王 維

一、序 言

桓譚(前23—56)，字君山，是兩漢之際著名的思想家。東漢思想家王充將其尊為漢代的“周公”。[注]① “近世劉子政、揚子云、桓君山，其尤文、武、周公并出一時也”，參見黃暉撰：《論衡校釋·超奇篇》，北京：中華書局，1990年，第606頁?；缸T曾在西漢成帝時任樂府令，王莽時任掌樂大夫，光武帝時任議郎給事中等職。因反對圖讖，被光武帝斥為“非圣無法”，后受貶黜，在赴任途中郁郁而終。[注]② 朱謙之校輯：《新輯本桓譚新論》，北京：中華書局，2009年，第77頁?；缸T的代表作《新論》在南宋時即已亡佚，[注]③ 朱謙之校輯：《新輯本桓譚新論》，北京：中華書局，2009年，第78頁。本文所用《新論》引文出自朱謙之校輯的《新輯本桓譚新論》，該書是目前學(xué)界公認的最為完備的《新論》輯本。對于桓譚《新論》中的哲學(xué)思想、政治思想、文學(xué)思想，已有學(xué)者做過專門的研究，但是有關(guān)桓譚的樂論思想則較少有人關(guān)注。

蔡仲德先生在其代表著作《中國音樂美學(xué)史》[注]蔡仲德：《中國音樂美學(xué)史》(修訂版)，北京：人民音樂出版社，2003年，第401頁。中專門介紹了《新論·琴道》的音樂美學(xué)思想。蔡先生認為《琴道》是“中國歷史上第一篇完整的琴論。它關(guān)于琴德、琴曲以及琴形制的論述雖帶有不少附會成分，卻為后世琴論所沿用，成為定論。《琴道》的歷史地位不可忽視”[注]蔡仲德：《中國音樂美學(xué)史》(修訂版)，北京：人民音樂出版社，2003年，第403頁。。蔡先生肯定了桓譚《琴道》的歷史地位，但認為其中有關(guān)琴的論述“帶有不少附會的成分”。筆者通過《琴道》上下文的分析，并比較桓譚《新論》中的其他篇章之后，認為《琴道》一文中所有關(guān)于琴德、琴曲、琴制的論述都建立在桓譚深刻的思想背景之下，并非簡單附會。

孟凡玉《桓譚樂事考略》[注]孟凡玉：《桓譚樂事考略》，《音樂藝術(shù)》2007年第2期，第73頁。一文對桓譚的家庭背景、音樂管理、音樂表演和創(chuàng)作、音樂理論著述等幾個方面的史實進行了初步探索。

鐘肇鵬、周桂鈿所著的《桓譚 王充評傳》[注]鐘肇鵬、周桂鈿：《桓譚 王充評傳》，南京：南京大學(xué)出版社，1993年。一書，對桓譚的美學(xué)思想做了專門的論述，其中提到桓譚《琴道》中的音樂思想：“關(guān)于音樂與道德、政治、思想的關(guān)系都是儒家的傳統(tǒng)觀點……并無多少創(chuàng)造和發(fā)展”。[注]鐘肇鵬、周桂鈿：《桓譚 王充評傳》，南京：南京大學(xué)出版社，1993年，第57頁。但是筆者經(jīng)過分析發(fā)現(xiàn)，桓譚的樂論思想上溯形而上學(xué)根柢，下迄當(dāng)世政治的踐行事功，其樂論思想的背后蘊含著桓譚深刻的政治關(guān)懷。東漢著名學(xué)者王充認為桓譚的思想深度遠遠大于董仲舒：“仲舒之言道德政治，可嘉美也；質(zhì)定世事，論說世疑，桓君山莫上也。故仲舒之文可及，而君山之論難追也”[注]黃暉：《論衡校釋·案書篇》，北京：中華書局，1990年，第1172頁。?？梢娀缸T的思想并非后人想象那般“無多少創(chuàng)造和發(fā)展”。

