王雪

摘 要： 在邁克爾·斯洛特早期的思想中提出了以“以自我與他人對稱”理論為基礎(chǔ)的對常識(shí)道德、義務(wù)論和功利主義的批判，他認(rèn)為一個(gè)好的道德理論在考慮自己和他人利益時(shí)應(yīng)該是對稱的，既不偏愛行動(dòng)者也不偏愛他人，而常識(shí)道德、義務(wù)論和功利主義從這一假設(shè)性前提出發(fā)是存在缺陷的，缺乏對主體利益的關(guān)切和對主體心理的理解，常識(shí)道德和義務(wù)論其理論本身也是存在悖論和矛盾的。

關(guān)鍵詞： 邁克爾·斯洛特;批判;功利主義;義務(wù)論;常識(shí)道德

邁克爾·斯洛特（Michael.slote）現(xiàn)為愛爾蘭皇家科學(xué)院院士，邁阿密大學(xué)哲學(xué)系倫理學(xué)專業(yè)教授，在當(dāng)今的美德倫理學(xué)倫理學(xué)復(fù)興方面做出了巨大貢獻(xiàn)，促進(jìn)了現(xiàn)代美德倫理學(xué)的發(fā)展，使美德倫理學(xué)成為單獨(dú)的屬，有多種類型。美德倫理學(xué)曾在歷史上銷匿過很長一段時(shí)間，“直到伊麗莎白·安斯庫姆在《現(xiàn)代道德哲學(xué)》一文中批評道德被倫理學(xué)的法則概念所壟斷，倫理學(xué)的法則概念只涉及到義務(wù)和責(zé)任，只依賴普遍原則并導(dǎo)致一種僵硬的道德法典?！币髠惱韺W(xué)應(yīng)當(dāng)返回到亞里士多德的品質(zhì)、德性和幸福概念，強(qiáng)調(diào)理解情感和理解道德心理的重要性，據(jù)此拉開了德性倫理學(xué)復(fù)興的序幕。高國希在《當(dāng)代西方的德性倫理學(xué)運(yùn)動(dòng)》一文中就指出：康德的義務(wù)論“關(guān)注是什么引導(dǎo)著我們的行動(dòng)（為），而不關(guān)心我們的行為將被引致何方。對于康德來說，最重要的事，不在于達(dá)到一個(gè)實(shí)體性的目標(biāo)，而是根據(jù)我們意志中展現(xiàn)的特性而行動(dòng)?！倍髁x則主要是看達(dá)到的效果，道德只是一種保障這種好的結(jié)果的手段和戰(zhàn)略，最終所謂的原則和責(zé)任稱為目的自身，不再與人的欲望、情感和需要相關(guān)。斯洛特正是看到了現(xiàn)有的規(guī)范倫理學(xué)缺乏對主體利益的關(guān)切以及對主體心理的理解，從“自我與他人的利益對稱”理論對常識(shí)道德、康德義務(wù)論和功利主義進(jìn)行了批判。

1 對道德常識(shí)的批判

斯洛特在其早期著作《從道德到美德》一書中通過分析德性的復(fù)雜性和消除德性與非德性之間的簡單對立方面對康德義務(wù)論、道德常識(shí)和功利主義進(jìn)了批評，他指出我們的常識(shí)中關(guān)于美德的日常思考是對稱，涉己和涉他的因素都能構(gòu)成我們對各種特質(zhì)的高度評價(jià)的基礎(chǔ)，這些高度評價(jià)使得這些特質(zhì)被視為美德。并且這些涉己與涉他的美德也不存在優(yōu)先性問題，它們是具有同等被考慮的地位。但我們關(guān)于道德的日常思考則是不對稱的，要么表現(xiàn)出一種關(guān)愛行動(dòng)者的不對稱（利己主義），要么表現(xiàn)出一種犧牲行動(dòng)者的不對稱（康德主義）。他的這種批評是建立在：一種好的倫理學(xué)理論在考慮利益時(shí)應(yīng)該是“自我與他人對稱”的假設(shè)基礎(chǔ)上的。

