再議“五?！?/h1>
2019-01-19 12:27鄭文寶
天中學(xué)刊 2019年4期
鄭 文 寶
（南京工程學(xué)院 人文與社會(huì)科學(xué)學(xué)院，江蘇 南京211167）
“五?！?，即“仁、義、禮、智、信”，是儒家先哲通過對各種道德條目進(jìn)行篩選、提煉，并經(jīng)過長期歷史演化而最終確定、提倡的核心道德范疇?！叭省⒘x、禮、智、信”五種德目相輔相成，其內(nèi)容與形式嚴(yán)密契合，是一個(gè)論證充分、體系嚴(yán)謹(jǐn)?shù)南到y(tǒng)①。
一
“五常”以倫理“體系”形式生成，經(jīng)歷了漫長的歷史過程，是一個(gè)由“自在”走向“自覺”的過程：先秦孕育——無名有實(shí)，漢代形成——名副其實(shí)。
傳統(tǒng)人倫思想是“五?！敝勒Q生的前提。早在“五帝”時(shí)期，傳統(tǒng)人倫就已受到重視，“舉八元，使布五教于四方，父義，母慈，兄友，弟恭，子孝，內(nèi)平外成”（《史記· 五帝本紀(jì)》），這實(shí)質(zhì)上規(guī)定了中國倫理精神的價(jià)值取向和基本態(tài)勢。先秦儒家在此倫理取向的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提煉出了諸多具體德目：孔子在周“仁民”“親親”等倫理思想基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)和提煉出“仁”“忠”“恕”“禮”“義”“孝”“悌”“信”“智”“勇”“直”等具體德目，且在眾多德目之中突出“仁”，強(qiáng)調(diào)“禮”，認(rèn)為“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”（《論語· 顏淵》）。孟子繼承了孔子“貴仁”思想，提倡“孝”“忠”“信”“智”“恥”“介”。但在諸多德目中，孟子不再強(qiáng)調(diào)“禮”，而突出“義”，針對“四心”，將“仁義禮智”四德并舉②，而且以“仁”“義”為主體，認(rèn)為“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”（《孟子·離婁下》）。此后，管子強(qiáng)調(diào)“禮、義、廉、恥”四維，荀子重全德之禮……可見，先秦諸子有五常內(nèi)容論述者，對“仁”“義”“禮”“智”“信”等單個(gè)道德范疇均有詳述，甚至更有“五常”二字的提法?！拔宄！倍衷谙惹匚墨I(xiàn)中最早見于《尚書· 泰誓下》的“狎侮五?！币徽Z，但這里的“五?！笔侵父噶x、母慈、兄友、弟恭、子孝的“五教”，而不是指“仁義禮智信”的“五?！薄Ａ硗狻俄n非子· 解老》中也出現(xiàn)“五?！弊謽樱骸暗勒呷f物之所以成也……天得之以高，地得之以藏，維斗得之以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行?！憋@然，此“五常”并非“仁義禮智信”的“五?！保滞獠煌?。可見，涉及“五?！钡恼撌鲈谙惹仡H多，但就是沒有儒者將“仁義禮智信”五者作為組合并舉，更沒有按此順序?qū)⒅暈橐粋€(gè)完整的體系。在先秦文獻(xiàn)中，將“仁義禮智信”并舉者，到目前為止，筆者僅發(fā)現(xiàn)一例，可惜這人還不是儒者。莊子在發(fā)難儒家倫理時(shí)指出：“至禮有不人，至義不物，至知不謀，至仁無親，至信辟金?！保ā肚f子· 庚桑楚》）莊子此處是在發(fā)難儒家倫理?xiàng)l目，并不是有意一一對應(yīng)而言，五種條目出現(xiàn)并舉應(yīng)屬巧合，而且五者次序與“五?！卞漠?。顯然，莊子所說的“五者”絕非“五?！?。因此，五?！绑w系”在先秦一直處于孕育階段，并未成型。
由上可見，經(jīng)過討論、辯爭，“五常”之中的“仁、義、禮、智”四者，在先秦時(shí)期就以組合形式在諸多道德條目中凸顯出來。但是，“五?！钡淖詈笠粋€(gè)德目“信”，此時(shí)卻依然是一泛泛的倫理?xiàng)l目。直至漢代，賈誼在梳理了50 多對道德規(guī)范之后，提出“六美”“六行”思想時(shí)，才將“信”與“仁、義、禮、智”并舉：“人有仁、義、禮、智、信之行，行和則樂興，樂興則六，此之謂六行。”（《新書·六術(shù)》）。賈誼當(dāng)時(shí)的目的是在闡述“六行”內(nèi)容，并未強(qiáng)調(diào)“五常”，“仁義禮智信”按照“五?！表樞蚪M合在一起，實(shí)屬偶爾言之，但是卻為“五?！斌w系的形成奠定了基礎(chǔ)。后來董仲舒在進(jìn)諫漢武帝時(shí)強(qiáng)調(diào)：“夫仁誼（義）禮知（智）信五常之道，王者所當(dāng)修飭也。”（《春秋繁露· 基義》）至此，“五?！钡谝淮螏в姓侥康暮兔鞔_規(guī)范被使用，而且被明確了具體內(nèi)容——仁義禮智信。自此以后，經(jīng)過封建統(tǒng)治階級(jí)的大力推廣，“五?！北阒饾u成為封建社會(huì)人們共同擁有和遵守的道德原則和規(guī)范，同時(shí)也開始了系統(tǒng)性的政治化歷程，成為中國封建社會(huì)“政教合一”最為主要的內(nèi)容之一。后來，西漢末年作為官方文獻(xiàn)的《白虎通》再次對“五常”加以整理、加工、提倡。由于《白虎通》處于法典化的特殊地位，“五常”自此之后便被長期固定下來，成為中國封建社會(huì)最重要的人倫綱常之一。
“仁義禮智信”五種德目的內(nèi)在邏輯關(guān)系在先秦階段被初步地探索和規(guī)定，及漢時(shí)被升華為政治倫理，但并沒有得到充分論述。儒學(xué)經(jīng)歷了魏晉隋唐時(shí)期的淡化與衰落，直至最后理學(xué)產(chǎn)生以后，“五常”倫理的內(nèi)部邏輯結(jié)構(gòu)才最終由理學(xué)家完成：“仁、義、禮、智、信五者，性也。仁者，全體；四者，四支。仁，體也；義，宜也；禮，別也；智，知也；信，實(shí)也?！保ā逗幽铣淌线z書》卷二）也就是說，“仁、義、禮、智、信”的內(nèi)部邏輯構(gòu)成，應(yīng)以“仁”為核心與根本，“義、禮、智、信”為四支。這就使得“五常”在理論和現(xiàn)實(shí)建構(gòu)方面，“首”“足”并舉且層次分明，“仁”“義”“禮”“智”“信”五環(huán)相扣，互為支撐，理論與實(shí)踐相結(jié)合，教化了一代又一代的中國人。