本文通過桓譚《新論》中的樂論思想分析，試圖探究桓譚的音樂思想與政治思想之間的關(guān)聯(lián)，并對桓譚樂論思想的內(nèi)在復(fù)雜性與人的精神根基之間的關(guān)系進行解讀，進而理解作為兩漢之際的儒學(xué)思想家桓譚是如何面對凡圣之間的巨大焦慮，以及他對于這一矛盾問題的解決。最后還將對桓譚樂論的思想史內(nèi)涵作出價值判斷。

二、“控揭不如流鄭之樂”

桓譚在《新論·啟寤篇》開門見山地提出“控揭不如流鄭之樂”的觀點，即雅樂不如鄭衛(wèi)之音好聽?！翱亍迸c“揭”指演奏雅樂的木質(zhì)樂器，此處代指雅樂。全句如下：

夫不翦之屋，不如阿房之宮；不琢之椽，不如磨礱之桷；玄酒不如蒼梧之醇；控揭不如流鄭之樂。[注]朱謙之校輯：《新輯本桓譚新論·啟寤篇》，北京：中華書局，2009年，第26頁。

大意是說：不經(jīng)過修剪的房屋不如阿房宮美麗；不經(jīng)過雕琢的木椽不如磨礱(礱指去稻殼的農(nóng)具，形狀像磨)的椽子好看；祭祀的玄酒不如蒼梧酒的醇香；而雅樂演奏不如鄭衛(wèi)之音動聽。有學(xué)者認為桓譚的這一美學(xué)觀點說明“‘美’不是自然生成的，自然之美，當(dāng)然很好，但并不可貴”[注]鐘肇鵬、周桂鈿：《桓譚 王充評傳》，南京：南京大學(xué)出版社，1993年，第56頁。。還有學(xué)者認為桓譚的這一觀點體現(xiàn)了他對俗樂的認可。[注]陳莉：《桓譚〈新論〉文藝美學(xué)思想論析》，《北方論叢》2013年第3期，第5頁。但是，通觀全篇，我們發(fā)現(xiàn)桓譚并未對人為之美或者世俗之樂的問題作展開性敘述，這不禁令人生疑，桓譚在開篇提出的“控揭不如流鄭之樂”目的何在？此篇的題目為“啟寤”，寤通“悟”，也就是說，桓譚想要通過本篇的論述啟發(fā)我們的思想，那么他想要啟發(fā)我們的什么思想呢？要回答這些問題，還得回到桓譚的上下文中去尋找。

桓譚在《啟寤篇》的開篇提出“控揭不如流鄭之樂”觀點之后，緊接著舉出周公和孔子兩位圣人的例子，一個“澤被四表”，一個“卓然名著”?；缸T認為兩位圣人都屬于“天然之姿”，所以“絕人遠者也”。圣人屬于“天然之姿”，是天生的智者，“絕人遠者也”是說一般人無法達到他們的高度。通過對周孔兩位圣人的描述，可以看出桓譚在用一種對比的手法來引導(dǎo)我們對問題進行深入理解。開篇提到的“控揭不如流鄭之樂”展現(xiàn)了一種世俗之人的眼界——“阿房之宮”“磨礱之桷”“蒼梧之醇”“流鄭之樂”，這些滿足人的口腹耳目之欲的事物是最能吸引世人的。言外之意，世人與圣人之間在生命本質(zhì)上存在著天然的差異。那么凡圣之間的距離是否可以縮短或者抹平呢？對于“俗人”來說怎樣活著才是有意義的呢？

