彭姍姍

多年以前，劉東曾在北大課堂上宣講過：“中國(guó)哲學(xué)最具潛力的一點(diǎn)就在于它無宗教而有道德?！彼男轮短爝呌幸粔K烏云：儒學(xué)與存在主義》（下引此書只注頁碼）即是圍繞這一早年即已篤定的論斷，在比較哲學(xué)和文化哲學(xué)的框架之下來展開檢討和論證，試圖去回答當(dāng)前時(shí)代日益凸顯在國(guó)人面前的兩個(gè)問題：中國(guó)文化的獨(dú)特價(jià)值是什么？它可能如何參與文明對(duì)話？這兩個(gè)問題是密切相關(guān)的，因?yàn)橹袊?guó)文化的獨(dú)特價(jià)值只有在全球化時(shí)代文明對(duì)話日益緊迫和重要的背景之下才可能被發(fā)現(xiàn)、發(fā)展乃至獲得廣泛承認(rèn);只有發(fā)現(xiàn)了中國(guó)文化不同于其他文化的獨(dú)特價(jià)值，文明對(duì)話才能呈現(xiàn)為相互激發(fā)的、真正意義上的思想交流，才足以為未來的發(fā)展開出不囿于西方經(jīng)驗(yàn)內(nèi)部的新路。

一、比較哲學(xué)的宿命與視角

劉東曾經(jīng)論述過，近代以來的西潮東漸，事實(shí)上使得“比較”對(duì)于中國(guó)學(xué)人來說成為一種宿命。最簡(jiǎn)捷地說，連我們?nèi)ビ^察事實(shí)的眼光、去整理事實(shí)的概念乃至去進(jìn)行思考的工具都已全部經(jīng)過西學(xué)的深深浸染了。如果我們還嘗試著要保留或重建中國(guó)文化的主體性，首先就不得不借助于跨文化比較的思維去對(duì)這些受過西學(xué)浸染的眼光、概念和工具進(jìn)行自覺的辨析和檢省，其次才能談及新的“哲學(xué)”的展開——當(dāng)然也就必然是在中西文化比較語境之下的展開。故而，與前人不同的是，劉東是在思考工具層面（而非具體內(nèi)容層面）的中西文化比較的框架之下來提出問題的。顯然，這種比較哲學(xué)的視角必然也會(huì)呈現(xiàn)為一種文化哲學(xué)的方法，即，通過對(duì)過往各種文化的對(duì)比和反思來展開論述。也因此，文化哲學(xué)意味著綜合與檢討，而并非完全的獨(dú)創(chuàng)。

近代中國(guó)的諸多前賢在切身體會(huì)到了中國(guó)文化的基本品格是不同于宗教的同時(shí)，又沿著“何以代宗教”的思路去展開關(guān)于中國(guó)文化的思考。譬如，蔡元培以美育代宗教，梁漱溟以道德代宗教，熊十力以經(jīng)學(xué)代宗教，張東蓀以哲學(xué)代宗教。具體答案雖有差別，以某某代宗教的思路卻是一致的。一方面，這些老先生對(duì)于中國(guó)文化的感覺還是更準(zhǔn)確的，“代”宗教反映出他們不想要宗教;另一方面，由于一個(gè)文明圖式中總存在著一個(gè)價(jià)值內(nèi)核，故而，在此意義上，“代”字就意味著雖然不是宗教，卻仍有某種東西足以擔(dān)當(dāng)起這一價(jià)值內(nèi)核。這樣，老先生們的思考就呈現(xiàn)為一種文化抵抗。隨著西風(fēng)侵染漸次深入，一些后學(xué)的文化感覺都在不知不覺中變化了。于是，這一思路被推進(jìn)一步，“代”字被略去了，儒學(xué)被直接說成是宗教時(shí)，其內(nèi)涵也徹底改變了。無疑，后學(xué)們的推論也是在中西文化（內(nèi)容層面）的對(duì)比之中獲得的，必定也替中國(guó)文化說出了一些非如此便無法說出的道理。然而，這種思路缺乏對(duì)于“宗教”概念本身的反省，而徑自把根植于西方文明內(nèi)部一個(gè)支流的概念當(dāng)作普適性的概念，從而不可避免地帶來“以西格中”的某些弊病。

