張 亮

在《天府新論》2018年第2期所載《虛擬實(shí)踐的哲學(xué)透視》一文(后簡(jiǎn)稱“張文”)中,張竑博士從實(shí)踐論的角度對(duì)虛擬實(shí)踐在哲學(xué)視域進(jìn)行全面分析和系統(tǒng)闡釋，他對(duì)“虛擬世界”進(jìn)行了從二維到三維、從平面到立體、從視覺(jué)到全身心沉浸的分層和歸類，與之相對(duì)應(yīng)，對(duì)虛擬實(shí)踐也完成了從二維、擬三維到三維的劃分。但是，隨著虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)的發(fā)展，張文對(duì)虛擬實(shí)踐提出的劃分標(biāo)準(zhǔn)是否還需要完善？關(guān)于虛擬實(shí)踐主體、中介、客體的分析和理解是否能夠進(jìn)一步深化？這些問(wèn)題都亟待我們?cè)谠瓉?lái)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上進(jìn)一步做出澄清。只有這樣，才能不斷促進(jìn)虛擬實(shí)踐的哲學(xué)研究更具理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

一、“全身心投入”：“主體性”還是“主體間性”？

“虛擬實(shí)踐是主體按照一定的目的在虛擬空間使用數(shù)字化手段進(jìn)行的雙向?qū)ο笮缘?、依?jù)現(xiàn)實(shí)又超越現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)，是對(duì)現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的拓展和豐富，是當(dāng)代人類實(shí)踐發(fā)展的新形態(tài)?！?1)張竑：《虛擬實(shí)踐的哲學(xué)透視》，《天府新論》2018年第2期。我認(rèn)為，張文對(duì)虛擬實(shí)踐的這個(gè)定義似乎缺少了“主體間性”的維度。這可能源自長(zhǎng)期以來(lái)，我們對(duì)馬克思主義實(shí)踐觀的理解都是建立在“主體—客體”的兩極模式下，現(xiàn)在只不過(guò)是將這個(gè)模式從現(xiàn)實(shí)世界“搬到”了虛擬世界。首先，我們必須澄清這種“兩極”化認(rèn)識(shí)在現(xiàn)實(shí)世界實(shí)踐中的“抽象性”。馬克思說(shuō)，人“是有意識(shí)的類存在物”(2)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第162頁(yè)，第162頁(yè)，第187頁(yè)。，這表明任何人都不是也不能孤立地面對(duì)自然界，而總是生活在確定的社會(huì)形式、社會(huì)關(guān)系中的。人作為一種類的存在物、一種社會(huì)化的存在物，就是“這樣一種存在物，它把類看作自己的本質(zhì)，或者說(shuō)把自己本身看作類的存在物”(3)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第162頁(yè)，第162頁(yè)，第187頁(yè)。。人無(wú)論是在實(shí)踐上、生活中，還是在思想觀念中，都會(huì)把自己和身邊人看作同一類，看作有類的、社會(huì)本性的動(dòng)物。在馬克思那里，人的相互依存性、集體性、聚合性(聯(lián)合性)、共同性、合作性，都是人的社會(huì)性的同位語(yǔ)。(4)韓慶祥：《現(xiàn)實(shí)邏輯的人——馬克思的人學(xué)理論研究》，北京師范大學(xué)出版社，2017年，第232頁(yè)。這意味著我們決不能將實(shí)踐的主體僅僅理解為一種單一主體。在馬克思主義哲學(xué)理論視域中，作為主觀見(jiàn)之客觀的實(shí)踐，它除了包括生產(chǎn)實(shí)踐，例如物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)，還應(yīng)包括社會(huì)交往實(shí)踐。若是忽視處于主體間的交往實(shí)踐，就會(huì)重蹈費(fèi)爾巴哈“自然人”的覆轍。其實(shí)，在理解虛擬世界的實(shí)踐時(shí)，我們應(yīng)該反復(fù)體會(huì)馬克思的以下論述：“只有在社會(huì)中，自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現(xiàn)實(shí)的生活要素；只有在社會(huì)中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)。只有在社會(huì)中，人的自然的存在對(duì)他來(lái)說(shuō)才是它的人的存在，而自然界對(duì)他說(shuō)來(lái)才成為人。因此，社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一?！?5)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第162頁(yè)，第162頁(yè)，第187頁(yè)。所以，沒(méi)有實(shí)踐的社會(huì)關(guān)系和沒(méi)有社會(huì)關(guān)系的實(shí)踐都是不可能存在的。

虛擬現(xiàn)實(shí)設(shè)備無(wú)論更新?lián)Q代到多么先進(jìn)的水平，無(wú)論人—機(jī)交互的界面技術(shù)發(fā)展到多么“逼真”的階段，如果沒(méi)有涉及主體間性，沒(méi)有能夠推動(dòng)虛擬世界人的社會(huì)化進(jìn)程，虛擬世界或虛擬實(shí)踐就還“停滯”于一種“原始”階段。因?yàn)?，從本質(zhì)講，人的社會(huì)化水平與人的實(shí)踐工具的水平是一對(duì)辯證矛盾。在現(xiàn)實(shí)世界，個(gè)人要滿足自己的多種需要而生存，就必須和他人聯(lián)合起來(lái)結(jié)成集體共同進(jìn)行生產(chǎn)以改造自然界。馬克思認(rèn)為物質(zhì)工具“是物化的知識(shí)力量”(6)《馬克思恩格斯全集》第 46 卷下冊(cè)，人民出版社，1980年，第219頁(yè)。。夏甄陶將工具理解為“知識(shí)物化的物質(zhì)中介”(7)夏甄陶：《認(rèn)識(shí)的主——客體相關(guān)原理》，湖北教育出版社，1996年，第169頁(yè)。。他認(rèn)為，物質(zhì)工具是人們按照一定的需要和目的而發(fā)明和制造出來(lái)的，因此，物質(zhì)工具的發(fā)明與制造，不僅包含人們對(duì)自然物質(zhì)的某些屬性和規(guī)律的歷史性認(rèn)識(shí)，而且還包含人們對(duì)自己的需要、本性和本質(zhì)力量的歷史性認(rèn)識(shí)。所以，工具就必然包括人們對(duì)其社會(huì)關(guān)系的總和的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，必然體現(xiàn)人對(duì)于社會(huì)性交往實(shí)踐的恒久需要。質(zhì)言之，人類在歷史上不同時(shí)期所發(fā)明、制造和使用的物質(zhì)工具水平不僅受人與外部世界關(guān)系中“主—客”相關(guān)聯(lián)狀況的影響，更是受制于人與外部世界關(guān)系中“主體間”相關(guān)聯(lián)狀況的影響。工具對(duì)于人的社會(huì)性交往實(shí)踐水平的“指示器”和“測(cè)試器”的功能，過(guò)去學(xué)術(shù)界并不是很重視，所以，工具身上這種被“遮蔽”的“主體間性”現(xiàn)在就很有可能被“移植”到對(duì)虛擬世界的認(rèn)識(shí)中。張文批判一些學(xué)者在未對(duì)網(wǎng)絡(luò)使用和虛擬現(xiàn)實(shí)系統(tǒng)使用進(jìn)行區(qū)分的情況下籠統(tǒng)使用“虛擬實(shí)踐”這一概念，也強(qiáng)調(diào)不應(yīng)忽略“虛擬實(shí)踐”概念所具有的社會(huì)歷史性。但是我認(rèn)為，作者的這個(gè)立場(chǎng)卻在劃分“虛擬實(shí)踐”類型時(shí)并沒(méi)有徹底貫徹，作者似乎更關(guān)心的是“虛擬實(shí)踐”的“技術(shù)歷史性”。盡管張文糾正了人們對(duì)“全身心沉浸性”理解的技術(shù)界限，卻遮蔽了主體間性在人的“全身心沉浸性”中的重要作用，極有可能“同時(shí)把小孩子和水一起從澡盆里潑出去了”(8)《列寧選集》第2卷，人民出版社，1992年，第193頁(yè)。。我認(rèn)為，其實(shí)張文想說(shuō)明和強(qiáng)調(diào)的是人—機(jī)交互技術(shù)的發(fā)展和最終指向——全身心沉浸性，批判那些沒(méi)有把網(wǎng)絡(luò)技術(shù)和虛擬技術(shù)“分離”而談“全身心沉浸性”的思想和觀點(diǎn)。但是，基于此維度的“技術(shù)決定論”，我們也必須對(duì)其進(jìn)行反思。網(wǎng)絡(luò)技術(shù)作為人類在信息時(shí)代社會(huì)交往實(shí)踐的重要載體，其所指向的是從現(xiàn)實(shí)社會(huì)中分化出的一個(gè)“虛擬社會(huì)”或“虛擬的主體間關(guān)系”，缺失虛擬主體間關(guān)系而純粹地討論虛擬世界與虛擬技術(shù)，這是同馬克思主義實(shí)踐觀相違背的。馬克思強(qiáng)調(diào)的是“生產(chǎn)本身是以個(gè)人之間的交往為前提的”，這說(shuō)明生產(chǎn)和交往在馬克思看來(lái)是人的實(shí)踐活動(dòng)兩個(gè)絕對(duì)不可分割的部分，而且這兩個(gè)部分是互為前提、互相促進(jìn)的。雖然在馬克思、恩格斯生活的時(shí)代，“虛擬技術(shù)”或“網(wǎng)絡(luò)技術(shù)”都還未出現(xiàn)，但是馬克思和恩格斯以深刻的思想觀點(diǎn)和廣闊的思維視野預(yù)言了未來(lái)虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)的發(fā)展必須同能實(shí)現(xiàn)主體交互的技術(shù)相融合。所以，與其說(shuō)張文批判的是將網(wǎng)絡(luò)技術(shù)和虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)“混為一談”，毋寧說(shuō)他批判的是一種“靜止”的融合觀點(diǎn)。因?yàn)樘摂M實(shí)踐本身的社會(huì)歷史性概念本身也是隨著虛擬技術(shù)的發(fā)展和人類社會(huì)化的進(jìn)展而歷史地發(fā)生變化的，這也就說(shuō)明網(wǎng)絡(luò)技術(shù)和虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)的“歷史的”、“動(dòng)態(tài)的”融合。