桓譚首先認為人應(yīng)該不斷地學(xué)習(xí)，并且引用了孔門四科的方法“以四科教士，隨其所喜”[注]四科指德行、言語、政事、文學(xué)。選自《論語·先進篇》，子曰：“從我于陳、蔡者，皆不及門也。德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。言語：宰我，子貢。政事：冉有，季路。文學(xué)：子游，子夏”，參見何晏注、邢昺疏：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第142—143頁。，即根據(jù)各人的能力，各取所需，各學(xué)所用。但同時，桓譚還認為學(xué)習(xí)也要量力而行，他舉孔子的兩位極具天賦的學(xué)生子貢和顏淵的例子，這兩個人盡管才智高妙，但依然無法達到圣人的高度。通過這兩個例子桓譚再一次說明世人與圣人之間存在著生命品質(zhì)的不同，這種不同來自天然的秩序，就像馬牛之類的動物，它們同樣存在著天然的差異。[注]“夫畜生賤也，然有尤善者，皆見記識”，參見朱謙之校輯：《新輯本桓譚新論·啟寤篇》，北京：中華書局，2009年，第27頁。因此，如果一味地追求成圣，人最終就會像顏淵那樣“慕孔子所以殤其年也”[注]朱謙之校輯：《新輯本桓譚新論·啟寤篇》，北京：中華書局，2009年，第27頁。。桓譚通過凡圣之間的比較，首先確立了凡圣之間的差異性來自自然的選擇。而圣人的境界是常人難以達到的，換句話說在成圣之路上，人無法抹去天生的差異性，那么面對凡圣之間的巨大焦慮，人將如何自處？人之為人的標準又該來自哪里呢？

惟人心之所獨曉，父不能以禪子，兄不能以教弟也。[注]朱謙之校輯：《新輯本桓譚新論·啟寤篇》，北京：中華書局，2009年，第28頁。

桓譚認為每個人的內(nèi)心標準都是獨特而不同的，就連父子兄弟之間都難以做到言傳身教，因此從人心的角度很難為世人提供統(tǒng)一的人生指南?；缸T由此將視角從地下之人轉(zhuǎn)向天上之理，通過與揚雄有關(guān)天體規(guī)律的論證，桓譚確立了人之為人的依據(jù)。揚雄本欲通過蓋天說為世人立法，“乃圖畫形體行度，參以四時歷數(shù)昏明書夜，欲為世人立紀律，以垂法后嗣”[注]朱謙之校輯：《新輯本桓譚新論·啟寤篇》，北京：中華書局，2009年，第29頁。。而桓譚反駁說蓋天說依然是從人的角度來為事物定標準，并不具有客觀性與恒定性。

今以天下之占視之；此乃人之卯酉，非天卯酉。天之卯酉，當(dāng)北斗極，北斗極天樞，樞天軸也，猶蓋有保斗矣。蓋雖轉(zhuǎn)而保斗不移，天亦轉(zhuǎn)周匝，斗極常在，知為天之中也。[注]朱謙之校輯：《新輯本桓譚新論·啟寤篇》，北京：中華書局，2009年，第29頁。

桓譚指出“北斗星”是常在而不移的天之樞紐，其他星體都圍繞著北斗星而旋轉(zhuǎn)，因此只有北斗星才是天之中心，由于它所具有的客觀性與穩(wěn)定性，因此也可作為人生秩序的準繩。可以看出“天”在桓譚的思想中并不具有神靈般的信仰意義，而是代指客觀的自然之理。在桓譚的觀念中自然之理(“天”)是一切事物、王政人事的法度依據(jù)，桓譚曾在評論揚雄的《太玄》一書時說到天道的問題，也就是自然之理的問題：

揚雄作玄書，以為玄者，天也，道也，言圣賢制法作事，皆引天道以為本統(tǒng)，而因附續(xù)萬類、王政人事、法度。故宓羲氏謂之易，老子謂之道，孔子謂之元，而揚雄謂之玄。[注]朱謙之校輯：《新輯本桓譚新論·正經(jīng)篇》，北京：中華書局，2009年，第40頁。

桓譚之所以將具有客觀穩(wěn)定性的自然之理(“天”)作為王政人事的依托，就是因為無論是圣人還是凡人在自然之理面前，每個人都有著上天所賦予的責(zé)任和天然所處的位置，凡圣之間只有職分功能的不同而無需進行價值優(yōu)劣的比較。在《祛蔽篇》中桓譚通過人與禽獸昆蟲的例子說明了這一問題：

猶人之與禽獸昆蟲，皆以雄雌交接相生，生之有長，長之有老，老之有死，若四時之代謝矣。而欲變易其性，求為異道，惑之不解者也。[注]朱謙之校輯：《新輯本桓譚新論·祛蔽篇》，北京：中華書局，2009年，第34頁。