二
長期以來，“綱?！倍忠呀?jīng)成為中國傳統(tǒng)倫理道德的統(tǒng)稱，所以一提到“五?！?，人們便會(huì)自然而然地將它與“三綱”“六紀(jì)”聯(lián)系到一起，即所謂“三綱、五常、六紀(jì)”。實(shí)際上，“五?！迸c“三綱”“六紀(jì)”是不同的，不但含義不同，地位和命運(yùn)也不同。“五?！迸c“三綱”“六紀(jì)”是抽象與具體的關(guān)系?！叭V”“六紀(jì)”是“綱”，屬于目的性范疇，因此不一定具有合理性，但一定要處于統(tǒng)領(lǐng)地位；而“五?！笔菍?shí)現(xiàn)“綱”這一計(jì)劃性目標(biāo)的有效手段，必須具有合理性，因?yàn)橹挥芯哂泻侠硇圆趴勺尠傩战邮?，才可能?shí)現(xiàn)目的。
“三綱”“六紀(jì)”聚焦于人倫關(guān)系，為實(shí)現(xiàn)理想的人倫關(guān)系而提出具體要求，體現(xiàn)的是目的、期望。按著馬克思主義的觀點(diǎn)，人是經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的產(chǎn)物，“三綱”“六紀(jì)”誕生于封建社會(huì)，調(diào)節(jié)的自然是封建社會(huì)的人倫關(guān)系，可是現(xiàn)今社會(huì)形態(tài)、生存方式都發(fā)生了變化，人倫關(guān)系自然也會(huì)發(fā)生變化③，“三綱”“六紀(jì)”的“目的性價(jià)值”自然會(huì)過時(shí)。但“人皆懷五常之性”（《白虎通· 三綱六紀(jì)》），“五常”是人性，是為了實(shí)現(xiàn)“三綱”“六紀(jì)”規(guī)定的理想人倫關(guān)系而要求人們所應(yīng)具備的基本屬性，是抽象的道德精神，在具有“工具理性”的同時(shí)還具有永恒的價(jià)值。
迄今為止，人類在技術(shù)層面的變革日新月異，但是人類的倫理道德格局和價(jià)值取向卻未曾顛覆，善惡取向、義利態(tài)勢基本穩(wěn)定。之所以如此，是因?yàn)檫@些是人性，是人這個(gè)感性動(dòng)物的本身屬性，與器物性的物質(zhì)層面無關(guān)，器物一直在變，但人始終是人，人性未變?！拔宄！辈皇恰叭V”“六紀(jì)”的人倫關(guān)系，而是以人性為根基，雖然曾經(jīng)服務(wù)于人倫關(guān)系，但其體現(xiàn)的是人的基本屬性而不是純粹的人倫關(guān)系，所以拋除“仁義禮智信”的時(shí)代烙印和階級(jí)外衣，作為“形而上”層面的本質(zhì)和基本精神意蘊(yùn)是可以傳世的，是具有“普世價(jià)值”的④。正因?yàn)槿绱瞬煌?，“三綱”“六紀(jì)”與“五常”在近代“道德革命”中的命運(yùn)也不盡相同，“近代的道德革命統(tǒng)稱革綱常的‘命’，但在實(shí)際進(jìn)行過程中，絕大多數(shù)新學(xué)家的批判矛頭始終指向三綱，而未正面觸及五常。雖然，他們并未明言兩者間的差異，但在整個(gè)運(yùn)動(dòng)過程中，他們實(shí)際上是注意了這種區(qū)分”[1]。因此，“三綱應(yīng)完全廢除，六紀(jì)也過時(shí)了。五常之中，‘信’是最基本的公共生活規(guī)則?！柿x禮智’既包含階級(jí)局限性，也包含合理的內(nèi)核，都要加以分析”[2]。具體來說，對于“五?！辈豢珊唵蔚丶右匀P否定，應(yīng)該珍視、繼承“五?！敝衅帐纻惱淼膬r(jià)值取向。
在這里必須強(qiáng)調(diào)的是，本文言及“五?！钡摹昂憔脙r(jià)值”，并不是意指“五?！笔怯篮愕摹⒊A級(jí)的、沒有歷史局限性的。我們必須承認(rèn)，“仁義禮智信”的具體內(nèi)涵，在不同的階級(jí)社會(huì)里具有些許細(xì)節(jié)上的差別，帶有時(shí)代烙印。諸如“禮”，孔子強(qiáng)調(diào)恢復(fù)周禮：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z· 八佾》）《白虎通》對于禮的解釋為：“所以尊天地，儐鬼神，序上下，正人道也?！保ā栋谆⑼ā?禮樂》）很明顯，這都是在強(qiáng)調(diào)禮的目的和作用，是在維護(hù)上下尊卑的等級(jí)秩序，這對于封建宗法社會(huì)而言是有益的，但是對于今天的公民社會(huì)則有些不合時(shí)宜。因此，文章主張認(rèn)同“五常”的義理內(nèi)容，并不是要完全地將傳統(tǒng)“仁義禮智信”的具體內(nèi)容照搬到現(xiàn)代社會(huì)中來，我們更需要的是“五常”方法論性質(zhì)的精神財(cái)富和價(jià)值取向，而不是具體的條目規(guī)范內(nèi)容。對于這一問題，羅國杰先生早就指出，道德屬性一直是一個(gè)富有爭議性的話題，“一直有著兩種極端的傾向，一是從根本上否認(rèn)道德的歷史局限性，宣揚(yáng)永恒的、超階級(jí)的所謂‘全人類道德’或‘人的道德’。二是把道德的歷史性、階級(jí)性絕對化，否認(rèn)道德發(fā)展中包含和積累著全人類道德的因素。由于在馬克思主義理論學(xué)派內(nèi)部存在著這兩種極端的傾向，便在如何對待遺產(chǎn)問題上形成了全盤肯定或全盤否定的兩種極端的態(tài)度”[3]。因此，對待“五?！奔炔荒苋P肯定，也不能全盤否定，本文言及的“五?！眱r(jià)值不是具體的人倫關(guān)系和處事原則，而是具有普遍意義的倫理精神。這些不帶有時(shí)代烙印和階級(jí)印記的具有方法論性質(zhì)的倫理精神，對于當(dāng)今中國社會(huì)而言具有極強(qiáng)的道德優(yōu)勢和倫理教育意義，傳承傳統(tǒng)倫理合理因子可使當(dāng)代道德建設(shè)內(nèi)容變得充實(shí)而具有實(shí)效性，避免了道德建設(shè)的蒼白、空洞和無力。