對(duì)于這種“融合”的思想，其實(shí)已經(jīng)體現(xiàn)在虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)的思想先驅(qū)觀點(diǎn)中：“虛擬實(shí)在與電影或電視的情況不同……電影和電視是廣播媒體……它對(duì)人們有麻痹作用，并且鈍化人們的同情心。電視極大地削弱人們的同情心，是因?yàn)槿藗冊(cè)谶@個(gè)世界中不再相互作用或者承擔(dān)責(zé)任或者直接相處”(9)翟振明：《有無(wú)之間：虛擬實(shí)在的哲學(xué)探險(xiǎn)》，北京大學(xué)出版社，2007年，第170頁(yè)，第171頁(yè)。；我們可以感受到虛擬技術(shù)先驅(qū)們的“初心”，那就是不僅僅為了提升人的力量特別是人的智力，并且更能夠促進(jìn)人們的交流、共享。屏蔽了“他人”的參與， 便也失去了“虛擬實(shí)在這個(gè)聚會(huì)場(chǎng)所的生命”(10)翟振明：《有無(wú)之間：虛擬實(shí)在的哲學(xué)探險(xiǎn)》，北京大學(xué)出版社，2007年，第170頁(yè)，第171頁(yè)。，只有在虛擬世界和虛擬實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)了主體間的互動(dòng)，才使得“虛擬實(shí)在獲得無(wú)窮魅力并展示出獨(dú)一無(wú)二的品格”。但是，這種魅力和獨(dú)一無(wú)二的品格絕不會(huì)僅僅是人的“全身心的沉浸”，也絕不可能局限在各種計(jì)算機(jī)軟、硬件設(shè)備的組合，包括成像技術(shù)、數(shù)據(jù)傳輸技術(shù)、感應(yīng)技術(shù)等，如頭盔式或眼鏡三維立體顯示器。因此，我認(rèn)為張文對(duì)于虛擬實(shí)踐的分層可能存在一種前后“矛盾”的關(guān)系，并基于此提出以下三點(diǎn)疑惑：

首先，似乎三層虛擬實(shí)踐活動(dòng)分類的標(biāo)準(zhǔn)不夠統(tǒng)一。第一層是網(wǎng)絡(luò)技術(shù)，后兩層都是虛擬技術(shù)， 且還存在一定的交叉，比如作者在強(qiáng)調(diào)第一層的“網(wǎng)絡(luò)”時(shí)，又將“平面設(shè)計(jì)”活動(dòng)歸類，似乎是為了與后兩層虛擬技術(shù)在邏輯上“沾一點(diǎn)邊”。這就充分體現(xiàn)出第一層分類的“矛盾”認(rèn)識(shí)，該如何理解？

其次，“浸入感”不能完全排除網(wǎng)絡(luò)效應(yīng)。按照作者的邏輯，后兩層的虛擬活動(dòng)似乎是與“網(wǎng)絡(luò)”絕緣的。我們?cè)谏衔囊呀?jīng)提出這樣一個(gè)疑問(wèn)，那就是，在同一臺(tái)電腦上，一個(gè)建筑結(jié)構(gòu)工程師和一組建筑結(jié)構(gòu)工程師們通過(guò)網(wǎng)絡(luò)連接進(jìn)行的虛擬實(shí)踐活動(dòng)，不管是三維動(dòng)畫制作、工業(yè)三維設(shè)計(jì)還是三維科學(xué)實(shí)驗(yàn)、三維仿真模擬、三維游戲等三維實(shí)踐，與在二維平面上的活動(dòng)相比較，受限于我們的專業(yè)背景，這里以較為大眾的三維游戲?yàn)閱?wèn)，網(wǎng)絡(luò)電腦游戲如《第二人生》和單機(jī)版游戲如《模擬射擊》哪一個(gè)“浸入感”更強(qiáng)烈？

最后，相關(guān)虛擬實(shí)踐活動(dòng)的歸屬晦暗不明。比如微信、微博、抖音、臉譜網(wǎng)等作者“遺忘”的活動(dòng)應(yīng)該歸屬到第幾層？它們是否具有“沉浸感”？特別是當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)在我們的身邊出現(xiàn)的“手機(jī)成癮”，不管在飛機(jī)上、地鐵上、公交車上，不論是工作、上課、睡覺(jué)、吃飯的時(shí)候，甚至是走路、開(kāi)車(汽車、電瓶車、自行車)的時(shí)候，都已經(jīng)成了我們“無(wú)機(jī)的身體”，該如何解釋？

綜上所述，我認(rèn)為作者在認(rèn)識(shí)虛擬實(shí)踐時(shí)，基本上按照“主體—客體”的兩極框架來(lái)進(jìn)行，“沉浸感”僅僅體現(xiàn)為實(shí)踐的主體性特征，就“遮蔽”了虛擬實(shí)踐中的另一個(gè)維度：虛擬實(shí)踐中的“主體間性”。

二、虛擬實(shí)踐的“主體間”關(guān)系

首先可以肯定的是，張文從本體論角度闡述了現(xiàn)實(shí)主體對(duì)虛擬實(shí)踐的決定性作用和意義。作者認(rèn)為，“無(wú)論是廣義還是狹義的虛擬實(shí)踐，其實(shí)踐主體都是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，脫離了人就沒(méi)有虛擬實(shí)踐活動(dòng)。堅(jiān)持這一實(shí)踐的唯物的立場(chǎng)，可以防止對(duì)虛擬實(shí)踐的理解滑向唯心主義和舊唯物主義。”(11)張竑：《虛擬實(shí)踐的哲學(xué)透視》，《天府新論》2018年第2期。但是，在這里我們要提出疑問(wèn)的是，作者理解的“舊唯物主義”是什么？