從這種思考工具層面的中西文化比較的視角出發(fā)，劉東提出，將儒學(xué)比附為宗教的思路不但有違現(xiàn)世的中國(guó)文化的基本品格，而且比照西方的模板把中國(guó)文化降級(jí)到了“亞西方”（或準(zhǔn)宗教和半宗教）的位置之上，這不僅無法揭示中國(guó)文化的精義，也對(duì)西方文明未來的發(fā)展不利——因其失去了一個(gè)可能的對(duì)話者，而只收獲了一個(gè)自身的倒影。由此，劉東的建議是，以另一種比較來取代從前的對(duì)比，借由薩特所代表的無神論存在主義來發(fā)揮原生場(chǎng)域下的儒學(xué)——由孔子所代表的先秦儒家思想，并借此闡發(fā)中國(guó)文化的獨(dú)特價(jià)值之所在。本書的副標(biāo)題“儒學(xué)與存在主義”即意在揭示這一比較哲學(xué)和文化哲學(xué)的視角。

如同劉東在《馬戲團(tuán)的母猴子：比較思維的放縱與收束》一文中所總結(jié)的：“恰因?yàn)楸容^并不是理由，所以比較才更需要理由！”換句話說，首先需要論證無神論存在主義和先秦儒學(xué)何以可比。這是本書開頭四章所要回答的問題。從思想的出發(fā)點(diǎn)來看，二者是相通的，都面臨著“上帝”或“神靈”或“超驗(yàn)存在”從文化場(chǎng)域中撤離之后留下了終極價(jià)值黑洞的局面。就無神論存在主義而言，上帝的撤離可以追溯至近代人文主義傳統(tǒng)的復(fù)興，到啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)影響更盛。而對(duì)于先秦儒學(xué)來說，當(dāng)“天”從“人格神”（第一重含義）轉(zhuǎn)變?yōu)椤吧蠈又R(shí)分子懷疑的對(duì)象”（第二重含義），再轉(zhuǎn)變?yōu)榕c人的世界相對(duì)立的某物（第三重含義），轉(zhuǎn)變?yōu)榭腕w的“自然”（第四重含義）時(shí)，作為“人格神”的“天”亦從周初的文化場(chǎng)域中撤離了。當(dāng)然，面對(duì)著類似的價(jià)值黑洞，薩特和孔子提出的解決方案不盡相同，但他們展開思考的起點(diǎn)是非常類似的。從薩特思想的歷史脈絡(luò)來看，薩特繼承了法國(guó)的人文主義傳統(tǒng)，“從拉伯雷，到蒙田，到伏爾泰，到拉美特里，到狄德羅，到達(dá)朗貝爾，到霍爾巴赫，到薩德侯爵，到波德萊爾，再到紀(jì)德”（28—29頁）。法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)在這一傳統(tǒng)中占據(jù)著重要的位置，而通過十八世紀(jì)那些在華傳教士的譯介，儒學(xué)早就影響過伏爾泰等啟蒙思想家，從而在事實(shí)上可以被視為啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想源泉之一了。由此，在孔子的思想與薩特的思想之間進(jìn)行比較，就不僅僅是基于思想的內(nèi)部邏輯，也是基于歷史的事實(shí)聯(lián)系。

二、先秦儒學(xué)的獨(dú)特價(jià)值

與薩特類似，孔子不是以宗教的方式來回應(yīng)終極價(jià)值的黑洞，而是把價(jià)值支點(diǎn)從外部轉(zhuǎn)移到了內(nèi)部，從“天”轉(zhuǎn)移到了“人”?？档略?jīng)在《判斷力批判》中提出了“主觀的合目的性”的命題，以此來論述審美心理如何在主觀感覺上去化解大自然的強(qiáng)制性與異在性。劉東提出，借助康德的思路，可以簡(jiǎn)捷地把孔子的解決方案稱作“以人論天”（107頁）。這樣，在孔子這里，“天”在前述四重含義之外，又具有了第五重的含義——“倫理之天”，即從“仁”外推出去，重新賦予“天”以道德的意義。這樣，正常社會(huì)規(guī)范的價(jià)值根源不再來源于“人格神”意義上的外在的“天”，而被歸結(jié)到“我欲仁而斯仁至矣”的性善論主體的身上。劉東又把這種翻轉(zhuǎn)稱為孔子的“仁學(xué)革命”，認(rèn)為可以比之于康德的“哥白尼革命”。沿著“天”的第五重含義，又可以衍生出第六重含義，即“悅樂之天”或“審美之天”。

