為公共推理的政治之原則”進行民主協商的結果，而是需要選舉與立法制度及程序演進與選擇的結果。這樣，公共討論的作用僅僅限于發(fā)現公眾成員擁有何種理由，以確定法律對他們來說是否得到證成?？梢钥闯?，公共協商對于聚合公共證成模式并非不可或缺。但是共識理論家如詹姆斯?貝徹認為，協商在公共證成中承擔著重要的作用：其一，協商使公民們能夠相互交換理由，“從而促進他們的決策及更好地理解彼此的主張、論證以及正義觀念”[20](225)。其二，通過協商與討論，如果他們認識到他人論證的力量的話[20](225)，“公民們會愿意修正他們的政治判斷”。其三，協商的目的就是正義與共同善[21]。同樣，況恩對聚合觀念的批評是：“如果我們拒絕‘作為公共推理的政治之原則’的話，我們就可能拋棄了一個非常重要的價值?！币虼?，具有諷刺意味的是，況恩對聚合模式作出了與高斯對共識模式的相似判斷：聚合公共證成觀念是公共理性價值的一個稍顯貧困的觀念(a slightly impoverished conception of public reason’s value)⑩。

綜上所述，羅爾斯為新的“神學?政治問題”提供了一個包括兩個部分三個階段的后啟蒙方案。羅爾斯希望這個在他看來既有自由共識又有宗教容納的方案能夠實現由持有相互沖突的整全性宗教、哲學及道德學說的自由平等公民所組成的現代多元民主社會的基于正當理由的穩(wěn)定性。然而，親近宗教的理論家們并不滿意，他們對羅爾斯公共證成觀念的宗教約束原則及其理論與實踐后果提出了完整性問題、尊重問題及完善性問題等值得認真對待的批評意見。與他們的立場相對照，高斯認同羅爾斯的公共證成抱負，但是不滿意他的公共證成方案；同情理論家們的宗教批評，但是不支持他們否認最低程度條款的極端主 張[15](3)。高斯驚奇地發(fā)現，羅爾斯自由主義與宗教批評者之間爭論的癥結竟然是雙方共享一個理論預設，即強制是相當容易的原則。高斯試圖發(fā)展一種具有古典自由主義傾向的聚合公共證成觀念來提醒我們記住密爾的洞見：強制是萬不得已的補救，是需要節(jié)制使用的危險手段；如果個體的良心不是自由地接受法律的約束的話，強制就會導致墮落的奴役[15](24?25)。不過，雖然高斯的方案能夠在很大程度上回應針對羅爾斯方案的宗教批評，但是正如我們看到的，聚合公共證成模式也存在違背真誠性原則、低估共享性價值及缺少充分的公共協商等諸多令人詬病之處。因此，我們很難說高斯的方案優(yōu)于羅爾斯的方案，或者相反。實際上，對于這兩種公共證成觀念，我們或許可以秉持一種更符合現代多元主義精神的態(tài)度，即無論是羅爾斯的強調共識的公共證成觀念，還是高斯的尊重多元的公共證成觀念，都是證成性自由主義家族中的不可缺少的合情理的成員，它們能夠互補地為實現現代社會的自由與平等、多元與穩(wěn)定作出貢獻。

注釋：

① 強制性法律的正當性在于它能夠向所有人證成。也就是說，每一個合乎情理的公眾成員必須有充分的證成性理由——如果他們被自由而平等地對待的話——去認可該項法律。但是由于不同的理論家對如何闡釋證成性理由持兩種截然不同的觀點，因而出現了兩種公共證成觀點：一種觀點認為，證成性理由 R能夠被公眾 P中的所有成員所共享。這是公共證成的共識觀念。另一種觀點認為，公眾 P中的不同成員通過各自的證成性理由( R1，R2，R3……Rn)在法律 L上形成聚合。這是公共證成的聚合觀念。參見 Kevin Vallier. Convergence and consensus in public reason. Public affairs quarterly, 2011(25): 262-264; Fred D'Agostino. Free public reason: Making it up as we go. NY: Oxford University Press, 1996: 30.

② 凱文·瓦利耶與弗雷德·達戈斯蒂諾沿著高斯的思路給出了比較清晰的可共享性與可理解性的定義?？晒蚕硇允侵福汗姵蓡T A的理由 RA對公眾來說是可共享的，當且僅當該公眾的成員們根據(在該公眾中)共同的評價標準認為 RA對公眾的每個成員來說是得到證成的(包括 A)。可理解性則是指：公眾成員 A的理由 RA對公眾的成員來說是可理解的，當且僅當該公眾的成員們根據 A的評價標準認為 RA對 A來說是得到證成的。參見 Kevin Vallier, Fred D'Agostino. Public Justification. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2014 Edition), Available at: https://plato.stanford.edu/ entries/justification-public/.

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On the role of religion in public justification: Gerald Gaus’ revision to Rawls'

XIA Qingbo

(School of Marxism, Anhui University of Technology, Maanshan 243002, China)

Facing the theological-political problem of the role that religion plays in public justification, Rawls hopes that his plan of “l(fā)iberal consensus” and “religious tolerance” can achieve “stability for the right reasons” in modern pluralistic societies. However, theorists who are sympathetic of religions put forward the criticisms that deserve to be taken seriously. Gaus agrees with Rawls’ ambition of public justification, but he is not satisfied with Rawls’ scheme. He sympathizes with the theorists’ criticism but doesn’t support some of their extreme claims. Gaus attempts to develop a conception of convergence to respond to the religious criticism at Rawls. However, there are also many difficulties in Gaus' scheme. In a word, As to the two schemes of public justification, we can hold a more modern spirit of pluralism. That is to say, whether it is Rawls' scheme which puts more emphasis on common sense or Gaus' which pays more respect to pluralism, both are indispensible and “reasonable” members of the liberalism family of public justification, making complementary contributions to realizing freedom and equality, pluralism and stability of the modern society.

Rawls; Gerald Gaus; religion; public justification

2018?08?23；

2018?12?26

2015年教育部人文社會科學研究規(guī)劃基金項目“羅爾斯宗教思想研究”(15YJA720008)；2017年安徽省哲學社會科學規(guī)劃一般項目“當代政治哲學中的宗教與公共理性關系問題研究”(AHSKYG2017D131)；2014年安徽省教學研究項目“高校德育的公共性困境及其出路研究”(2014jyxm128)

夏慶波(1972—)，男，安徽肥東人，安徽工業(yè)大學馬克思主義學院副教授，南京大學哲學系博士后，美國亞利桑那大學哲學系訪問學者，主要研究方向：當代西方政治哲學，聯系郵箱：xiaqingbo2008@126.com

10.11817/j.issn. 1672-3104. 2019.03.002

C913

A

1672-3104(2019)03?0010?09

[編輯: 胡興華]