馬克思在《費(fèi)爾巴哈的提綱》中所批判的費(fèi)爾巴哈的“舊唯物主義”思想，其核心就是費(fèi)爾巴哈所理解的人。“費(fèi)爾巴哈沒(méi)有看到，‘宗教情感’本身是社會(huì)的產(chǎn)物，而他所分析的抽象的個(gè)人，是屬于一定的社會(huì)形式的?！?12)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第501頁(yè)，第268頁(yè)。所以，馬克思主義的實(shí)踐唯物主義反對(duì)“抽象的個(gè)人”，反對(duì)缺失“社會(huì)性”的一切實(shí)踐，也必然包括虛擬實(shí)踐。顯然，張文對(duì)“舊唯物主義”采取同樣的批判態(tài)度，所以作者在文中講到：“馬克思哲學(xué)視野中的的物質(zhì)是屬人的存在，是與人的關(guān)系性的存在。在這一空間中，無(wú)論主體如何活動(dòng)，都是與人有關(guān)的活動(dòng)?！?13)張竑：《虛擬實(shí)踐的哲學(xué)透視》，《天府新論》2018年第2期。結(jié)合作者對(duì)虛擬實(shí)踐的定義和分類(其實(shí)就是對(duì)虛擬實(shí)踐內(nèi)涵和外延的認(rèn)識(shí))，我認(rèn)為，作者其實(shí)相信的是“無(wú)論主體如何活動(dòng)，都是與他‘本人’有關(guān)”，而馬克思哲學(xué)視野中的活動(dòng)都是與“眾人”有關(guān)。馬克思哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是主體性與主體間性的相互生成，這恰恰是張文似乎沒(méi)有“重視”的地方。盡管作者在文中也引用了最能夠體現(xiàn)社會(huì)實(shí)踐“主體性和主體間性”相互關(guān)系的論述，“對(duì)象作為為了人的存在，作為人的對(duì)象性存在，同時(shí)也就是人為了他人的存在，是他同他人的人的關(guān)系，是人同人的社會(huì)關(guān)系”(14)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第501頁(yè)，第268頁(yè)。，但是作者的“實(shí)踐的唯物的立場(chǎng)”卻沒(méi)有能夠超越對(duì)現(xiàn)實(shí)世界人的實(shí)踐的理解，所以作者對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的主體和虛擬世界的代理主體的關(guān)系采取的是“一對(duì)一”的框架，“這一‘代理主體’由現(xiàn)實(shí)的個(gè)人來(lái)控制，如同人控制木偶一樣，只不過(guò)這一木偶是數(shù)字化了的木偶?！睆埼挠谩澳九肌眮?lái)比喻他所理解的“代理主體”，這就忽略了代理主體對(duì)現(xiàn)實(shí)主體的可能存在的“反作用”，現(xiàn)實(shí)主體和代理主體間的關(guān)系就被“設(shè)定”成一種簡(jiǎn)單、機(jī)械的單向性決定關(guān)系。參考一些學(xué)者提出的“虛擬的人形一般有兩種類型：‘化身’(Avatars)——由真人的活動(dòng)轉(zhuǎn)化而來(lái)(即跟蹤和渲染)的形象，一般是實(shí)時(shí)的；‘代理’(Agents)——由計(jì)算機(jī)程序驅(qū)動(dòng)的形象”(15)吉姆·布拉斯科維奇，杰里米·拜倫森：《虛擬現(xiàn)實(shí)——從阿凡達(dá)到永生》，辛江譯，科學(xué)出版社，2015年，第50頁(yè)。，所以，我認(rèn)為張文選擇“代理”來(lái)闡述現(xiàn)實(shí)主體在虛擬世界存在“形態(tài)”很可能緣于作者對(duì)人與計(jì)算機(jī)(虛擬技術(shù))關(guān)系的傾向，特別是作者堅(jiān)持人對(duì)計(jì)算機(jī)的操控者地位。其實(shí)對(duì)這種關(guān)系及操控者“主體”地位的堅(jiān)持是始終“隱含”在作者對(duì)虛擬實(shí)踐的分類過(guò)程中的。

首先，如果真是作者所認(rèn)為的“木偶”與“木偶操控者”的關(guān)系，那么，當(dāng)前學(xué)術(shù)界所憂慮的關(guān)于虛擬世界在現(xiàn)實(shí)世界主體的倫理、道德、心理、社會(huì)所引發(fā)的問(wèn)題(16)段偉文：《虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)的社會(huì)倫理問(wèn)題與應(yīng)對(duì)》，《科技中國(guó)》2018年第7期。就有可能不存在了。其次，即使是“單向性”決定關(guān)系也不大可能僅僅是“一對(duì)一”的映射，而更有可能是“多對(duì)一”。正如張文所言，代理主體“可以不是人型，可以是一條狗、一只鷹甚至是一個(gè)細(xì)胞、是宇宙中的一個(gè)星球”，代理主體被賦予不同的性別、外貌、裝飾甚至性格。表面上看是現(xiàn)實(shí)主體選擇、設(shè)定了代理主體的性別、外貌、裝飾甚至性格，而實(shí)際上這種選擇背后的動(dòng)力因在現(xiàn)實(shí)主體虛擬世界的“中介化”過(guò)程中被作者“無(wú)心”遮蔽了。我認(rèn)為動(dòng)力因有以下兩點(diǎn)：(1)現(xiàn)實(shí)主體間的關(guān)系；(2)虛擬主體間的關(guān)系。首先，以現(xiàn)實(shí)主體間的關(guān)系的動(dòng)力因?yàn)槔?，正如馬克思對(duì)商品拜物教的解構(gòu)，商品拜物教的奧秘在于商品形式在人們面前把人們本身的勞動(dòng)的社會(huì)性質(zhì)反映成勞動(dòng)產(chǎn)品本身的物的性質(zhì)，反映成這些物的天然的社會(huì)屬性，從而把生產(chǎn)者同總勞動(dòng)的社會(huì)關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會(huì)關(guān)系，我認(rèn)為不應(yīng)是現(xiàn)實(shí)主體對(duì)代理主體抽象的決定，而應(yīng)該是現(xiàn)實(shí)主體間的關(guān)系對(duì)代理主體具體現(xiàn)實(shí)的決定。其次，對(duì)于虛擬主體間的關(guān)系，我認(rèn)為可以又分為兩種不同維度的認(rèn)識(shí)。其一，將非自我的虛擬主體“他者”等同于虛擬世界的客體，將虛擬世界中的主體間關(guān)系轉(zhuǎn)化為主客體關(guān)系。這種凸顯出自我主體性地位的思維模式、交往模式體現(xiàn)了人們長(zhǎng)期以來(lái)的主客兩極化認(rèn)知，在這個(gè)框架中，人們傾向于把自己看作主體，把“他者”等同于處于從屬和被支配地位的客體，因此，虛擬世界中的主體間關(guān)系就被這種認(rèn)知定式“溶解”了。其二，對(duì)于虛擬實(shí)踐的共主體性認(rèn)識(shí)，所謂共主體性，就是面對(duì)不同的虛擬主體面對(duì)共同的客體時(shí)體現(xiàn)的主體性，而且這種共同主體性和交互主體性是相互依存、相互轉(zhuǎn)化的，這也正是我們?cè)谏衔乃岢龅膶?duì)于張文中“三維虛擬實(shí)踐活動(dòng)”的單一主體性與共主體性的區(qū)別。令人遺憾的是，在張文中，這種共主體性要么被忽視、要么被簡(jiǎn)單“整體性”還原為單一性。我認(rèn)為，不管是將人同虛擬設(shè)備作為一個(gè)整體來(lái)考慮，還是像張文所分開(kāi)的形式，虛擬實(shí)踐的主客體關(guān)系都應(yīng)該體現(xiàn)出“代理主體間性”的本質(zhì)特征，所以應(yīng)該是“人—機(jī)—人”模式。無(wú)論是在現(xiàn)實(shí)世界還是在虛擬世界，我們都“首先應(yīng)當(dāng)避免重新把‘社會(huì)’當(dāng)作抽象的東西同個(gè)人對(duì)立起來(lái)，個(gè)人是社會(huì)存在物。因此，他的生命表現(xiàn)，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接的形式，也是社會(huì)生活的表現(xiàn)和確證”(17)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第188頁(yè)。。