斯洛特在針對道德常識(shí)主義在私人領(lǐng)域方面的觀點(diǎn)的批評時(shí)提出了自我與他人的不對稱理論，他批評道常識(shí)道德主義具有兩方面的不對稱，一是在自我與他人的利益上允許他人更加關(guān)切自己的利益，即使自己的利益在計(jì)算時(shí)并非最大利益總和，即偏愛行動(dòng)者許可。二是道德常識(shí)也允許我們自我犧牲，即使在犧牲中無任何的益處和道德義務(wù)的理由，即犧牲行動(dòng)者許可。斯洛特認(rèn)為“常識(shí)道德和康德主義都降低了道德行動(dòng)者以及他們的個(gè)人關(guān)切、計(jì)劃甚至欲望的重要性?！彪m相比功利主義，常識(shí)道德和康德主義允許道德行動(dòng)者在一定限度內(nèi)放棄總體最優(yōu)結(jié)果而追求個(gè)體幸福，但這種對個(gè)體福利的關(guān)注被作者稱為讓步，因?yàn)檫@并不被看做是正面道德價(jià)值的來源，其道德價(jià)值來源與對他人福利的重視。常識(shí)道德和康德主義并沒有像賦予他人福利或幸福以正面價(jià)值為行動(dòng)者自己的福利或幸福賦予任何正面價(jià)值。指出我們應(yīng)該將一行為是否有助益或傷害行動(dòng)者自己的利益與該行為（或行動(dòng)者）道德評價(jià)相關(guān)起來，否則會(huì)導(dǎo)致就會(huì)“降低行動(dòng)者的利益以及行動(dòng)者自身作為行動(dòng)者的重要性，并會(huì)加強(qiáng)或?qū)е滦袆?dòng)者在對自己的所作所為進(jìn)行倫理評估時(shí)的某種棄絕或無我?！睂⑿袨榈牡赖略u價(jià)與行動(dòng)者自身的福利遠(yuǎn)離。斯洛特因此認(rèn)為這些因素足以使我們?nèi)岩煽档轮髁x或常識(shí)道德能否被當(dāng)作我們最核心或最基礎(chǔ)的倫理評價(jià)。

除此之外，斯洛特還從道德運(yùn)氣方面對道德常識(shí)思考進(jìn)行了批判。道德運(yùn)氣指出了我們的直覺道德思考中的一整套不一致性，例如考慮我們對人們的行動(dòng)的不可預(yù)見的意外或意外的后果的日常反應(yīng)。首先我們的日常道德接受這些感受和日常道德判斷上的區(qū)別，它允許那些現(xiàn)實(shí)的不可預(yù)見的后果在確定道德判斷時(shí)起作用，為某種道德運(yùn)氣制造空間，同時(shí)又冒犯了我們的常識(shí)道德直覺。（除了上述結(jié)果之外，還有環(huán)境以及天生的智力、活力等于道德有關(guān)的。）比如考慮兩種情況：司機(jī)一邊開車一邊打電話，一司機(jī)由于運(yùn)氣不好，剛好有人橫穿馬路裝上了，從我們的直覺出發(fā)，這個(gè)司機(jī)應(yīng)該受到譴責(zé)并且處罰;另外一司機(jī)由于運(yùn)氣好，打電話的時(shí)候并沒有碰到人，那么這兩個(gè)司機(jī)都做了同樣該受責(zé)罰的事，從結(jié)果來看，第一個(gè)司機(jī)應(yīng)該會(huì)受到更多譴責(zé)，而后者則少一些，但從兩人行為本身來看，這應(yīng)該受到相同的責(zé)罰。同時(shí)道義論限制的自相矛盾也對對直覺性道德思考提出了挑戰(zhàn)。常識(shí)道德與功利主義和后果主義有一個(gè)看起來更為合理的道德觀點(diǎn)就是認(rèn)為有些行為是道德上義務(wù)性的，即使它們比某個(gè)向行動(dòng)者開放的替代選項(xiàng)所產(chǎn)出的總體善要少。而支持這一論點(diǎn)的理由是某種典型和自然反應(yīng)，違背這些限制會(huì)導(dǎo)致非常壞或極高的負(fù)面價(jià)值。但同時(shí)作者例舉了殺死一個(gè)無辜的人或放任其他幾個(gè)無辜的人被殺死這樣的選擇時(shí)，如果一個(gè)人不去違背這個(gè)限制的話那個(gè)壞的特征將會(huì)更多的發(fā)生。從而削弱道義論限制，故作者得出我們在這個(gè)領(lǐng)域的常識(shí)思考將是與其自身相矛盾的，不一致的。最后斯洛特指出常識(shí)道德其內(nèi)部是不一致的，一方面日常道德將我們對他人的義務(wù)依賴于他人與我們之間的情感或特殊承諾關(guān)系的遠(yuǎn)近，反映了一個(gè)成年人的關(guān)切的通常結(jié)構(gòu)，但又將這種差別植于到關(guān)切他人福利的強(qiáng)義務(wù)之中，同時(shí)也將這樣的一種絕對的道德不連續(xù)性疊加到每個(gè)行動(dòng)者通常都被置于其中的關(guān)切結(jié)構(gòu)之上。即一方面一個(gè)人對他人的義務(wù)與距離成反比，另一方面，卻又假設(shè)行動(dòng)者沒有任何讓自己得益的義務(wù)。這里的矛盾體現(xiàn)在一方面從關(guān)切的理由與義務(wù)之間的關(guān)系來看，關(guān)切與義務(wù)成正比;另一方面，個(gè)人的關(guān)切即是個(gè)人的福利，那么常識(shí)道德又要求我們對自己的福利不給于任何正面道德價(jià)值，即不應(yīng)該是屬于我們義務(wù)的范圍。有一種試圖從人類欲望和本能方面解釋認(rèn)為關(guān)切我們自身的福利不需要強(qiáng)制義務(wù)，因?yàn)楸灸芎陀麜?huì)促進(jìn)我們這樣做。但上述是認(rèn)為我們的義務(wù)與我們的關(guān)切理由成正比。