在以自然生命為本體的前提下，人與禽獸昆蟲沒有什么不同，都要遵循著生老病死的生命規(guī)律運行。因此無論凡人還是圣人在自然規(guī)律面前也是如此，只要沿著上天所賦予的生命軌跡去生活，就是在成就著自我生命的價值?；缸T認為那些想要“變易其性，求為異道”之人，終究無法領(lǐng)悟生命的意義(“惑之不解者也”)?；缸T通過“天”(即天道、自然之理、生命規(guī)律)之終極標準的確立，使得凡圣之間的矛盾焦慮被一種差序平衡(即各守其性，各司其職)的客觀原則所疏解和取代，這樣也就避免了凡圣之間的人性攀比。

因此，桓譚在《啟寤篇》開篇提到的“控揭不如流鄭之樂”，既不是在贊美人為之美，也不是在提倡世俗之樂，而是借助世人所能普遍認同的欲望方式，引導(dǎo)人們認識到自身與圣賢之間在生命品質(zhì)上存在著巨大差異，而這種差異來自天然秩序使然，每個人不必為此而刻意成圣，只要各盡其責(zé)，各取所需，遵從自然的秩序，依然可以成就自我?；缸T認為音樂的存在價值即是如此，正如他在《新論·離事篇》中所言：

五聲各從其方，春角，夏徵，秋商，冬羽，宮居中央而兼四季，以五音須宮而成，可以殿上五色錦屏風(fēng)諭而示之。望視則青赤白黃黑，各各異類，就視則皆以其色為地，五色文飾之。欲其為四時五行之樂，亦當(dāng)各以其聲為地，而用聲文飾之，猶彼五色屏風(fēng)矣。[注]朱謙之校輯：《新輯本桓譚新論·離事篇》，北京：中華書局，2009年，第45頁。

“五聲各從其方”也就意味著每個音聲都有著各自的獨立價值，但五聲之間又存在著主次之分，“五音須宮而成”，每個音聲之間既相互配合又相互成就才能構(gòu)成一幅美麗的圖景。而這種相互配合與相互成就的音樂關(guān)系，正是遵行著自然規(guī)律的運行，即以四時五行、春夏秋冬、東西南北的時間與空間規(guī)律為準繩。自然之理既是桓譚樂論思想的理論依據(jù)，也是他為世人所立的行為準則。這一思想也體現(xiàn)在桓譚的《新論·琴道篇》之中。

三、“琴七弦，足以通 萬物而考治亂也”

據(jù)《后漢書桓譚傳》所載：“琴道一篇未成，肅宗使班固續(xù)成之”[注]朱謙之校輯：《新輯本桓譚新論·附錄〈后漢書桓譚傳〉》，北京：中華書局，2009年，第77頁。。可見《新論·琴道篇》是由班固續(xù)寫而成的。但是通觀全文，其內(nèi)容流暢完整、主旨思想貫穿始終，因此盡管桓譚沒有完成《琴道篇》的寫作，但該文所闡釋的樂論觀點依然值得我們深究和思索。[注]蔡仲德先生認為：“今存《新論·琴道》文字與桓譚思想不合，而與《白虎通》觀點接近”，見蔡仲德：《中國音樂美學(xué)史》(修訂版)，北京：人民音樂出版社，2003年，第402頁。本文認為《新論·琴道篇》與桓譚《新論》中的其他篇章在主旨思想上具有一定的關(guān)聯(lián)性，不能一概否認《琴道篇》與桓譚的聯(lián)系。有關(guān)此問題筆者將另撰文論述。

《琴道篇》首先指出“琴之言禁也，君子守以自禁也”[注]朱謙之校輯：《新輯本桓譚新論·琴道篇》，北京：中華書局，2009年，第64頁。，琴是君子“守以自禁”、修身養(yǎng)性的必備工具。琴聲中所展現(xiàn)出的“大聲不震譁而流漫，細聲不湮滅而不聞”[注]朱謙之校輯：《新輯本桓譚新論·琴道篇》，北京：中華書局，2009年，第64頁。的審美旨趣，如同《老子》所言大音希聲一般，是君子們所向往的至高境界。在闡明了古琴所具有的導(dǎo)養(yǎng)性情的功用之后?；缸T又將《周易·系辭下》中的思想羼入文中。[注]“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜；近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”，見韓康伯注：《周易·系辭下》，轉(zhuǎn)引自王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第558頁。