三、虛擬實(shí)踐中介“主體二階化”的功能性超越

“人體解剖對(duì)于猴體解剖是一把鑰匙。反過(guò)來(lái)說(shuō)，低等動(dòng)物身上表露的高等動(dòng)物的征兆，只有在高等動(dòng)物本身已被認(rèn)識(shí)之后才能理解?！?18)《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社，2009年，第29頁(yè)，第26頁(yè)。張文認(rèn)為，根據(jù)馬克思的“實(shí)踐反思”方法論，“通過(guò)研究已經(jīng)發(fā)展到相對(duì)高層次的虛擬實(shí)踐，有助于理解低層次的虛擬實(shí)踐，即通過(guò)研究三維虛擬實(shí)踐有助于理解二維和擬三維的虛擬實(shí)踐”(19)張竑：《虛擬實(shí)踐的哲學(xué)透視》，《天府新論》2018年第2期。，以揭示出虛擬實(shí)踐概念的歷史變化過(guò)程。對(duì)此，我們是贊成的。馬克思告誡我們，不要直線地看待實(shí)踐與思維的關(guān)系。雖然思維是隨著實(shí)踐的發(fā)展而發(fā)展，但是由于范疇發(fā)展又有其自身的特殊性，所以，在思維領(lǐng)域必然產(chǎn)生一個(gè)反向運(yùn)動(dòng)，也就是思維通過(guò)“最具體”的范疇從高級(jí)反過(guò)頭來(lái)認(rèn)識(shí)低級(jí)的，才能更深刻地把握過(guò)去簡(jiǎn)單的范疇?？傊@個(gè)“回頭看”的過(guò)程是一個(gè)高級(jí)范疇的產(chǎn)生和形成總是使低級(jí)范疇“變形”的過(guò)程。(20)陳志良：《思維的建構(gòu)與反思——重新理解馬克思主義認(rèn)識(shí)論》，北京師范大學(xué)出版社，2017年，第289頁(yè)。但是，在張文中似乎沒(méi)有看到這種“變形”的過(guò)程，讓人感受到的更多的是一種“不斷肯定和強(qiáng)化的過(guò)程”。作者通過(guò)對(duì)三維虛擬實(shí)踐的分析尋找到了虛擬實(shí)踐不同發(fā)展階段的共性特征，也就是“虛擬實(shí)踐與現(xiàn)實(shí)實(shí)踐一樣，實(shí)踐主體作用與實(shí)踐客體的能力取決于實(shí)踐中介——生產(chǎn)工具的水平。(21)張竑：《虛擬實(shí)踐的哲學(xué)透視》，《天府新論》2018年第2期。對(duì)此“反過(guò)來(lái)思”的新的認(rèn)識(shí)我們表示懷疑：在二維虛擬實(shí)踐(甚至更低維度虛擬實(shí)踐水平)時(shí)期，人們對(duì)于虛擬實(shí)踐中介的認(rèn)識(shí)與此“新認(rèn)識(shí)”會(huì)有哪些“不同”？

馬克思將世界、社會(huì)、范疇的發(fā)展看作一個(gè)不斷擴(kuò)大的、不斷產(chǎn)生新層次的高級(jí)化的過(guò)程。其中，他對(duì)于范疇的高級(jí)化的理解如下：“不管怎樣總可以說(shuō)，簡(jiǎn)單范疇是這樣一些關(guān)系的表現(xiàn)，在這些關(guān)系中，較不發(fā)展的具體可以已經(jīng)實(shí)現(xiàn)，而那些通過(guò)較具體的范疇在精神上表現(xiàn)出來(lái)的較多方面的聯(lián)系或關(guān)系還沒(méi)有產(chǎn)生，而比較發(fā)展的具體則把這個(gè)范疇當(dāng)作一種從屬關(guān)系保存下來(lái)?！?22)《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社，2009年，第29頁(yè)，第26頁(yè)。我認(rèn)為，面對(duì)虛擬實(shí)踐這樣一個(gè)人類實(shí)踐較為發(fā)展的階段，人們對(duì)實(shí)踐的邏輯認(rèn)識(shí)也必須經(jīng)歷一個(gè)“從簡(jiǎn)單范疇向比較簡(jiǎn)單的范疇再向較具體的范疇演化”(23)陳志良：《思維的建構(gòu)與反思——重新理解馬克思主義認(rèn)識(shí)論》，北京師范大學(xué)出版社，2017年，第291頁(yè)。過(guò)程。張文對(duì)虛擬實(shí)踐中介的認(rèn)識(shí)是——“虛擬實(shí)踐的實(shí)踐中介主要表現(xiàn)為數(shù)字化中介……實(shí)踐主體對(duì)實(shí)踐客體的實(shí)踐活動(dòng)也是通過(guò)數(shù)字化手段這一中介來(lái)實(shí)現(xiàn)的……實(shí)踐主體都能夠通過(guò)虛擬實(shí)踐活動(dòng)改造實(shí)踐客體……也改造了實(shí)踐主體自身”。對(duì)此，我認(rèn)為作者對(duì)于虛擬實(shí)踐中介范疇的認(rèn)識(shí)與傳統(tǒng)實(shí)踐意義上的中介似乎區(qū)別不大——都理解為人類通過(guò)工具將自己的本質(zhì)力量對(duì)象化。一方面，工具作為人類實(shí)踐的對(duì)象和客體，是人的本質(zhì)力量對(duì)象化的產(chǎn)物，具有屬人性；另一方面，工具又是人類進(jìn)一步實(shí)踐的中介。工具作為“知識(shí)物化的物質(zhì)中介”，是構(gòu)成主體本質(zhì)力量和認(rèn)知定式的必要因素。通過(guò)被主體享用和消化，工具又可以轉(zhuǎn)化為主體本質(zhì)力量和認(rèn)知定式的組成部分。(24)夏甄陶：《認(rèn)識(shí)的主——客體相關(guān)原理》，湖北教育出版社，1996年，第231頁(yè)。所以，我認(rèn)為，張文對(duì)于虛擬實(shí)踐工具的“反思”還不完全算是“抓住”了“人體解剖對(duì)于猴體解剖是一把鑰匙”，也就不能完全理解“低等動(dòng)物身上表露的高等動(dòng)物的征兆”。而這個(gè)“征兆”其實(shí)就在張文所引用的馬克思原話中：“各種經(jīng)濟(jì)時(shí)代的區(qū)別，不在于生產(chǎn)什么，而在于怎樣生產(chǎn)，用什么勞動(dòng)資料生產(chǎn)。勞動(dòng)資料不僅是人類勞動(dòng)力發(fā)展的測(cè)量器，而且是勞動(dòng)借以進(jìn)行的社會(huì)關(guān)系的指示器?！?25)《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社，2009年，第210頁(yè)。張文“選擇”了“勞動(dòng)力發(fā)展的測(cè)量器”，而我認(rèn)為可能更應(yīng)體現(xiàn)在“社會(huì)關(guān)系的指示器”的作用中，并將“社會(huì)關(guān)系”理解為虛擬實(shí)踐中的“主體間關(guān)系”。這里包含兩層意思：其一，虛擬實(shí)踐中人與界面之間的主體關(guān)系，與其說(shuō)是界面，毋寧說(shuō)是以界面為核心的整個(gè)虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)。唐·伊德將這種關(guān)系描述為“它異關(guān)系”，技術(shù)在這里成了一個(gè)不同于人的“它者”，“人與技術(shù)的關(guān)聯(lián)成為與技術(shù)的關(guān)系，或有關(guān)技術(shù)的關(guān)系，也就是與作為它者的技術(shù)相關(guān)聯(lián)。”(26)唐·伊德：《技術(shù)與生活世界：從伊甸園到塵世》，韓連慶譯，北京大學(xué)出版社，2012年，第103頁(yè)。這也就意味著技術(shù)具有了一定的自主性，它可以與人直接發(fā)生關(guān)系。身體直接作用于技術(shù)本身，而不再是將其作為認(rèn)識(shí)世界的中介，技術(shù)也不再僅作為客體。杰瑞·卡普蘭也提出了一種自我被他者“捕獲”的現(xiàn)象，“當(dāng)你網(wǎng)上沖浪……你喜歡什么、不喜歡什么，你住在哪里，你在哪買什么東西，你是否旅行，你有什么病，你讀什么書……他們?cè)诓恢酪粋€(gè)人的姓名、面貌或者其他辨認(rèn)細(xì)節(jié)的情況下，就能建立起對(duì)一個(gè)人生動(dòng)而詳細(xì)的描寫，只要你用的是同一臺(tái)電腦”(27)杰瑞·卡普蘭：《人工智能時(shí)代》，浙江人民出版社，2016年，第65頁(yè)。。在虛擬實(shí)踐的“人機(jī)交互”過(guò)程中，改變的是技術(shù)的單向輸出作用，改變了“信息是由信息發(fā)布者單方面制作并提供的，不能根據(jù)用戶的興趣和要求來(lái)提供，用戶只能作被動(dòng)的接收”(28)張明倉(cāng)：《虛擬實(shí)踐論》，云南人民出版社，2005年，第140頁(yè)，第141頁(yè)。的狀況。在虛擬實(shí)踐的互動(dòng)關(guān)系中，虛擬實(shí)踐者與環(huán)境互相提供信息，互相接收信息，互相對(duì)對(duì)方的反應(yīng)做出反應(yīng)：“當(dāng)你駕馭飛機(jī)掠過(guò)天空時(shí)，另一架分機(jī)會(huì)做出規(guī)避動(dòng)作；當(dāng)你回到家中，一只寵物會(huì)來(lái)迎接你；當(dāng)你在戰(zhàn)場(chǎng)上暴露了自己，一群敵人就會(huì)包抄過(guò)來(lái)?！?29)張明倉(cāng)：《虛擬實(shí)踐論》，云南人民出版社，2005年，第140頁(yè)，第141頁(yè)。其二，虛擬實(shí)踐中人與人的主體間性。而后者又可以分為虛擬實(shí)踐中的交互主體性和共主體性，對(duì)此我們?cè)谏衔囊呀?jīng)做過(guò)簡(jiǎn)要分析，這里不再贅述。