2 對康德主義的批判

康德主義除了未將行動(dòng)者的福利作為對行動(dòng)正面評價(jià)的基礎(chǔ)外，斯洛特也指出康德主義也存在跟常識(shí)道德一樣的缺陷，這個(gè)缺陷使理論自身導(dǎo)向悖論與不一致。第一個(gè)不一致性跟常識(shí)道德中的強(qiáng)義務(wù)和義務(wù)與距離之間的關(guān)系的不一致是一樣的。康德主義的第二個(gè)不一致是康德在對單純的利益或幸福時(shí)導(dǎo)致了犧牲行動(dòng)者的自我與他人的不對稱：一個(gè)人有義務(wù)幫助別人追求其幸福，卻沒有義務(wù)追求其自身的幸福。但其目的論有指出人（包含自己）不能僅僅被當(dāng)做手段，在這一點(diǎn)上又是自我與他人對稱的。這里就體現(xiàn)了康德的義務(wù)論與道義論之間的不一致。這種差異性對待在于康德對完全義務(wù)和不完全義務(wù)的區(qū)分和賦予利益的不完全義務(wù)的區(qū)分，但康德拒絕了，康德認(rèn)為我們沒有追求自己幸福的義務(wù)是基于追求自己幸福是自發(fā)的，而那些不可避免地和自發(fā)的做的東西不可能是義務(wù)?？档抡J(rèn)為我們會(huì)自發(fā)的追求自身的利益，那么就沒有義務(wù)去追求了，但對自身利益的追求應(yīng)該包含不自我傷害，但康德卻認(rèn)為不可自殺是完全義務(wù)，那么在此也就出現(xiàn)了康德理論中不一致和不融貫了。

3 對功利主義的批判

斯洛特在對功利主義進(jìn)行批評前對功利主義的某些方面也給予了極大的肯定，他稱贊道功利主義是一種行動(dòng)者中立的理論，“任何一個(gè)人都當(dāng)作是一個(gè)原子式的個(gè)體，或者說，在最大化的總體幸福面前，人人平等。對于個(gè)體的幸福，它并沒有作自我——他人的區(qū)分?！惫髁x可以同時(shí)避免道德運(yùn)氣和自我與他人對稱理論的指控，也能夠?yàn)槲覀兊牡赖掠^念提供基礎(chǔ)，為道德辯護(hù)提供確定性，其具有統(tǒng)一性、簡潔性、解釋力、簡單性等優(yōu)點(diǎn)。但這種幸福最大化原則和行動(dòng)者中立原則也導(dǎo)致了一種貶損行為者的價(jià)值和地位的結(jié)果。功利主義這種滿足“自我與他人對稱”與美德倫理學(xué)中的對稱是不一樣，斯洛特早期所構(gòu)建的美德倫理學(xué)亞里士多德主義倫理學(xué)，一方面允許對行為和行動(dòng)做獨(dú)立的德性論評價(jià)，但另一方面又會(huì)避免使用專門的道德觀念（道德上好的），而是使用美德、值得贊賞的品質(zhì)、行動(dòng)或個(gè)人觀念，作者認(rèn)為這樣就不會(huì)引起道德上的自我與他人的不對稱，品格特征通過使得其對自己和對他人有利而成為美德，我們對美德的德性論概念的常識(shí)使用向自己和他人的福利都賦予了基礎(chǔ)性的道德評價(jià)的重要性。展示的是一種對涉己和涉他這兩種美德給予同等考慮的對稱性，體現(xiàn)了一種對自己和對他人關(guān)切的平等性或?qū)ΨQ性。功利主義體現(xiàn)了一種對每個(gè)個(gè)體的統(tǒng)一地或同等關(guān)切的立場自我與他人的對稱性，但顯然與常識(shí)美德倫理學(xué)展示的那種對稱性是不相容的。常識(shí)美德倫理學(xué)這里的他人是一個(gè)集合，而功利主義中的他人是彼此分離的，即給予自己與每一個(gè)人其他個(gè)體同等的關(guān)切，意味著功利主義與常識(shí)美德倫理學(xué)對品質(zhì)與行動(dòng)的重要性與評價(jià)方面彼此不同。功利主義雖然反映了一種對自我和每個(gè)單獨(dú)惡其他個(gè)體的同等關(guān)切，但當(dāng)一個(gè)品質(zhì)影響到足夠多的人時(shí)，就會(huì)將自我的關(guān)切與其他人的總和的關(guān)切進(jìn)行對比，就會(huì)使得行動(dòng)者的關(guān)切變得無足輕重。但美德倫理學(xué)是將自我的關(guān)切與其他所有人的總和作為一個(gè)關(guān)切的平等類別，就不會(huì)出現(xiàn)以上功利主義出現(xiàn)的情況。不是簡單的將他人這個(gè)整體的總利益與自我的利益大小進(jìn)行比較，而是在道德價(jià)值和道德地位上進(jìn)行一個(gè)相平等的劃分，也就是在某些時(shí)候我們并不會(huì)因?yàn)楫?dāng)集體利益總和大于個(gè)人利益時(shí)而選擇舍棄自我利益成全集體利益。如果一個(gè)人的自我犧牲的行為可以產(chǎn)生更好的后果或者說更好的事態(tài)，那么功利主義就會(huì)要求行為者這么做，這樣顯然會(huì)招致到很多人的抱怨。