昔神農(nóng)氏繼宓羲而王天下，上觀法于天，下取法于地，近取諸身，遠取諸物，于是始削桐為琴，練絲為弦，以通神明之德，合天地之和焉。[注]朱謙之校輯：《新輯本桓譚新論·琴道篇》，北京：中華書局，2009年，第64頁。

梧桐作琴，三尺六寸有六分，象期之?dāng)?shù)；厚寸有八，象三六數(shù)；廣六分，象六律。上圓而斂，法天；下方而平，法地。上廣下狹，法尊卑之體。[注]朱謙之校輯：《新輯本桓譚新論·琴道篇》，北京：中華書局，2009年，第65頁。

桓譚為何在篇首位置從“琴樂”的角度對《易傳》思想進行了重新闡釋？據(jù)當(dāng)代儒學(xué)家熊十力考證《易》并不只是占卜之書，更是古時的數(shù)理之書、哲學(xué)之書。[注]“《易經(jīng)》為囊括大宇、包羅萬象之哲學(xué)大典，雖完成于孔子，而實由羲皇本之?dāng)?shù)理以造其端，其不神哉！”，參見熊十力：《論六經(jīng)·中國歷史講話》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第111頁。結(jié)合前文，我們知道桓譚樂論的理論前提是以四時五行為基礎(chǔ)的自然之理。那么從“琴樂”的角度解釋《易傳》，實際上也是為他的琴論思想確立形而上的自然本體論證明。不過，桓譚并未就琴論的形而上學(xué)理據(jù)展開討論，而是立即提出了“琴七弦，足以通萬物而考治亂也”[注]朱謙之校輯：《新輯本桓譚新論·琴道篇》，北京：中華書局，2009年，第65頁。的觀點。清代孫馮翼在《桓子新論序》中說過桓譚“著書當(dāng)世行事，號曰新論”[注]朱謙之校輯：《孫馮翼桓子新論序》，參朱謙之校輯：《新輯本桓譚新論·附錄》，北京：中華書局，2009年，第78頁。，顯然桓譚所關(guān)注的是“琴論”中所體現(xiàn)出的當(dāng)世所行的政治功用，而形而上學(xué)并不是桓譚琴論的主旨。在其后的論述中，桓譚列舉了三類人以及他們與琴樂的關(guān)系。

第一類人是古者圣賢，如堯舜禹等圣賢無論遇到什么樣的境遇都能夠做到“窮則獨善其身，達則兼善天下”[注]朱謙之校輯：《新輯本桓譚新論·琴道篇》，北京：中華書局，2009年，第65頁。，因此他們所演奏的琴曲也與他們的為人一樣表里如一、內(nèi)外通透。

微子操，微子傷殷之將亡，終不可奈何，見鴻鵠高飛，援琴作操，操似鴻雁詠之聲。[注]朱謙之校輯：《新輯本桓譚新論·琴道篇》，北京：中華書局，2009年，第66頁。

第二類人是沉迷于新聲的俗人，所用的例子是《韓非子·十過》中的寓言故事。故事大意是說衛(wèi)靈公在會見晉平公的途中，夜宿濮水之上聽到新聲一曲，命師涓記下。后與晉平公享宴的時候，衛(wèi)靈公命師涓演奏該曲，但曲子還未奏完就被師曠制止，師曠說此曲乃“亡國之聲”?；缸T在論述琴道的時候再一次舉出兩類完全相反的例子，結(jié)合前文桓譚有關(guān)凡圣差異性的論述，可以看出琴樂中所體現(xiàn)出的兩種截然不同的境況，同樣反映出人的生命品質(zhì)的不同?；缸T通過這兩類極端的反例讓我們意識到，琴樂中聯(lián)結(jié)著深不可測的人心之象，它不僅可以“守以自禁”修養(yǎng)身心，也同樣蘊含著令人沉淪墮落的“亡國之聲”。在列舉完圣人與俗人的琴樂觀之后，桓譚又舉出了介于圣凡之間的一類人——君子與樂的關(guān)系。