更一般的認(rèn)識(shí)需要基于虛擬實(shí)踐的新形態(tài)進(jìn)行“實(shí)踐反思”。數(shù)字化時(shí)代人與人之間的交往已經(jīng)成為人們的內(nèi)在迫切需求，相對(duì)于以往“較不發(fā)展”的人類實(shí)踐，交往行為已經(jīng)由過(guò)去的自發(fā)行為發(fā)展成現(xiàn)在的主動(dòng)和自覺(jué)行為。人們?cè)谶M(jìn)行虛擬實(shí)踐的同時(shí)，也在重新構(gòu)造自己，構(gòu)造自己和他者的關(guān)系。所以，以虛擬現(xiàn)實(shí)為代表的技術(shù)已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了張文中理解的主體性和客體性的中介性質(zhì)，還存在的一個(gè)更本質(zhì)的特征——主體間性，體現(xiàn)出工具在滿足人的社會(huì)交往需要、實(shí)現(xiàn)人的社會(huì)化進(jìn)程中的關(guān)鍵作用?！坝捎谌祟惾找婧图夹g(shù)糾纏在一起并通過(guò)技術(shù)和其他人交織在一起，因而什么是屬于人的和什么是特別屬于技術(shù)的這兩者之間原有的區(qū)分變得復(fù)雜”(30)高鴻：《論數(shù)字化時(shí)代的主體間性》，中國(guó)人民大學(xué)博士學(xué)位論文，2004年，第85頁(yè)。。在現(xiàn)代數(shù)字化技術(shù)領(lǐng)域，特別是隨著虛擬技術(shù)條件日益成熟，人的實(shí)踐更多的是直接與“界面”(電子設(shè)備屏幕)發(fā)生相互作用，而不再僅僅是間接地與實(shí)踐對(duì)象發(fā)生相互作用。從界面技術(shù)的發(fā)展來(lái)看，計(jì)算機(jī)軟、硬件除了將任何使用者和計(jì)算機(jī)等電子設(shè)備連接得越來(lái)越“緊密”，甚至產(chǎn)生了一種新型“人—‘人機(jī)’”主體間關(guān)系，而這種關(guān)系本質(zhì)上是創(chuàng)造出一個(gè)存在于虛擬世界的虛擬主體，進(jìn)而產(chǎn)生了在虛擬實(shí)踐中的“主體二階化”、“主體間性二階化”現(xiàn)象。馬克思指出，“最一般的抽象總只是產(chǎn)生在最豐富的具體發(fā)展的場(chǎng)合，在那里，一種東西為許多東西所共有，為一切所共有。這樣一來(lái)，它就不再只是在特殊形式上才能加以思考了?！?31)《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社，2009年，第28頁(yè)。因?yàn)閺埼臎](méi)有“意識(shí)”到虛擬實(shí)踐“主體二階化”以及“主體間性二階化”的特殊意義，他只是用“木偶”來(lái)理解虛擬實(shí)踐中“代理主體”，所以我認(rèn)為他對(duì)虛擬中介的理解可能還處在一種“特殊形式”階段。當(dāng)然，這也不代表我們對(duì)虛擬實(shí)踐中介的認(rèn)識(shí)就達(dá)到了“最一般抽象”的水平。從“特殊形式”上升到“普遍形式”是一個(gè)不斷發(fā)展的過(guò)程，今天的認(rèn)識(shí)仍然需要未來(lái)進(jìn)行再批判、再反思。

虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)(工具)創(chuàng)造出的“主體二階化”是指現(xiàn)實(shí)自我與界面虛擬自我之間的關(guān)系，“主體間性二階化”是指界面虛擬自我與虛擬世界中其界面虛擬他人之間的關(guān)系。在這里，我們用界面虛擬自我以區(qū)別于“網(wǎng)絡(luò)虛擬自我”的理解。一些學(xué)者將網(wǎng)絡(luò)虛擬自我定義為“網(wǎng)絡(luò)虛擬自我就是虛擬自我存在于網(wǎng)絡(luò)空間、各種軟件技術(shù)空間及靈境技術(shù)空間里虛擬自我的統(tǒng)稱。因?yàn)榫W(wǎng)絡(luò)空間不但包括以計(jì)算機(jī)技術(shù)和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)聯(lián)姻產(chǎn)生的網(wǎng)絡(luò)空間，還包括各種軟件空間和靈境技術(shù)(虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù))空間等等。”(32)謝?。骸短摂M自我論》，華中科技大學(xué)博士學(xué)位論文，，2005年，第28頁(yè)，第26頁(yè)。關(guān)鍵在于“網(wǎng)絡(luò)虛擬自我”的前提已經(jīng)體現(xiàn)在它的概念表述。這種虛擬自我的產(chǎn)生離不開(kāi)網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的支撐。而我們定義的“界面虛擬自我”在一定程度上是包含“網(wǎng)絡(luò)虛擬自我”的，網(wǎng)絡(luò)技術(shù)并不是其產(chǎn)生的必要條件。二維界面虛擬自我主要表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)自我身份的電子文本化，這種界面虛擬自我主要以利用文字和圖符為主的一系列信息來(lái)描述虛擬主體的身份。這種虛擬實(shí)踐是目前社會(huì)生活中最普遍化的虛擬實(shí)踐活動(dòng)方式，包括社交網(wǎng)絡(luò)軟件、網(wǎng)絡(luò)支付平臺(tái)軟件以及具備兩者功能的混合性軟件等。如果以“界面虛擬自我”為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)進(jìn)行劃分，張文中對(duì)“在二維的電腦顯示器屏幕上進(jìn)行三維的虛擬實(shí)踐活動(dòng)”還可以分為產(chǎn)生“界面虛擬自我”的虛擬實(shí)踐活動(dòng)如大部分的游戲軟件等，一些學(xué)者在分析虛擬世界的自我現(xiàn)象時(shí)專門將游戲軟件世界的虛擬自我單列出來(lái)(33)謝?。骸短摂M自我論》，華中科技大學(xué)博士學(xué)位論文，，2005年，第28頁(yè)，第26頁(yè)。。當(dāng)然，也不是所有的虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)都能創(chuàng)造出一個(gè)“界面虛擬自我”，如在張文劃分二層中利用一些三維輔助設(shè)計(jì)、分析、模擬等軟件的虛擬實(shí)踐等。但是，我認(rèn)為，隨著數(shù)字技術(shù)的發(fā)展，通過(guò)“穿戴虛擬現(xiàn)實(shí)設(shè)備來(lái)實(shí)現(xiàn)的三維空間的虛擬實(shí)踐活動(dòng)”，可以生成一個(gè)逼真的、三維的、具有一定視、聽(tīng)、觸、嗅等感知能力的自我(虛擬實(shí)踐主體)，并且與由計(jì)算機(jī)所生成的虛擬世界中的對(duì)象進(jìn)行交互作用，在這個(gè)虛擬現(xiàn)實(shí)環(huán)境中“升級(jí)”的三維輔助設(shè)計(jì)、分析、模擬等虛擬實(shí)踐，它的“高于”或“優(yōu)于”原來(lái)的地方絕不僅僅是一種“獲得了與現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動(dòng)相類似的客觀現(xiàn)實(shí)感”，而更應(yīng)是虛擬實(shí)踐的主體能夠以虛擬自我形式“進(jìn)入”所呈現(xiàn)的虛擬的環(huán)境。因?yàn)榧词乖诙S界面的三維虛擬實(shí)踐也存在一個(gè)實(shí)踐成果從形成到付諸實(shí)踐過(guò)程中的主體空間錯(cuò)位，簡(jiǎn)單地講，就是因?yàn)樵O(shè)計(jì)者不是實(shí)施者，也不是使用者。好的設(shè)計(jì)模型不一定能被很好地建造出來(lái)，即使建設(shè)好也不一定令使用者滿意。而最好的解決辦法就是讓設(shè)計(jì)者、實(shí)施者和使用者“一起進(jìn)入”虛擬環(huán)境中，使得虛擬實(shí)踐和現(xiàn)實(shí)實(shí)踐之間的關(guān)系從主體時(shí)空分離的延時(shí)性到主體時(shí)空同構(gòu)的即時(shí)性轉(zhuǎn)化，使得不同的主體和對(duì)象之間實(shí)現(xiàn)了同時(shí)性的情景交互作用，最終實(shí)現(xiàn)設(shè)計(jì)者的實(shí)踐觀念、實(shí)施者的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)以及使用者的實(shí)踐體驗(yàn)較好的統(tǒng)一在即時(shí)性的虛擬實(shí)踐中。所以，“界面虛擬自我”的意義還在于能夠更好的“連接”虛擬實(shí)踐與現(xiàn)實(shí)實(shí)踐。這就是過(guò)去學(xué)界一直未能重視的問(wèn)題，更多地談?wù)摰氖翘摂M實(shí)踐對(duì)現(xiàn)實(shí)主體的影響，忽略了虛擬自我對(duì)現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的反作用。

所以，相對(duì)于張文提出的“虛擬世界”完成了從二維到三維、從平面到立體、從視覺(jué)到全身心沉浸的升級(jí)換代，虛擬世界也完成了從二維到擬三維到三維的歷史性進(jìn)展”。我認(rèn)為，“虛擬世界”同樣完成了從“無(wú)我”到“有我”的社會(huì)化發(fā)展。“‘人們傾向于親自動(dòng)手’，意識(shí)到，‘而想要親自動(dòng)手，就必須先有人……當(dāng)然指的是虛擬化身’”(34)瓦格納·詹姆斯·奧：《第二人生——來(lái)自網(wǎng)絡(luò)新世界的筆記》，李東賢、李子南譯，清華大學(xué)出版社，2009年，第20頁(yè)。，人們才會(huì)更有意愿“加入”虛擬世界中。因?yàn)椤爱?dāng)人們?cè)谂c虛擬物體交互的時(shí)候，他們想要的很多。虛擬現(xiàn)實(shí)的革命性就是因?yàn)樗欣诮⒏叨葟?fù)雜的社交網(wǎng)絡(luò)?！?35)吉姆·布拉斯科維奇，杰里米·拜倫森：《虛擬現(xiàn)實(shí)——從阿凡達(dá)到永生》，辛江譯，科學(xué)出版社，2015年，第60頁(yè)。本質(zhì)上，虛擬實(shí)踐是人利用計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)進(jìn)行的實(shí)踐活動(dòng)。

四、虛擬世界中被“顛倒”的自主性

對(duì)于虛擬實(shí)踐客體的理解，如果太局限于“主客關(guān)系”、“技術(shù)決定論”的認(rèn)識(shí)，就會(huì)難以從更為廣闊的視角來(lái)理解虛擬實(shí)踐、虛擬世界。張文認(rèn)為， “這種感性世界本質(zhì)上已經(jīng)不是傳統(tǒng)現(xiàn)實(shí)世界意義上的感性世界，而是人類精神的產(chǎn)物，是人類思想的客體化存在物”，所以，“虛擬世界倒真的成了黑格爾所說(shuō)的‘自我意識(shí)的外化’的產(chǎn)物”，成了“馬克思當(dāng)年所批判的黑格爾唯心觀點(diǎn)的現(xiàn)實(shí)版”。張文“顛倒”的工作確實(shí)值得肯定，只是我們認(rèn)為，張文對(duì)黑格爾唯心觀點(diǎn)的理解似乎還有值得進(jìn)一步商榷的地方。如果是這樣，張文“顛倒”的工作就還未完成，就有待后來(lái)者繼續(xù)推進(jìn)。

關(guān)于張文所提到的“自我意識(shí)的外化”。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中描述了人的精神如何從純粹的意識(shí)出發(fā)，通過(guò)自我意識(shí)、理性、精神和宗教等發(fā)展階段，最終達(dá)到絕對(duì)知識(shí)的過(guò)程，即從主觀精神(意識(shí)、自我意識(shí)、理性)到客觀精神(精神)再到絕對(duì)精神(宗教和絕對(duì)知識(shí))的過(guò)程。他試圖把個(gè)人意識(shí)發(fā)展史、人類意識(shí)發(fā)展史和意識(shí)形態(tài)學(xué)三者統(tǒng)一起來(lái)。(36)徐光春主編：《馬克思主義大辭典》，崇文書局，2017年，第239頁(yè)。所以，首先，我認(rèn)為個(gè)人(設(shè)計(jì)者)的自我意識(shí)僅是黑格爾唯心主義中的一個(gè)組成部分，不能完全“認(rèn)定”為黑格爾的唯心主義，這是張文似乎沒(méi)有注意到的；其次，雖然馬克思在《資本論》第二版跋中針對(duì)黑格爾的唯心主義思想也做過(guò)“倒立著的”和“倒過(guò)來(lái)”(37)《馬克思恩格斯文集》第7卷，人民出版社，2009年，第940頁(yè)。的比喻，也很明確，“我的闡述方法和黑格爾的不同，因?yàn)槲沂俏ㄎ镏髁x者，黑格爾是唯心主義者”(38)《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社，2009年，第280頁(yè)。，但是，馬克思并沒(méi)有在唯物主義和正確的東西、唯心主義和錯(cuò)誤的東西之間簡(jiǎn)單地畫等號(hào)，甚至馬克思在批評(píng)唯物主義不能從實(shí)踐和主體出發(fā)去理解現(xiàn)實(shí)世界時(shí)，還尖銳地指出：“因此，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了”(39)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第499頁(yè)。。這就啟示我們，馬克思解構(gòu)了唯物主義和唯心主義之間抽象的對(duì)立，就不能簡(jiǎn)單以“頭足顛倒”的方式來(lái)處理這種對(duì)立，否則就有可能會(huì)消解他所強(qiáng)調(diào)的“能動(dòng)的方面”。可惜的是，雖然張文通過(guò)“三重”分析逐步厘清了對(duì)“虛擬實(shí)踐的實(shí)踐客體是一種本源性的物質(zhì)性存在”的認(rèn)識(shí)，實(shí)現(xiàn)了對(duì)虛擬世界的“客觀性”、“實(shí)在性”的“顛倒”，但是由于“三重”分析都忽視了黑格爾唯心體系中“實(shí)體即主體”所蘊(yùn)含的合理性——辯證法，所以，黑格爾“自我意識(shí)的外化”隱含的動(dòng)力性問(wèn)題也就幾乎被“遮蔽”了，虛擬實(shí)踐的實(shí)踐客體所具有的“能動(dòng)的方面”——虛擬世界的自主性——不幸在張文中被消解了。我認(rèn)為，對(duì)張文“顛倒”工作的推進(jìn)必須先澄清虛擬世界(虛擬實(shí)踐客體)動(dòng)力性、自主性的深刻意義。這就需要進(jìn)一步分析。