4 對斯洛特“自我與他人對稱”理論的評價(jià)

作為斯洛特早期的思想，國內(nèi)有很多學(xué)者對其進(jìn)行了闡述和批評。弘任在《斯洛特的德性思想》涉及到了斯洛特的早期提出的“相對德性”、“從屬德性”和“可嘉許的不道德”三個(gè)概念，對斯洛特在分析德性的復(fù)雜性和消除德性與非德性之間的簡單對立方面所作出的努力進(jìn)行了肯定性的評價(jià)。李西順的《斯洛特“自我——他人對稱性”思想及德育意義》以及張光華的《斯洛特的不對稱思想》一文中對斯洛特的“自我——他人對稱理論”進(jìn)行了一個(gè)詳細(xì)的闡述，論述了斯洛特自我與他人的對稱性理論， 并在對稱性理論的基礎(chǔ)上論述了常識(shí)道德、功利主義以及義務(wù)論對道德主體價(jià)值的低估。李西順指出斯洛特的自我和他人對稱理論與其整體的思想互為基石。張光華則認(rèn)為斯洛特對常識(shí)道德與康德主義的批判，在使我們認(rèn)識(shí)到德性倫理優(yōu)勢和道德主體價(jià)值的重要性，對我國當(dāng)前的道德建設(shè)具有很好的指導(dǎo)意義，我國自古以來講求奉獻(xiàn)和自我犧牲的利他主義精神，正是斯洛特對否定道德主體價(jià)值的批評。趙永剛則認(rèn)為斯洛特自我與他人對稱思想的論證過程存在問題，并不能以此駁倒功利主義、義務(wù)論和常識(shí)道德，只是表達(dá)了一種不同的倫理觀。他從兩個(gè)方面分析了其論證過程中的問題，一是“斯洛特對日常道德的不連貫性的指責(zé)是可疑的”;二是認(rèn)為“基于日常經(jīng)驗(yàn)的直覺主義，因而其論證是缺乏力度的”。又從三個(gè)方面說明了其理論不足以駁倒其他倫理學(xué)的理由。首先是從理論上來說，其他倫理學(xué)理論通過理論的普遍化，行動(dòng)者的利益可以得到來自他人的間接關(guān)切，只是關(guān)懷方式上的差異;其次認(rèn)為斯洛特并沒有對其前提預(yù)設(shè)：倫理學(xué)必須是自我與他人對稱的做出明確、令人信服的解釋;最后指出即使這種預(yù)設(shè)是正確的，但美德倫理學(xué)本身也存在這種不對稱性，以及這種標(biāo)準(zhǔn)的唯一性沒有得到解釋。我認(rèn)為這里的第一點(diǎn)批評是不成立的，因?yàn)樗藢ψ约旱年P(guān)切和自己對自己利益的關(guān)切肯定是不同，這并不只是一種關(guān)懷方式上的差異，自我的關(guān)切顯然是比他人的關(guān)切更能夠表達(dá)出自己真正所需要的，比如功利主義在面對最大利益問題上就不可避免的忽視掉某些道德的利益，并且這種忽視也許在某些方面還是致命，但倘若是僅僅是他人對自己利益的關(guān)切，那顯然是不能夠的;義務(wù)論就更不用說了，義務(wù)至出于實(shí)踐性的愛而非出于情感偏好的被命令的行動(dòng)。斯洛特關(guān)于自我與他人的對稱性理論是一種關(guān)于行為的評價(jià)結(jié)構(gòu)，以此來實(shí)現(xiàn)美德代替道德的理論目的，從道德主體的道德價(jià)值地位出發(fā)對常識(shí)道德、義務(wù)論、功利主義進(jìn)行了批評。

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