三
“五?！痹?wù)于封建社會(huì)，但它確實(shí)也體現(xiàn)了一些基本人性，我們既不能全盤肯定，也不能全盤否定，需要肯定、抽取“仁、義、禮、智、信”的合理因子，更需從“五?！闭w系統(tǒng)運(yùn)行機(jī)制方面汲取營養(yǎng)。
（一）“五常”內(nèi)涵的價(jià)值合理性
“仁義禮智信”的合理因子便是“仁義禮智信”的基本精神?？鬃訉ⅰ叭省钡膬?nèi)涵規(guī)定為“愛人”，視“仁”為其他一切德目的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，將“忠、恕”視為實(shí)現(xiàn)“仁”的最根本途徑，將“仁”細(xì)化為“智”“信”“勇”“寬”等具體德目。“義”則是指遇事能自覺地按“仁”的精神和“禮”的原則做出合理的判斷并加以實(shí)行的品德，“義者，宜也”（《禮記· 中庸》）。作為一個(gè)道德規(guī)范，“義”并不是偶然處事適宜，而是作為一種擇善而行的內(nèi)在自覺性，其具體內(nèi)容表現(xiàn)在尊兄敬長等家庭倫理之中，更體現(xiàn)于行仁政反霸道的政論中。由“仁”“義”的內(nèi)涵來看，二者是“五?！钡膬?nèi)在規(guī)定，而“禮”則是外在規(guī)范，是“仁”和“義”的制度性體現(xiàn)，“禮者，人道之極也”（《荀子· 禮論》），是依“仁”“義”而制定的現(xiàn)實(shí)生活中的具體禮儀制度?！爸恰弊鳛榈赖乱?guī)范則是指明辨是非、善惡，“信”則是指誠實(shí)不欺的道德品質(zhì)，二者是實(shí)現(xiàn)“仁”體現(xiàn)“義”的必要保障，“仁者安仁，知者利仁”（《論語· 里仁》），“人而無信，不知其可也”（《論語·為政》）。
“仁義禮智信”的這些基本精神，放置于當(dāng)今視野中仍有價(jià)值合理性。于“仁”而言：社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的終極目標(biāo)是為人民服務(wù)，但是市場經(jīng)濟(jì)“利”大于“義”的法理型價(jià)值取向，使得社會(huì)逐利現(xiàn)象日漸明顯，而且目前許多人甚至已經(jīng)開始不以唯利是圖為恥，唯利是圖的價(jià)值觀正有逐漸成為通識(shí)價(jià)值、共識(shí)價(jià)值的趨勢。在這種價(jià)值觀指引下，物欲橫流的人們在社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域急功近利，生態(tài)失衡和環(huán)境污染等問題日漸明顯，甚至于在家庭倫理領(lǐng)域內(nèi)的“父義母慈，正身率下”等家庭教養(yǎng)觀也開始異化，新的“禮崩樂壞”現(xiàn)象在當(dāng)代中國正逐漸蔓延?！拔宄！敝叭省碧岢坝H親而仁民，仁民而愛物”（《孟子· 盡心上》），這種“民胞物與”的“天人合一”的思想，如果融入當(dāng)今經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域何嘗不能有效解決生態(tài)、環(huán)境等問題？同時(shí)，“五?！敝叭省钡幕竞x為“愛人”，“仁之實(shí)，事親是也”“父子之嚴(yán)，不可以狎；骨肉之愛，不可以簡”（《顏氏家訓(xùn)· 序致》），如果這種“仁”之要義被經(jīng)常提起，又何嘗不能彌補(bǔ)市場經(jīng)濟(jì)下家庭倫理缺失、防止公共冷漠和人情異化？于“義”而言：現(xiàn)代社會(huì)是以利益刺激為動(dòng)力機(jī)制的，極易導(dǎo)致極端利己主義出現(xiàn)?！拔宄！敝傲x”雖不拒“利”千里之外，但要求“罕言利”，更強(qiáng)調(diào)“見利思義”“以義制利”，對于當(dāng)下混亂的市場行為又何嘗不有著不可估量的教育意義？于“禮”而言：市場經(jīng)濟(jì)的殘酷競爭使得一些行業(yè)出現(xiàn)競爭、謀利的無序化、混亂化?！暗赖氯柿x、非禮不成。教訓(xùn)正俗，非禮不備”（《禮記· 曲禮》），作為“仁”“義”外化表現(xiàn)的“禮”使道德精神有“規(guī)”可循，有“矩”可依，又何嘗不能同“義”一起有效地規(guī)范混亂的市場行為？于“智”而言：當(dāng)前的信息社會(huì)使得知識(shí)和科學(xué)技術(shù)在社會(huì)中的重要性前所未有地被凸現(xiàn)出來，“智者，知也，獨(dú)見前聞，不惑于事”（《白虎通· 情性》），這種傳統(tǒng)意義的“五?！敝爸恰痹诋?dāng)今社會(huì)更多地體現(xiàn)為一種知識(shí)、理性、判斷，告誡人們應(yīng)具備“不惑于事”的大智慧，摒棄急功近利的淺識(shí)短見。于“信”而言：“信者，誠也。專一不移也”（《法言義疏· 修身》），這是在教育人們“內(nèi)誠于心，外信于人”，一個(gè)真正的和諧社會(huì)，人們應(yīng)該相互信任、言行一致，社會(huì)各行各業(yè)的良性運(yùn)轉(zhuǎn)都需要“信”。