首先，從宏觀上來(lái)理解，虛擬世界的“自主性”、“動(dòng)力性” 其實(shí)恰是張文提出“上帝之手”的題中應(yīng)有之義，只是他將“自主性”闡釋為“虛擬世界似乎成了精神的樂(lè)園，虛擬世界的設(shè)計(jì)者就是新的‘上帝’”(40)張竑：《虛擬實(shí)踐的哲學(xué)透視》，《天府新論》2018年第2期。，似乎虛擬世界的“自主性”便是以其他虛擬實(shí)踐者失去“自由”為代價(jià)的。確實(shí)，一些學(xué)者也認(rèn)為虛擬技術(shù)手段本身容易成為某種意識(shí)形態(tài)或價(jià)值觀的過(guò)濾器，就像工業(yè)化在解放勞動(dòng)力的同時(shí)把人的身體拴在工業(yè)流水線上一樣，現(xiàn)代人的想象力也被虛擬技術(shù)手段納入一個(gè)預(yù)置的、機(jī)械的既定軌道，每思每想不知不覺(jué)中被網(wǎng)絡(luò)空間設(shè)計(jì)。如果說(shuō)虛擬出自人類天性，那么虛擬技術(shù)則來(lái)自后天人為操縱(41)朱珊：《虛擬認(rèn)知的“美麗與哀愁”》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2018年3月13日。，就如同《模擬人生在線》的體驗(yàn)，這個(gè)虛擬世界“把我們當(dāng)作那些充當(dāng)實(shí)驗(yàn)道具的小老鼠，以為我們腦筋遲鈍呆傻到了那種地步”(42)瓦格納·詹姆斯·奧：《第二人生——來(lái)自網(wǎng)絡(luò)新世界的筆記》，李東賢、李子南譯，清華大學(xué)出版社，2009年，第28頁(yè)。。我們通過(guò)虛擬實(shí)踐對(duì)于自由的追求愿望卻因此可能“窒息”在“上帝之手”宰制虛擬實(shí)踐者、主宰虛擬世界的“哀愁”中，“自由”可能還沒(méi)有出生便被宣告了死亡。盡管如此，我們也不能否認(rèn)虛擬實(shí)踐總是在不斷地將“不可能”變?yōu)椤翱赡堋?。所以，?duì)虛擬世界的理解不僅可以是某一個(gè)人借助數(shù)字技術(shù)的思想“杰作”，如果按照張文從技術(shù)上追根溯源地去認(rèn)識(shí)虛擬現(xiàn)實(shí)——它源于計(jì)算機(jī)軟、硬件的發(fā)展，可以被理解為一種“他律”性現(xiàn)象。但若是從虛擬現(xiàn)實(shí)的“自律”性來(lái)分析，虛擬現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)似乎正是波普爾提出的世界3的延伸——它是世界3范疇內(nèi)高度的科學(xué)技術(shù)的衍生物和物化，具有客觀性、實(shí)在性和自主性。在波普爾的世界3理論中，世界是被這樣劃分的——其一，世界1是物理狀態(tài)的物質(zhì)世界；其二，世界2是心理狀態(tài)的意識(shí)世界，特指人的精神世界或者是活動(dòng)的行為意向世界；其三，世界3是思想的內(nèi)容世界，即科學(xué)思想、詩(shī)歌、藝術(shù)世界(43)卡爾·波普爾：《客觀的知識(shí)——一個(gè)進(jìn)化論的研究》，中國(guó)美術(shù)學(xué)院出版社，2003年，第109頁(yè)。。所以，若以此來(lái)分析虛擬世界的自主性，它就成了完全脫離創(chuàng)造者的產(chǎn)物，它自成一體，可以給予體驗(yàn)者以差等體驗(yàn)，這種自主性從它被創(chuàng)造出來(lái)就完全獨(dú)立于創(chuàng)造者，一旦虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)被創(chuàng)造和研發(fā)出來(lái)，它自身的成長(zhǎng)和發(fā)展就開(kāi)始了“自我運(yùn)動(dòng)”，就具有了自身的獨(dú)特規(guī)律性，也不可預(yù)見(jiàn)它的發(fā)展。這種獨(dú)立性是波普爾所強(qiáng)調(diào)的核心思想：世界3是人類物質(zhì)和精神的創(chuàng)造者，但是它本身具有超越創(chuàng)造者的自主性領(lǐng)域，這個(gè)領(lǐng)域是不可測(cè)、不可估量的(44)賀天平、封彥宇：《對(duì)虛擬現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)思考——基于波普爾的世界3理論》，《晉陽(yáng)學(xué)刊》2018年第2期，第73頁(yè)。。

其次，從微觀上分析，如果從張文的“上帝之手”來(lái)認(rèn)識(shí)虛擬世界的自主性，我認(rèn)為設(shè)計(jì)者和參與者都可以擁有“上帝之手”。從歷時(shí)性角度來(lái)看，我們堅(jiān)決反對(duì)孤立、靜止地看待虛擬世界。沒(méi)有將虛擬世界的發(fā)展放在一個(gè)歷史發(fā)展的維度來(lái)思考，就甚至感受不到這個(gè)誕生于人類技術(shù)文明基礎(chǔ)上的世界的獨(dú)立性和自主性。這就要求我們超越分析和證明虛擬實(shí)踐的“實(shí)”所體現(xiàn)的技術(shù)方面。也不應(yīng)簡(jiǎn)單地認(rèn)為虛擬現(xiàn)實(shí)所生成的“現(xiàn)實(shí)”僅是通過(guò)影響人的主觀沉浸，并且在技術(shù)、模擬、娛樂(lè)、教育、仿真等方面幾乎以假亂真的場(chǎng)景；更不能通過(guò)“邏輯偷懶”將虛擬世界的“天馬行空”的幻想式設(shè)計(jì)來(lái)等同顛倒的“客觀化的‘精神的世界’”，卻無(wú)意識(shí)模糊了虛擬世界的邊界(界限)——它所遵循的仍舊是波普爾提出的世界1的法則和世界2的邊界；否則，我們就會(huì)以“上帝之手”為中介將虛擬世界和現(xiàn)實(shí)世界“對(duì)立”而不是“對(duì)應(yīng)”起來(lái)。不可否認(rèn)，在虛擬世界對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的還原和超越中，我們需要的是無(wú)限生命力和活力的想象，而不僅是一個(gè)對(duì)物質(zhì)和精神的高度凝練和盡力擴(kuò)張的真實(shí)的虛擬世界。對(duì)此，馬克思早就論斷并不存在從一般唯物主義通向歷史唯物主義的橋梁。正如馬克思所言：“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候，他決不是一個(gè)唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的?！?45)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第530頁(yè)。所以，絕不應(yīng)該使得對(duì)虛擬實(shí)踐或虛擬世界的唯物主義認(rèn)識(shí)與對(duì)其的歷史認(rèn)識(shí)相互分離。我們只有將對(duì)虛擬世界的“上帝之手”的理解拓寬到每一個(gè)虛擬實(shí)踐者，虛擬世界才能真正的“活起來(lái)”、“運(yùn)動(dòng)起來(lái)”、“發(fā)展起來(lái)”。