孔子的“以人論天”，是基于其認(rèn)知優(yōu)先的理性立場(chǎng)?？鬃诱f：“知之為知之，不知為不知，是知也?！蹦軌蛑馈爸焙汀安恢钡慕缦蓿攀恰爸?。故而，孔子不言怪力亂神。承認(rèn)或否認(rèn)怪力亂神的存在都屬于同一水平的獨(dú)斷論?？鬃拥娜鍖W(xué)既不是宗教，也不是無神論，而是存而不論?？鬃拥摹安谎浴闭故玖擞邢蘩硇灾髁x的立場(chǎng)，即承認(rèn)理性是有限度的，承認(rèn)怪力亂神超出了理性認(rèn)知的界限，因而只適宜被懸置起來。本書的主標(biāo)題“天邊有一塊烏云”比喻性地描繪了孔子所給出的人生解決方案：通過“仁學(xué)革命”意義上的天人合一，我們得以通過理性發(fā)展出一種具有內(nèi)在價(jià)值支點(diǎn)的、愉悅而豐富的現(xiàn)世生活，就像一片平靜的藍(lán)天那樣;與此同時(shí)，我們也意識(shí)到這片蔚藍(lán)而光亮的天穹邊上，總是飄浮著一塊理性所無法認(rèn)知和解釋開的烏云——但就此打住，我們絕不強(qiáng)要把這片烏云解釋成任何“宗教”或超越性的東西。

以上關(guān)于“天人合一”的闡釋還是借助康德學(xué)說在思想內(nèi)部展開的。如果回到具體歷史之中，情況則復(fù)雜得多。劉東注意到李零關(guān)于中國(guó)早期宗教中“絕地天通”故事的研究，并將這一故事作為一系列坐標(biāo)中的一個(gè)，重新描繪了軸心時(shí)代前后中國(guó)基本價(jià)值結(jié)構(gòu)是如何分化的：

從“民神雜糅”，到“絕地天通”，再到“以德配天”或“周初人文精神的躍動(dòng)”（徐復(fù)觀），再到“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也”（子產(chǎn)），這條線索就幾乎是水到渠成地，自然走到了孔子的“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉”（《論語·陽貨》）和“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）。（183頁）

換句話說，孔子這種基于人心立論的“天人合一”，在歷史的發(fā)展脈絡(luò)中，確實(shí)是發(fā)生在“絕地天通”的事實(shí)之后的。孔子講“天人合一”的前提就是承認(rèn)“人格神”或超越意義上的天與人之間精神關(guān)系的斷裂。這樣，從根基上說，中國(guó)文化的基本價(jià)值結(jié)構(gòu)就表現(xiàn)為“既預(yù)設(shè)了‘絕地天通的事實(shí)，又懷著‘天人合一的愿望”，在儒學(xué)中就表現(xiàn)為“憂患意識(shí)”和“悅樂精神”的相互激發(fā)、支撐、轉(zhuǎn)化和彼此制約、解毒與補(bǔ)足，在歷史軌跡中就表現(xiàn)為“既保有意識(shí)中的憂患緊張，又維持心理上的平和順?biāo)臁薄?/p>

劉東指出，如果把西方文明的世界圖式視為海德格爾所謂的“天地人神”四重結(jié)構(gòu)，那么，中國(guó)文明的世界圖式也可以被看成“天地人”的三重結(jié)構(gòu)。在此意義上，《中庸》所謂“與天地參”的“參”亦可被理解為數(shù)詞“叁”。對(duì)照之下，中國(guó)文明的獨(dú)到優(yōu)長(zhǎng)就表現(xiàn)為：首先，它認(rèn)識(shí)優(yōu)先的理性立場(chǎng)確保它在倫理方面的發(fā)揮是可理解的，而非獨(dú)斷的。其次，這就避免了主體內(nèi)部產(chǎn)生西方文明中（以康德為代表）那種理性與倫理之間的至深分裂。再次，在精英文化層面，由于意識(shí)到理性認(rèn)識(shí)的限制，以致痛苦地承認(rèn)了天人相分，反倒使得古代儒者“把社群看作天階”，看作足以彌補(bǔ)神的缺席、“滿足終極關(guān)懷的超越向度”，而對(duì)于“天人合一”的主觀設(shè)定又使得個(gè)體生命得以經(jīng)由不斷伸延的社群——家、國(guó)、天下，得到同步的增長(zhǎng)和擴(kuò)張，最終達(dá)致上下同流的圣賢高度。第四，在世俗文化層面，“絕地天通”的事實(shí)使得人性既未受到神性的壓抑，又懷有終極的憂患意識(shí)，從而得以理性地去發(fā)展出一種安穩(wěn)、悅樂的現(xiàn)世生活;而“天人合一”的主觀設(shè)定又使得人心能夠得到某種撫慰和收束。第五，從長(zhǎng)時(shí)段看來，這種“缺省”的價(jià)值結(jié)構(gòu)本身是為了回應(yīng)“絕地天通”的挑戰(zhàn)而創(chuàng)造的，在造就一個(gè)理性自制的文明的同時(shí)，也預(yù)留了再到后世去接受重大挑戰(zhàn)的心理空間。