但是，由于“五?！钡睦硐肽繕?biāo)是要培養(yǎng)“內(nèi)圣外王”的君子，不得不承認(rèn)這種價(jià)值和思維取向曾經(jīng)被封建統(tǒng)治階級(jí)所利用，曾禁錮了人們思想，束縛了人們進(jìn)取，以至于五四運(yùn)動(dòng)以來長久的“道德批判”使得“‘仁’的絕對性與普遍性，‘義’的合理性與適應(yīng)性，‘禮’的必要性與強(qiáng)制性，‘智’的地位與作用，‘信’的存在與弘揚(yáng)都受到了人們不同程度的質(zhì)疑”[4]。今天國家審時(shí)度勢，要求將傳統(tǒng)文化的合理性價(jià)值進(jìn)行有效的當(dāng)代轉(zhuǎn)換，在當(dāng)今社會(huì)轉(zhuǎn)型、道德文化重構(gòu)之時(shí)，正視“五?！?、重新審視“五常”在道德建設(shè)中的功能與作用，將“仁、義、禮、智、信”的合理內(nèi)涵肯定和傳承下來，這對于提高道德建設(shè)實(shí)效性、矯治功利惡果尤有意義——“我們對于傳統(tǒng)文化的再認(rèn)識(shí)不僅在于傳統(tǒng)文化本身，更應(yīng)探尋傳統(tǒng)文化所深蘊(yùn)的道德力量對中國現(xiàn)代社會(huì)主義道德體系建設(shè)的巨大推動(dòng)作用”[5]。
（二）“五?！钡姆椒ㄕ撘饬x
“五?！斌w系之所以能夠千年傳承，一是源于其道德內(nèi)涵的社會(huì)適應(yīng)性，二是“五常”組合這種系統(tǒng)運(yùn)行機(jī)制的道德哲學(xué)優(yōu)勢?！拔宄！斌w系的系統(tǒng)運(yùn)行機(jī)制優(yōu)勢在于，“仁義禮智信”五者重點(diǎn)突出、層次分明，卻又渾然一體，雖為“道德”內(nèi)容，但是從形式到內(nèi)容都體現(xiàn)出“倫理”的“實(shí)體性”，“仁義禮智信”五種德目雖關(guān)乎國家社稷，但更直接對應(yīng)、關(guān)聯(lián)百姓日?！皞惱怼鄙睥荨鹘y(tǒng)社會(huì)從道德教育到社會(huì)制度各個(gè)方面的安排，無不充分地體現(xiàn)著這五種要義，這種道德建設(shè)方法更值得當(dāng)今社會(huì)借鑒。
“自從改革開放以來，人們的價(jià)值觀念出現(xiàn)了多元化的傾向。多元的價(jià)值取向，必然會(huì)造就更為豐富多彩的社會(huì)發(fā)展。然而，由此帶來的直接的社會(huì)負(fù)面效應(yīng)則同樣是毋庸置疑的。”[6]當(dāng)今社會(huì)正面臨著道德困境，道德建設(shè)也正處于尷尬境地：系統(tǒng)的道德教育是在學(xué)校中開展的，但是目前學(xué)校的首要現(xiàn)實(shí)任務(wù)卻是傳授知識(shí)和技能。在知識(shí)與技能的工具理性咄咄逼人氣勢下，道德教育顯得蒼白無力。道德教育是精神建設(shè)，屬“虛”，但道德教育要取得實(shí)效就必須像“五?！蹦菢印皩?shí)”做。如前所述，“五常”從形式到內(nèi)容都具有實(shí)體性，雖然是在滿足國家需求，實(shí)現(xiàn)階級(jí)目的，但卻從微觀入手，專注于個(gè)人的人性倫理建設(shè)，與人的社會(huì)生活緊密相連，將國家“道德”建設(shè)賦魅于個(gè)人“倫理”生活實(shí)際中，化虛為實(shí)，使人們在進(jìn)行個(gè)體“倫理”思考時(shí)便鞏固了國家“道德”建設(shè)。當(dāng)代的道德教育在對比之下，顯得“虛”功有余而“實(shí)”力不足，在當(dāng)前的道德建設(shè)中，人們只在刻意談起時(shí)才會(huì)想起道德，在日?！皞惱怼被顒?dòng)中不能有效踐行“道德”內(nèi)容，理論與實(shí)踐不能有效對接，道德建設(shè)中缺少涉及基本人性的個(gè)體倫理內(nèi)容。這就需要在方法論層面借鑒“五常”的避虛就實(shí)，環(huán)環(huán)相扣，將道德建設(shè)的形式和內(nèi)容與人們的日常倫理生活緊密結(jié)合起來，避免道德建設(shè)的乏味和空洞。
另外，不同于器物，民族精神、人們情感是需要有一定基礎(chǔ)的，倫理道德教育是講究傳承的，不能斷代、憑空建設(shè)。即，當(dāng)前道德建設(shè)乏力的原因，一是如上述的務(wù)虛不務(wù)實(shí)，二是多元化社會(huì)中缺少一種普遍認(rèn)同的文化價(jià)值支撐。當(dāng)代社會(huì)的確是多元化社會(huì)，但多元化社會(huì)并不妨礙一種普遍認(rèn)同的文化價(jià)值存在，歷史上隋唐五代亂世，佛道盛行，但仍有儒家政治倫理的一以貫之，儒家理念作為多元價(jià)值中普遍被認(rèn)可的文化理念一直固守、承續(xù)著中國人的精神家園。即便是在當(dāng)代，讓中國人普遍認(rèn)同的文化理所當(dāng)然是中國的傳統(tǒng)倫理文化?？上У氖?，中國傳統(tǒng)倫理文化教育體系現(xiàn)在基本處于被隔絕狀態(tài)，被工具性教育體系包圍、割斷，這才導(dǎo)致了國人缺乏文化價(jià)值認(rèn)同。國家現(xiàn)今提倡傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換研究，可能也正是出于此等考慮?！拔宄！币?yàn)槌休d基本人性，直到今日仍為不同地域所有華人共同認(rèn)可，可以成為這個(gè)共同文化認(rèn)同的基礎(chǔ)，也可以成為傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化的突破口。
“五?！弊鳛榈赖陆逃浞冻霈F(xiàn)，還有一個(gè)更為值得人們關(guān)注的合理性價(jià)值：道德德目以組合、體系的形式出現(xiàn)。傳統(tǒng)社會(huì)倫理道德德目過百，但是先哲經(jīng)過千年梳理，整理出最為重要的五個(gè)德目，組合在一起，并且主次分明，這就使得人們清晰地明白在道德領(lǐng)域中何為主何為輔。不但如此，五種德目相互配合、互動(dòng)成為一個(gè)體系，將零散的超百種的道德教育內(nèi)容整合為“一個(gè)”規(guī)范化的系統(tǒng)，更利于宣講、學(xué)習(xí)和實(shí)用。這種以點(diǎn)帶面、重點(diǎn)突出德目體系的道德建設(shè)方法，經(jīng)過千年道德實(shí)踐證明是一種非常有效的道德建設(shè)方法。當(dāng)代中國進(jìn)行的社會(huì)主義核心價(jià)值觀建設(shè)，將社會(huì)主義核心價(jià)值觀分為國家、社會(huì)和個(gè)人三個(gè)層面，每個(gè)層面又由八個(gè)字四個(gè)詞構(gòu)成，形成一個(gè)互動(dòng)體系，以體系方式進(jìn)行社會(huì)主義道德建設(shè)，可以說與“五?！钡姆椒ㄕ擉w系建設(shè)異曲同工。