從共時(shí)性角度來(lái)看，只有在對(duì)于虛擬世界或虛擬實(shí)踐“歷史性”的認(rèn)識(shí)過(guò)程中，才有可能產(chǎn)生如黑格爾“實(shí)體即是主體”的“錯(cuò)覺(jué)”，好像虛擬世界真的是人類“自我意識(shí)的外化”的一個(gè)特殊世界，也有人稱之為世界4。我認(rèn)為，必須對(duì)這種“錯(cuò)覺(jué)”再進(jìn)行“顛倒”為——人類“歷史的合力”。也正如恩格斯講的，“歷史是這樣創(chuàng)造的：最終的結(jié)果總是從許多單個(gè)的意志的相互沖突中產(chǎn)生出來(lái)的，而其中每一個(gè)意志，又是由于許多特殊的生活條件，才成為它所成為的那樣。這樣就有無(wú)數(shù)互相交錯(cuò)的力量，有無(wú)數(shù)個(gè)力的平行四邊形，由此就產(chǎn)生出一個(gè)合力，即歷史結(jié)果，而這個(gè)結(jié)果又可以看作一個(gè)作為整體的、不自覺(jué)地和不自主地起著作用的力量的產(chǎn)物。”(46)《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社，2009年，第592頁(yè)。虛擬世界的自主性絕不是什么訴諸“神秘”力量的結(jié)果，而是所有現(xiàn)實(shí)世界中進(jìn)行虛擬實(shí)踐活動(dòng)的人們共同意志合力的結(jié)果，它既擁有“一個(gè)體現(xiàn)設(shè)計(jì)者主觀愿望、主觀意圖和主觀想象”(47)張竑：《虛擬實(shí)踐的哲學(xué)透視》，《天府新論》2018年第2期。，也必然能夠“實(shí)現(xiàn)”所有參與者的最為真實(shí)的需求、愿望、情感和意志等內(nèi)容。當(dāng)然，對(duì)于虛擬世界的設(shè)計(jì)者來(lái)說(shuō)，可以根據(jù)他的價(jià)值選擇設(shè)計(jì)出一個(gè)“封閉的世界”或是“開(kāi)放的世界”，一個(gè)“美好積極向上的世界”或是“邪惡消極墮落的世界”等，這對(duì)于虛擬實(shí)踐主體的影響是不言而喻的。我們應(yīng)該正視由此而形成的關(guān)于虛擬世界自由的悖論——虛擬以創(chuàng)設(shè)化身的方式消除焦慮并追求自由的代價(jià)恰恰是化身的受控和自由的受限。但是，我們也不能遮蔽虛擬實(shí)踐主體的現(xiàn)實(shí)或虛擬需要對(duì)于虛擬世界設(shè)計(jì)者的影響，我們不能將設(shè)計(jì)者與參與者絕對(duì)地“割裂”，虛擬世界需要的不應(yīng)僅僅是如“上帝之手”般“第一推動(dòng)力”。盡管它作為虛擬實(shí)踐發(fā)展的必經(jīng)階段具有一定的現(xiàn)實(shí)合理性，但是，虛擬世界應(yīng)該是一個(gè)多層次、多樣性，是一個(gè)虛擬實(shí)踐主體共存、共建、共享的真實(shí)存在。因此，對(duì)現(xiàn)實(shí)的啟示，就必須“首先重點(diǎn)規(guī)范和管理網(wǎng)絡(luò)的設(shè)計(jì)者、網(wǎng)絡(luò)內(nèi)容的上傳者，從源頭入手進(jìn)行源頭治理”(48)張竑：《虛擬實(shí)踐的哲學(xué)透視》，《天府新論》2018年第2期。。同時(shí)，我認(rèn)為也要加強(qiáng)對(duì)網(wǎng)絡(luò)的參與者、網(wǎng)絡(luò)內(nèi)容的分享者、傳播者的引導(dǎo)和教育，從潛在源頭和潛在動(dòng)力出發(fā)進(jìn)行全面預(yù)防，達(dá)到防治結(jié)合，預(yù)防為先。

綜上所述，虛擬實(shí)踐作為當(dāng)代人類實(shí)踐發(fā)展的新形態(tài)，雖然從界面技術(shù)的發(fā)展來(lái)看，計(jì)算機(jī)軟、硬件技術(shù)的發(fā)展正不斷將使用者和計(jì)算機(jī)等電子設(shè)備連接得越來(lái)越“緊密”，但是，對(duì)于虛擬實(shí)踐應(yīng)該建立起多維度、立體式的認(rèn)識(shí)，除了計(jì)算機(jī)軟、硬件的技術(shù)維度(人—機(jī))外，對(duì)于虛擬實(shí)踐中的技術(shù)形成的“他者”維度(人—“機(jī)人”)，以及虛擬世界的主體間維度(人—“機(jī)人”—人)也應(yīng)該給予重視。這也許才能比較全面地理解虛擬實(shí)踐，才能對(duì)虛擬實(shí)踐的發(fā)展趨勢(shì)更有預(yù)見(jiàn)性，才能創(chuàng)造相關(guān)條件促使其更好為現(xiàn)實(shí)實(shí)踐服務(wù)。此外，正因?yàn)樘摂M實(shí)踐的后兩種維度，出現(xiàn)了在虛擬實(shí)踐中的“主體二階化”、“主體間性二階化”現(xiàn)象，才使得虛擬實(shí)踐自身作為一把雙刃劍，既能夠極大促進(jìn)人的發(fā)展，極大提高人的實(shí)踐和認(rèn)識(shí)能力，提升人在生活世界的主體性地位，又可能作為人類的物質(zhì)和精神高度衍生發(fā)展而來(lái)的產(chǎn)物(技術(shù))而引起人類社會(huì)新的異化，使得人成為技術(shù)的奴隸、技術(shù)成為發(fā)展的“主體”。雖然人對(duì)虛擬世界等科技成果的依賴和沉溺在當(dāng)今世界早已不是“新鮮事”了，我們?nèi)砸e極“預(yù)防”在科學(xué)技術(shù)及其相應(yīng)的思維方式主宰一切的地方，人的尊嚴(yán)、社會(huì)的公正和人文精神必定會(huì)被邊緣化，并在現(xiàn)實(shí)生活中導(dǎo)致災(zāi)難性的后果。(49)馬爾庫(kù)塞：《單向度的人》，劉繼譯，上海譯文出版社，1989年。與此同時(shí)，我們也要謹(jǐn)慎“篩選”那些“科學(xué)決定論”、“技術(shù)異化論”者可能“因噎廢食”或“諱疾忌醫(yī)”的理論成果，對(duì)虛擬實(shí)踐的認(rèn)識(shí)不能僅“局限”于倫理道德批判的出發(fā)點(diǎn)，而是要始終堅(jiān)持歷史唯物主義的原則。

我們必須勇于直面虛擬世界、虛擬實(shí)踐所帶來(lái)的主體性異化的挑戰(zhàn)，科學(xué)掌握虛擬世界的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律，既要充分認(rèn)識(shí)到海德格爾憂慮的“現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)居于‘座架’之中”(50)《海德格爾選集》(下)，孫周興選編，上海三聯(lián)書店，1996年，第943頁(yè)。的深刻性，須知任何技術(shù)都不能擺脫它的社會(huì)和文化情境，技術(shù)在特定情境中發(fā)揮的作用總是帶有文化詮釋性；也要深刻理解黑格爾和馬克思等人關(guān)于“理性的狡計(jì)”以及“惡是世界歷史發(fā)展的動(dòng)力”之對(duì)于現(xiàn)代科技文明發(fā)展的思想內(nèi)涵和價(jià)值蘊(yùn)意，正視技術(shù)中的“惡”所化身的矛盾推動(dòng)世界的發(fā)展和人的發(fā)展的可能性。我們必須堅(jiān)持辯證唯物主義和歷史唯物主義的根本立場(chǎng)，必須堅(jiān)持以促進(jìn)人的自由全面發(fā)展為目的，不斷地使其合理化和規(guī)范化，推動(dòng)它持續(xù)健康發(fā)展，這便是我們“站在”張文的肩膀上所思、所感、所憂和所盼。