對于第三類人，桓譚舉了孟嘗君的例子。[注]有關(guān)雍門周與孟嘗君的例子在劉向編撰的《說苑·善說》中也有收錄，參見蔡仲德：《中國音樂美學(xué)史》(修訂版)，北京：人民音樂出版社，2003年，第394頁。孟嘗君問琴師雍門周可否彈一首令自己感動的曲子。雍門周認為孟嘗君不屬于身處絕境之人，很難體會到那種“困于朝夕，無所假貸”[注]朱謙之校輯：《新輯本桓譚新論·琴道篇》，北京：中華書局，2009年，第67頁。的心境，即便善于彈琴之人在其面前也很難感動他。但是雍門周并未就此罷休，話鋒一轉(zhuǎn)直指孟嘗君此時面臨著岌岌可危的戰(zhàn)略情勢，況且百年之后所有功名都將化為墳?zāi)股系膲m土，如此鋪墊之后雍門周引琴鼓之，終令孟嘗君喟然嘆息、唏噓不已。

在這個例子中，雍門周既沒有將孟嘗君引到古之圣賢的玄遠高度，也沒有讓其低到“幼無父母，壯無妻兒”[注]朱謙之校輯：《新輯本桓譚新論·琴道篇》，北京：中華書局，2009年，第67頁。的窘境之中，而是為其安排了一個天地之間的中間狀態(tài)，即政治性的人世之道——君子之道。在這一恰切的在世位置上，孟嘗君真切地體驗到了自身的窘境與無助，他也因此自然而然地感受到了雍門周琴樂中的悲傷之情。君子之道不同于圣人與俗人，君子只有審慎地關(guān)切屬于人事的政治，才會深切地懂得苦難人世自有其存在的道理，而有了如此身心功夫的轉(zhuǎn)變，君子自然會對音樂感同身受、涕淚而下。有學(xué)者認為桓譚的這個例子“說明‘美’的感受、藝術(shù)的感染力，是在主客觀交融，內(nèi)外結(jié)合的條件下實現(xiàn)的”[注]鐘肇鵬 周桂鈿著：《桓譚 王充評傳》，南京：南京大學(xué)出版社，1993年，第58頁。。但是通觀《琴道篇》全文，桓譚的論述都是圍繞著琴樂來談世人(圣人、俗人、君子)的生存處境問題，至于藝術(shù)感染力的問題并不是桓譚的論述重點。

由上所知，在《琴道篇》中桓譚首先通過“琴樂”的角度重新對《易傳》進行了解釋，為其“琴道”思想確立了形而上學(xué)的理據(jù)。之后，桓譚將論述重心從形而上轉(zhuǎn)到形而下，即以“琴七弦，足以通萬物而考治亂也”作為對琴論踐行事功的論述。“琴道”思想在桓譚的論述中如同制道之法，其目的就在于上可“通萬物”下可“考治亂”。

在“考治亂”的論述中，桓譚先是舉出圣人與琴樂之間存在著心象相通的例子。之后，又以濮上之音、亡國之聲作為反例。兩種極其相反的例證反映出琴樂內(nèi)涵的復(fù)雜性，在琴樂當(dāng)中既蘊含著高深玄遠的圣心之象，也暗藏著亡國之聲的政治異象。在舉出兩個反例之后，桓譚重點談到了第三類人。這類人居于圣人與俗人之間，也就是我們常說的君子一類人，而桓譚在《琴道篇》中所要引導(dǎo)的恰恰是這類人群，桓譚在《求輔篇》曾言“夫圣人乃千載一出，賢人君子所想思而不可得見者也”[注]朱謙之校輯：《新輯本桓譚新論·求輔篇》，，北京：中華書局，2009年，第6頁。。凡圣之間無法取代，但處于中間狀態(tài)的君子則是可以引導(dǎo)的。[注]朱謙之校輯：《新輯本桓譚新論·求輔篇》，，北京：中華書局，2009年，第6頁。因此通過琴師雍門周之口，桓譚讓孟嘗君找到了自己所處的政治性的人世之道，在這一中間位置上孟嘗君體驗到自身的“卑微”與“無助”，而琴樂中流淌出的動人之處也因此被他感同身受?；缸T通過《琴道篇》所欲關(guān)注的正是君子如何自處的問題。孟嘗君所處的凡圣中間的狀態(tài)，也就是一種屬于君子應(yīng)該審慎面對的人世之道。