總之，無論“五常”的內(nèi)容精義還是其方法體系，都注定成為今天道德建設(shè)理應(yīng)首選的倫理內(nèi)容和傳承因子。
注釋：
①許多人認(rèn)為中國哲學(xué)無體系之說，因?yàn)橹袊軐W(xué)以寬泛、零散形式出現(xiàn)。但是，馮友蘭卻認(rèn)為“中國哲學(xué)家之哲學(xué)之形式上的系統(tǒng)雖不如西洋哲學(xué)家；但實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，則同有之”（馮友蘭《中國哲學(xué)史》上冊，華東師范大學(xué)出版社2010年版第8 頁），本文采用此觀點(diǎn)。
②《孟子·盡心下》出現(xiàn)過“仁、義、禮、智、圣”的提法：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣之于天道也，命也；有性焉，君子不謂命也?！边@體現(xiàn)出孟子受到了“五行”觀影響，“五行”強(qiáng)調(diào)的是“圣智”，不同于“五?！?。因此，孟子雖提“五行”，但整體思想更注重“四德”：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）
③早在20世紀(jì)80年代，李國鼎、韋政通等臺(tái)灣學(xué)者就針對全球化的信息浪潮，突破傳統(tǒng)“五倫”（“五倫”調(diào)整的是君臣、父子、夫婦、兄弟和朋友的熟人圈子）提出了“第六倫”——人與陌生人的“群己”關(guān)系。
④學(xué)界關(guān)于普世價(jià)值的認(rèn)識(shí)可以歸納為兩類：一是從橫向上看，普世價(jià)值是指是否存在一些價(jià)值共識(shí)可以超越東西方文化壁壘的限制而成為全球的共識(shí)價(jià)值；二是從縱向上看，普世價(jià)值是指人類歷史上存在一些基本價(jià)值精神可以穿越歷史時(shí)空限制而永久使用。本文所言及的普世價(jià)值指的是后者。
⑤倫理與道德雖經(jīng)常被等同使用，但是二者卻是不同的：倫理是沒有意識(shí)形態(tài)功能的，是源自人們?nèi)粘Ｉ顩]有經(jīng)過有意加工自然而然形成的人性觀念；道德則是經(jīng)過國家有意加工而成的一種具有意識(shí)形態(tài)功能的工具。
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鄭 文 寶
（南京工程學(xué)院 人文與社會(huì)科學(xué)學(xué)院，江蘇 南京211167）
“五?！?，即“仁、義、禮、智、信”，是儒家先哲通過對各種道德條目進(jìn)行篩選、提煉，并經(jīng)過長期歷史演化而最終確定、提倡的核心道德范疇?！叭省⒘x、禮、智、信”五種德目相輔相成，其內(nèi)容與形式嚴(yán)密契合，是一個(gè)論證充分、體系嚴(yán)謹(jǐn)?shù)南到y(tǒng)①。
一
“五常”以倫理“體系”形式生成，經(jīng)歷了漫長的歷史過程，是一個(gè)由“自在”走向“自覺”的過程：先秦孕育——無名有實(shí)，漢代形成——名副其實(shí)。
傳統(tǒng)人倫思想是“五?！敝勒Q生的前提。早在“五帝”時(shí)期，傳統(tǒng)人倫就已受到重視，“舉八元，使布五教于四方，父義，母慈，兄友，弟恭，子孝，內(nèi)平外成”（《史記· 五帝本紀(jì)》），這實(shí)質(zhì)上規(guī)定了中國倫理精神的價(jià)值取向和基本態(tài)勢。先秦儒家在此倫理取向的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提煉出了諸多具體德目：孔子在周“仁民”“親親”等倫理思想基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)和提煉出“仁”“忠”“恕”“禮”“義”“孝”“悌”“信”“智”“勇”“直”等具體德目，且在眾多德目之中突出“仁”，強(qiáng)調(diào)“禮”，認(rèn)為“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”（《論語· 顏淵》）。孟子繼承了孔子“貴仁”思想，提倡“孝”“忠”“信”“智”“恥”“介”。但在諸多德目中，孟子不再強(qiáng)調(diào)“禮”，而突出“義”，針對“四心”，將“仁義禮智”四德并舉②，而且以“仁”“義”為主體，認(rèn)為“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”（《孟子·離婁下》）。此后，管子強(qiáng)調(diào)“禮、義、廉、恥”四維，荀子重全德之禮……可見，先秦諸子有五常內(nèi)容論述者，對“仁”“義”“禮”“智”“信”等單個(gè)道德范疇均有詳述，甚至更有“五常”二字的提法?！拔宄！倍衷谙惹匚墨I(xiàn)中最早見于《尚書· 泰誓下》的“狎侮五?！币徽Z，但這里的“五?！笔侵父噶x、母慈、兄友、弟恭、子孝的“五教”，而不是指“仁義禮智信”的“五?！薄Ａ硗狻俄n非子· 解老》中也出現(xiàn)“五?！弊謽樱骸暗勒呷f物之所以成也……天得之以高，地得之以藏，維斗得之以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行?！憋@然，此“五常”并非“仁義禮智信”的“五?！保滞獠煌?。可見，涉及“五?！钡恼撌鲈谙惹仡H多，但就是沒有儒者將“仁義禮智信”五者作為組合并舉，更沒有按此順序?qū)⒅暈橐粋€(gè)完整的體系。在先秦文獻(xiàn)中，將“仁義禮智信”并舉者，到目前為止，筆者僅發(fā)現(xiàn)一例，可惜這人還不是儒者。莊子在發(fā)難儒家倫理時(shí)指出：“至禮有不人，至義不物，至知不謀，至仁無親，至信辟金?！保ā肚f子· 庚桑楚》）莊子此處是在發(fā)難儒家倫理?xiàng)l目，并不是有意一一對應(yīng)而言，五種條目出現(xiàn)并舉應(yīng)屬巧合，而且五者次序與“五?！卞漠?。顯然，莊子所說的“五者”絕非“五?！?。因此，五?！绑w系”在先秦一直處于孕育階段，并未成型。