如果說中國(guó)文明圖式的奧秘就在于以“中庸”態(tài)度去維持“絕地天通”和“天人合一”之間的微妙平衡，那么，它獨(dú)特的風(fēng)險(xiǎn)就在于這一平衡的徹底喪失。當(dāng)“絕地天通”不再受到“天人合一”的制約時(shí)，就表現(xiàn)為人們“出于自衛(wèi)自保的目的，而去不管不顧地為所欲為”;另一方面，當(dāng)“天人合一”不再受到“絕地天通”的制約時(shí)，就表現(xiàn)為人們“出于自娛自樂的目的，而傾向于不管不顧地?zé)o所作為”（291頁）。

三、“宗教”視角的諸種根源

到此為止，本書主旨的另一面也已經(jīng)相當(dāng)顯白了，即，不能再以“宗教”的視角去比附先秦儒學(xué)。

首先，從宗教的人類學(xué)起源上看，宗教性世界觀縱有種種不足，但其一大好處就是易于安頓“生死”大限的問題。那么，孔子如何安頓生死？如前所述，面對(duì)死亡，孔子仍然堅(jiān)持有限理性主義的立場(chǎng)，主張“未知生，焉知死”。既不肯定，亦不否定，而是坦承“知”的界限，存而不論。在此基礎(chǔ)之上，孔子的所有主張都是“從生去看死”，注重的是安頓生者的生活與心靈，從而“造就了最為平和、理性、達(dá)觀而又人性的‘生死觀”（160頁）。更重要的是，隨著科學(xué)、技術(shù)、社會(huì)的發(fā)展，這種基于理性的生死觀會(huì)比宗教性的生死觀顯得更為強(qiáng)韌和令人信服。

其次，孔子身后的儒者將儒學(xué)發(fā)展成了一個(gè)復(fù)雜多變、充滿內(nèi)部激辯、并不完全連貫的思想傳統(tǒng)，其中，不乏與宗教性思維相通的部分。劉東指出，“從更加宏觀的跨文化光譜來分析”，理學(xué)“屬于中印文化相接觸的產(chǎn)物”，雖然在人生態(tài)度和價(jià)值取向上與佛教仍有本質(zhì)的區(qū)別，但“作為同一種‘文化問性的兩個(gè)側(cè)面，它卻同佛教‘中國(guó)化的產(chǎn)物相對(duì)應(yīng)，也同樣屬于儒學(xué)‘印度化的產(chǎn)物”（386頁）。由此，劉東判定，理學(xué)作為儒學(xué)的又一波高峰，其貢獻(xiàn)主要是歷史性的，而并非思想性的。近代以來，當(dāng)中國(guó)文明遭到西方的強(qiáng)勢(shì)沖擊時(shí)，以康有為為代表的思想家以及后來的新儒家又試圖去比照宗教發(fā)明“儒教”或闡發(fā)儒學(xué)的“宗教精神”，從而又塑造了一種新的儒學(xué)傳統(tǒng)。

再次，在一定程度上，以宗教比附儒學(xué)的視角源自以“超越”概念為核心的一套學(xué)術(shù)話語，是出于在文明對(duì)話中提升儒學(xué)乃至中國(guó)文化地位的心理所造成的。劉東細(xì)致考察了“內(nèi)在超越”的學(xué)術(shù)源流。在韋伯的啟發(fā)之下，雅斯貝爾斯提出了軸心時(shí)代的理論，將四大文明——中國(guó)、印度、以色列、希臘——差不多在同時(shí)實(shí)現(xiàn)了文明突破的原因歸結(jié)為他們所共同具有的“超越性”。一位享譽(yù)國(guó)際的大哲對(duì)中國(guó)文明的表彰無疑增強(qiáng)了本土文化的自信，于是，為了去匹配這種“超越性”，“內(nèi)在超越”的概念就被煞費(fèi)苦心地發(fā)明出來了。牟宗三、方東美、余英時(shí)、湯一介的相關(guān)論述都是沿著這條線索展開的。劉東指出，“內(nèi)在超越”的概念正如“方的圓”的說法一樣屬于一種無奈的詭辯。從后殖民主義的眼光看來，這不過是“在西方話語的長(zhǎng)期重壓之下”，把舶來的“超越”一詞“價(jià)值化”之后，試圖“在本民族的歷史中生造出類似的文化基因”，以“為中國(guó)文明爭(zhēng)奪進(jìn)取的沖力和生存的權(quán)利”的一種并不能完全自圓其說的文化抵抗罷了。故而，劉東堅(jiān)定地主張，中國(guó)文化注定是“內(nèi)在而不超越”的。