結(jié) 論

桓譚的一生經(jīng)歷了西漢、王莽、東漢三代世變，在這樣的歷史境遇中，桓譚將其深切的政治關(guān)懷書寫在了他的《新論》之中(“余為新論，術(shù)辨古今，亦欲興治也。何異春秋褒貶耶？”[注]朱謙之校輯：《新輯本桓譚新論·本造篇》，北京：中華書局，2009年，第1頁。)。在這一獨特的歷史際遇中，桓譚將立國之本放到了對于人世的深切理解之上，桓譚認為“人性難極也，難知也”[注]朱謙之校輯：《新輯本桓譚新論·求輔篇》，北京：中華書局，2009年，第6頁。，只有學(xué)會理解人世并能夠在人的身心上作功夫，才能做到“振裘持領(lǐng)，萬毛自整”[注]朱謙之校輯：《新輯本桓譚新論·言體篇》，北京：中華書局，2009年，第15頁。?！缎抡摗分械臉氛撍枷爰礊榛缸T的政治思想提供了精神基礎(chǔ)。

“控揭不如流鄭之樂”并不是桓譚所贊賞的審美體驗，舉出這一世人皆認同的俗樂形式，恰恰為了揭示凡圣之間的審美理想存在著無法跨越的鴻溝，但桓譚認為作為世俗之人無需因此而焦慮不安，因為“五聲各從其方……宮居中央而兼四季，以五音須宮而成”，凡人與圣人都有著自然之理所賦予的責(zé)任和位置，凡圣之間只有職責(zé)的不同而無需進行價值的比較。世俗之人只要各守其性，各得其所，依然可以成就自身的理想?；缸T樂論中的差序平衡性所依據(jù)的即是四時五行的自然法則。桓譚在《琴道篇》中從琴樂的角度對《周易》重新進行解釋，再一次為其樂論思想確立了這一形而上學(xué)理據(jù)(天道)。

桓譚在《琴道篇》中不僅對琴樂進行了形上描寫，還在琴樂的身心功夫和踐行事功兩方面進行了形下闡述。首先從“琴之言禁也，君子守以自禁”角度，指出琴樂具有導(dǎo)養(yǎng)性情的修身功用。其次認為“琴七弦，足以通萬物而考治亂也”，是說琴樂具有聯(lián)結(jié)溝通各種心象政象的功用。比如圣人操琴可以內(nèi)外貫通，俗人聽琴能夠墮落亡國，而君子與琴樂的關(guān)系則建立在不上不下的中間位置——君子之道?；缸T通過君子與琴之關(guān)系的論述，讓君子能夠關(guān)注屬于人事的政治，以此達成對于君子成德方向的指引。

綜上所述，桓譚《新論》中的樂論思想為其治國理想提供了一種精神支撐，桓譚認為：“國之興廢，在于政事，政事得失，由于輔佐”[注]朱謙之校輯：《新輯本桓譚新論·求輔篇》，北京：中華書局，2009年，第5頁。。而作為輔佐君王的賢人君子們的言行則成為國之興廢、政事得失的關(guān)鍵，正如桓譚引用的《周易·系辭上》的話所言：“言行，君子之樞機。樞機之發(fā)，榮辱之主，所以動天地者也”[注]朱謙之校輯：《新輯本桓譚新論·言體篇》，北京：中華書局，2009年，第14頁。。君子在身心上的功夫不僅是為了審慎德性，更是為了學(xué)會理解世人并關(guān)切人事政治，而所有這些身心功夫都在桓譚的樂論思想中得以充分的展現(xiàn)。同時，桓譚樂論中所描述的深不可測的心象與難以預(yù)測的政象，也讓我們看到了其樂論背后所蘊含的形上理據(jù)與思想深意。