由上可見，經(jīng)過討論、辯爭，“五常”之中的“仁、義、禮、智”四者，在先秦時(shí)期就以組合形式在諸多道德條目中凸顯出來。但是，“五?！钡淖詈笠粋€(gè)德目“信”，此時(shí)卻依然是一泛泛的倫理?xiàng)l目。直至漢代，賈誼在梳理了50 多對道德規(guī)范之后，提出“六美”“六行”思想時(shí)，才將“信”與“仁、義、禮、智”并舉：“人有仁、義、禮、智、信之行，行和則樂興，樂興則六，此之謂六行。”（《新書·六術(shù)》）。賈誼當(dāng)時(shí)的目的是在闡述“六行”內(nèi)容，并未強(qiáng)調(diào)“五常”，“仁義禮智信”按照“五?！表樞蚪M合在一起，實(shí)屬偶爾言之，但是卻為“五?！斌w系的形成奠定了基礎(chǔ)。后來董仲舒在進(jìn)諫漢武帝時(shí)強(qiáng)調(diào)：“夫仁誼（義）禮知（智）信五常之道，王者所當(dāng)修飭也。”（《春秋繁露· 基義》）至此，“五?！钡谝淮螏в姓侥康暮兔鞔_規(guī)范被使用，而且被明確了具體內(nèi)容——仁義禮智信。自此以后，經(jīng)過封建統(tǒng)治階級(jí)的大力推廣，“五?！北阒饾u成為封建社會(huì)人們共同擁有和遵守的道德原則和規(guī)范，同時(shí)也開始了系統(tǒng)性的政治化歷程，成為中國封建社會(huì)“政教合一”最為主要的內(nèi)容之一。后來，西漢末年作為官方文獻(xiàn)的《白虎通》再次對“五常”加以整理、加工、提倡。由于《白虎通》處于法典化的特殊地位，“五常”自此之后便被長期固定下來，成為中國封建社會(huì)最重要的人倫綱常之一。
“仁義禮智信”五種德目的內(nèi)在邏輯關(guān)系在先秦階段被初步地探索和規(guī)定，及漢時(shí)被升華為政治倫理，但并沒有得到充分論述。儒學(xué)經(jīng)歷了魏晉隋唐時(shí)期的淡化與衰落，直至最后理學(xué)產(chǎn)生以后，“五常”倫理的內(nèi)部邏輯結(jié)構(gòu)才最終由理學(xué)家完成：“仁、義、禮、智、信五者，性也。仁者，全體；四者，四支。仁，體也；義，宜也；禮，別也；智，知也；信，實(shí)也?！保ā逗幽铣淌线z書》卷二）也就是說，“仁、義、禮、智、信”的內(nèi)部邏輯構(gòu)成，應(yīng)以“仁”為核心與根本，“義、禮、智、信”為四支。這就使得“五常”在理論和現(xiàn)實(shí)建構(gòu)方面，“首”“足”并舉且層次分明，“仁”“義”“禮”“智”“信”五環(huán)相扣，互為支撐，理論與實(shí)踐相結(jié)合，教化了一代又一代的中國人。
二
長期以來，“綱?！倍忠呀?jīng)成為中國傳統(tǒng)倫理道德的統(tǒng)稱，所以一提到“五?！?，人們便會(huì)自然而然地將它與“三綱”“六紀(jì)”聯(lián)系到一起，即所謂“三綱、五常、六紀(jì)”。實(shí)際上，“五?！迸c“三綱”“六紀(jì)”是不同的，不但含義不同，地位和命運(yùn)也不同。“五?！迸c“三綱”“六紀(jì)”是抽象與具體的關(guān)系?！叭V”“六紀(jì)”是“綱”，屬于目的性范疇，因此不一定具有合理性，但一定要處于統(tǒng)領(lǐng)地位；而“五?！笔菍?shí)現(xiàn)“綱”這一計(jì)劃性目標(biāo)的有效手段，必須具有合理性，因?yàn)橹挥芯哂泻侠硇圆趴勺尠傩战邮?，才可能?shí)現(xiàn)目的。
“三綱”“六紀(jì)”聚焦于人倫關(guān)系，為實(shí)現(xiàn)理想的人倫關(guān)系而提出具體要求，體現(xiàn)的是目的、期望。按著馬克思主義的觀點(diǎn)，人是經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的產(chǎn)物，“三綱”“六紀(jì)”誕生于封建社會(huì)，調(diào)節(jié)的自然是封建社會(huì)的人倫關(guān)系，可是現(xiàn)今社會(huì)形態(tài)、生存方式都發(fā)生了變化，人倫關(guān)系自然也會(huì)發(fā)生變化③，“三綱”“六紀(jì)”的“目的性價(jià)值”自然會(huì)過時(shí)。但“人皆懷五常之性”（《白虎通· 三綱六紀(jì)》），“五常”是人性，是為了實(shí)現(xiàn)“三綱”“六紀(jì)”規(guī)定的理想人倫關(guān)系而要求人們所應(yīng)具備的基本屬性，是抽象的道德精神，在具有“工具理性”的同時(shí)還具有永恒的價(jià)值。