最后，隨著社會(huì)價(jià)值的崩解，現(xiàn)代社會(huì)中的個(gè)人心理問題亦為宗教性思維留下了空間。劉東從人類學(xué)的角度將孤獨(dú)與深層意識(shí)中的危機(jī)感聯(lián)系在一起，從而把它定義為一種相對(duì)負(fù)面的心理。然而，在現(xiàn)代西方的文化語境之中，一面把孤獨(dú)看作不健康的、需要矯正的，一面卻又把它看成更深刻的，從而是更“正常”的。與之形成對(duì)照的是，在儒學(xué)原本的語境中，雖然也存在著孤獨(dú)，但其文化心理的常態(tài)卻不會(huì)去贊賞這種心理，而會(huì)對(duì)其進(jìn)行主動(dòng)的抑制和克服。這樣，當(dāng)西方人在感到極度孤獨(dú)時(shí)，仍可能從殘存的宗教信仰中找到某種心理拐杖;而現(xiàn)代中國(guó)人一旦追逐著西方現(xiàn)代藝術(shù)去主動(dòng)罹患上孤獨(dú)癥時(shí)，在儒學(xué)的影響日益淡漠的今天反倒會(huì)徹底地、真實(shí)地陷入孤寂無助了。

四、最低限度的理性共識(shí)

從正、反兩個(gè)方面論述了孔子所代表的先秦儒學(xué)的獨(dú)特價(jià)值之后，本書最后探討了先秦儒學(xué)對(duì)于當(dāng)今世界的意義。換句話說，孔子的思想可能以何種方式參與當(dāng)今時(shí)代的文明對(duì)話，并進(jìn)而貢獻(xiàn)些什么？

與西方哲學(xué)比起來，孔子的思想似乎有些直接、平易與庸常。然而，劉東指出，正是這種既基于理性又貼合人性的、簡(jiǎn)易的人生解決方案，以及基于其上的世俗社會(huì)的政治秩序，才為人類提供了一種最低限度的理性共識(shí)，從而足以作為一種“最大公約數(shù)”去構(gòu)成人類未來文明的合理價(jià)值內(nèi)核?？鬃臃桨傅膬r(jià)值不在于它有多深邃和完備，而恰恰就在于它基于理性的最低限度?？鬃臃桨傅膬?yōu)長(zhǎng)更在于，一方面，“儒學(xué)基于‘有限理性而創(chuàng)立的、支撐起‘世俗社會(huì)的政治秩序，不管跟當(dāng)代政治哲學(xué)有多少區(qū)別，都仍然可以在相當(dāng)深層的意義上，被看成羅爾斯《政治自由主義》的古代版本”。“既可以多元地‘寬容各種完備性學(xué)說，又可以一元地確保社會(huì)正義的制度基礎(chǔ)?！保?61頁）另一方面，孔子方案又不會(huì)遭遇到羅爾斯方案的困境，即，必須首先承認(rèn)在西方歷史中形成的自由主義原則，或者說，必須首先進(jìn)入當(dāng)代西方的政治規(guī)則。

那么，西方文化中是否存在接納孔子方案的基礎(chǔ)呢？比較哲學(xué)的視角再次發(fā)揮了作用。劉東指出，十八世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)與孔子的思想享有關(guān)鍵的共同點(diǎn)，即，對(duì)于宗教性思維的警惕，對(duì)于理性的尊重。具體而言，啟蒙與儒學(xué)的深層內(nèi)在關(guān)聯(lián)表現(xiàn)為：對(duì)于宗教神學(xué)的拒絕，對(duì)于知識(shí)本位的堅(jiān)守，對(duì)于現(xiàn)世生活的執(zhí)著，對(duì)于死后世界的懸置，對(duì)于永久和平的憧憬，對(duì)于成熟狀態(tài)的追求，以及對(duì)于人類潛能的肯定。針對(duì)當(dāng)前關(guān)于啟蒙的反思，劉東提出，啟蒙本身具有紛繁復(fù)雜的面相，不能簡(jiǎn)單地站在啟蒙的對(duì)立面，更不宜將中國(guó)與啟蒙對(duì)立，反思的目的應(yīng)該是拯救啟蒙。在劉東看來，對(duì)于置身于全球危機(jī)的當(dāng)代人類來說，拯救啟蒙已屬于最后的選擇和唯一的出路，而重新理解孔子當(dāng)年的偉大創(chuàng)造，對(duì)于拯救啟蒙而言至關(guān)緊要。

（《天邊有一塊烏云：儒學(xué)與存在主義》，劉東著，江蘇人民出版社二0一八年版）