迄今為止，人類在技術(shù)層面的變革日新月異，但是人類的倫理道德格局和價(jià)值取向卻未曾顛覆，善惡取向、義利態(tài)勢基本穩(wěn)定。之所以如此，是因?yàn)檫@些是人性，是人這個(gè)感性動(dòng)物的本身屬性，與器物性的物質(zhì)層面無關(guān)，器物一直在變，但人始終是人，人性未變?！拔宄！辈皇恰叭V”“六紀(jì)”的人倫關(guān)系，而是以人性為根基，雖然曾經(jīng)服務(wù)于人倫關(guān)系，但其體現(xiàn)的是人的基本屬性而不是純粹的人倫關(guān)系，所以拋除“仁義禮智信”的時(shí)代烙印和階級(jí)外衣，作為“形而上”層面的本質(zhì)和基本精神意蘊(yùn)是可以傳世的，是具有“普世價(jià)值”的④。正因?yàn)槿绱瞬煌?，“三綱”“六紀(jì)”與“五常”在近代“道德革命”中的命運(yùn)也不盡相同，“近代的道德革命統(tǒng)稱革綱常的‘命’，但在實(shí)際進(jìn)行過程中，絕大多數(shù)新學(xué)家的批判矛頭始終指向三綱，而未正面觸及五常。雖然，他們并未明言兩者間的差異，但在整個(gè)運(yùn)動(dòng)過程中，他們實(shí)際上是注意了這種區(qū)分”[1]。因此，“三綱應(yīng)完全廢除，六紀(jì)也過時(shí)了。五常之中，‘信’是最基本的公共生活規(guī)則?！柿x禮智’既包含階級(jí)局限性，也包含合理的內(nèi)核，都要加以分析”[2]。具體來說，對于“五?！辈豢珊唵蔚丶右匀P否定，應(yīng)該珍視、繼承“五?！敝衅帐纻惱淼膬r(jià)值取向。
在這里必須強(qiáng)調(diào)的是，本文言及“五?！钡摹昂憔脙r(jià)值”，并不是意指“五?！笔怯篮愕摹⒊A級(jí)的、沒有歷史局限性的。我們必須承認(rèn)，“仁義禮智信”的具體內(nèi)涵，在不同的階級(jí)社會(huì)里具有些許細(xì)節(jié)上的差別，帶有時(shí)代烙印。諸如“禮”，孔子強(qiáng)調(diào)恢復(fù)周禮：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z· 八佾》）《白虎通》對于禮的解釋為：“所以尊天地，儐鬼神，序上下，正人道也?！保ā栋谆⑼ā?禮樂》）很明顯，這都是在強(qiáng)調(diào)禮的目的和作用，是在維護(hù)上下尊卑的等級(jí)秩序，這對于封建宗法社會(huì)而言是有益的，但是對于今天的公民社會(huì)則有些不合時(shí)宜。因此，文章主張認(rèn)同“五常”的義理內(nèi)容，并不是要完全地將傳統(tǒng)“仁義禮智信”的具體內(nèi)容照搬到現(xiàn)代社會(huì)中來，我們更需要的是“五常”方法論性質(zhì)的精神財(cái)富和價(jià)值取向，而不是具體的條目規(guī)范內(nèi)容。對于這一問題，羅國杰先生早就指出，道德屬性一直是一個(gè)富有爭議性的話題，“一直有著兩種極端的傾向，一是從根本上否認(rèn)道德的歷史局限性，宣揚(yáng)永恒的、超階級(jí)的所謂‘全人類道德’或‘人的道德’。二是把道德的歷史性、階級(jí)性絕對化，否認(rèn)道德發(fā)展中包含和積累著全人類道德的因素。由于在馬克思主義理論學(xué)派內(nèi)部存在著這兩種極端的傾向，便在如何對待遺產(chǎn)問題上形成了全盤肯定或全盤否定的兩種極端的態(tài)度”[3]。因此，對待“五?！奔炔荒苋P肯定，也不能全盤否定，本文言及的“五?！眱r(jià)值不是具體的人倫關(guān)系和處事原則，而是具有普遍意義的倫理精神。這些不帶有時(shí)代烙印和階級(jí)印記的具有方法論性質(zhì)的倫理精神，對于當(dāng)今中國社會(huì)而言具有極強(qiáng)的道德優(yōu)勢和倫理教育意義，傳承傳統(tǒng)倫理合理因子可使當(dāng)代道德建設(shè)內(nèi)容變得充實(shí)而具有實(shí)效性，避免了道德建設(shè)的蒼白、空洞和無力。
三
“五?！痹?wù)于封建社會(huì)，但它確實(shí)也體現(xiàn)了一些基本人性，我們既不能全盤肯定，也不能全盤否定，需要肯定、抽取“仁、義、禮、智、信”的合理因子，更需從“五?！闭w系統(tǒng)運(yùn)行機(jī)制方面汲取營養(yǎng)。
（一）“五常”內(nèi)涵的價(jià)值合理性
“仁義禮智信”的合理因子便是“仁義禮智信”的基本精神?？鬃訉ⅰ叭省钡膬?nèi)涵規(guī)定為“愛人”，視“仁”為其他一切德目的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，將“忠、恕”視為實(shí)現(xiàn)“仁”的最根本途徑，將“仁”細(xì)化為“智”“信”“勇”“寬”等具體德目。“義”則是指遇事能自覺地按“仁”的精神和“禮”的原則做出合理的判斷并加以實(shí)行的品德，“義者，宜也”（《禮記· 中庸》）。作為一個(gè)道德規(guī)范，“義”并不是偶然處事適宜，而是作為一種擇善而行的內(nèi)在自覺性，其具體內(nèi)容表現(xiàn)在尊兄敬長等家庭倫理之中，更體現(xiàn)于行仁政反霸道的政論中。由“仁”“義”的內(nèi)涵來看，二者是“五?！钡膬?nèi)在規(guī)定，而“禮”則是外在規(guī)范，是“仁”和“義”的制度性體現(xiàn)，“禮者，人道之極也”（《荀子· 禮論》），是依“仁”“義”而制定的現(xiàn)實(shí)生活中的具體禮儀制度?！爸恰弊鳛榈赖乱?guī)范則是指明辨是非、善惡，“信”則是指誠實(shí)不欺的道德品質(zhì)，二者是實(shí)現(xiàn)“仁”體現(xiàn)“義”的必要保障，“仁者安仁，知者利仁”（《論語· 里仁》），“人而無信，不知其可也”（《論語·為政》）。
“仁義禮智信”的這些基本精神，放置于當(dāng)今視野中仍有價(jià)值合理性。于“仁”而言：社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的終極目標(biāo)是為人民服務(wù)，但是市場經(jīng)濟(jì)“利”大于“義”的法理型價(jià)值取向，使得社會(huì)逐利現(xiàn)象日漸明顯，而且目前許多人甚至已經(jīng)開始不以唯利是圖為恥，唯利是圖的價(jià)值觀正有逐漸成為通識(shí)價(jià)值、共識(shí)價(jià)值的趨勢。在這種價(jià)值觀指引下，物欲橫流的人們在社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域急功近利，生態(tài)失衡和環(huán)境污染等問題日漸明顯，甚至于在家庭倫理領(lǐng)域內(nèi)的“父義母慈，正身率下”等家庭教養(yǎng)觀也開始異化，新的“禮崩樂壞”現(xiàn)象在當(dāng)代中國正逐漸蔓延?！拔宄！敝叭省碧岢坝H親而仁民，仁民而愛物”（《孟子· 盡心上》），這種“民胞物與”的“天人合一”的思想，如果融入當(dāng)今經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域何嘗不能有效解決生態(tài)、環(huán)境等問題？同時(shí)，“五?！敝叭省钡幕竞x為“愛人”，“仁之實(shí)，事親是也”“父子之嚴(yán)，不可以狎；骨肉之愛，不可以簡”（《顏氏家訓(xùn)· 序致》），如果這種“仁”之要義被經(jīng)常提起，又何嘗不能彌補(bǔ)市場經(jīng)濟(jì)下家庭倫理缺失、防止公共冷漠和人情異化？于“義”而言：現(xiàn)代社會(huì)是以利益刺激為動(dòng)力機(jī)制的，極易導(dǎo)致極端利己主義出現(xiàn)?！拔宄！敝傲x”雖不拒“利”千里之外，但要求“罕言利”，更強(qiáng)調(diào)“見利思義”“以義制利”，對于當(dāng)下混亂的市場行為又何嘗不有著不可估量的教育意義？于“禮”而言：市場經(jīng)濟(jì)的殘酷競爭使得一些行業(yè)出現(xiàn)競爭、謀利的無序化、混亂化?！暗赖氯柿x、非禮不成。教訓(xùn)正俗，非禮不備”（《禮記· 曲禮》），作為“仁”“義”外化表現(xiàn)的“禮”使道德精神有“規(guī)”可循，有“矩”可依，又何嘗不能同“義”一起有效地規(guī)范混亂的市場行為？于“智”而言：當(dāng)前的信息社會(huì)使得知識(shí)和科學(xué)技術(shù)在社會(huì)中的重要性前所未有地被凸現(xiàn)出來，“智者，知也，獨(dú)見前聞，不惑于事”（《白虎通· 情性》），這種傳統(tǒng)意義的“五?！敝爸恰痹诋?dāng)今社會(huì)更多地體現(xiàn)為一種知識(shí)、理性、判斷，告誡人們應(yīng)具備“不惑于事”的大智慧，摒棄急功近利的淺識(shí)短見。于“信”而言：“信者，誠也。專一不移也”（《法言義疏· 修身》），這是在教育人們“內(nèi)誠于心，外信于人”，一個(gè)真正的和諧社會(huì)，人們應(yīng)該相互信任、言行一致，社會(huì)各行各業(yè)的良性運(yùn)轉(zhuǎn)都需要“信”。
但是，由于“五?！钡睦硐肽繕?biāo)是要培養(yǎng)“內(nèi)圣外王”的君子，不得不承認(rèn)這種價(jià)值和思維取向曾經(jīng)被封建統(tǒng)治階級(jí)所利用，曾禁錮了人們思想，束縛了人們進(jìn)取，以至于五四運(yùn)動(dòng)以來長久的“道德批判”使得“‘仁’的絕對性與普遍性，‘義’的合理性與適應(yīng)性，‘禮’的必要性與強(qiáng)制性，‘智’的地位與作用，‘信’的存在與弘揚(yáng)都受到了人們不同程度的質(zhì)疑”[4]。今天國家審時(shí)度勢，要求將傳統(tǒng)文化的合理性價(jià)值進(jìn)行有效的當(dāng)代轉(zhuǎn)換，在當(dāng)今社會(huì)轉(zhuǎn)型、道德文化重構(gòu)之時(shí)，正視“五?！?、重新審視“五常”在道德建設(shè)中的功能與作用，將“仁、義、禮、智、信”的合理內(nèi)涵肯定和傳承下來，這對于提高道德建設(shè)實(shí)效性、矯治功利惡果尤有意義——“我們對于傳統(tǒng)文化的再認(rèn)識(shí)不僅在于傳統(tǒng)文化本身，更應(yīng)探尋傳統(tǒng)文化所深蘊(yùn)的道德力量對中國現(xiàn)代社會(huì)主義道德體系建設(shè)的巨大推動(dòng)作用”[5]。
（二）“五?！钡姆椒ㄕ撘饬x
“五?！斌w系之所以能夠千年傳承，一是源于其道德內(nèi)涵的社會(huì)適應(yīng)性，二是“五常”組合這種系統(tǒng)運(yùn)行機(jī)制的道德哲學(xué)優(yōu)勢?！拔宄！斌w系的系統(tǒng)運(yùn)行機(jī)制優(yōu)勢在于，“仁義禮智信”五者重點(diǎn)突出、層次分明，卻又渾然一體，雖為“道德”內(nèi)容，但是從形式到內(nèi)容都體現(xiàn)出“倫理”的“實(shí)體性”，“仁義禮智信”五種德目雖關(guān)乎國家社稷，但更直接對應(yīng)、關(guān)聯(lián)百姓日?！皞惱怼鄙睥荨鹘y(tǒng)社會(huì)從道德教育到社會(huì)制度各個(gè)方面的安排，無不充分地體現(xiàn)著這五種要義，這種道德建設(shè)方法更值得當(dāng)今社會(huì)借鑒。
“自從改革開放以來，人們的價(jià)值觀念出現(xiàn)了多元化的傾向。多元的價(jià)值取向，必然會(huì)造就更為豐富多彩的社會(huì)發(fā)展。然而，由此帶來的直接的社會(huì)負(fù)面效應(yīng)則同樣是毋庸置疑的。”[6]當(dāng)今社會(huì)正面臨著道德困境，道德建設(shè)也正處于尷尬境地：系統(tǒng)的道德教育是在學(xué)校中開展的，但是目前學(xué)校的首要現(xiàn)實(shí)任務(wù)卻是傳授知識(shí)和技能。在知識(shí)與技能的工具理性咄咄逼人氣勢下，道德教育顯得蒼白無力。道德教育是精神建設(shè)，屬“虛”，但道德教育要取得實(shí)效就必須像“五?！蹦菢印皩?shí)”做。如前所述，“五常”從形式到內(nèi)容都具有實(shí)體性，雖然是在滿足國家需求，實(shí)現(xiàn)階級(jí)目的，但卻從微觀入手，專注于個(gè)人的人性倫理建設(shè)，與人的社會(huì)生活緊密相連，將國家“道德”建設(shè)賦魅于個(gè)人“倫理”生活實(shí)際中，化虛為實(shí)，使人們在進(jìn)行個(gè)體“倫理”思考時(shí)便鞏固了國家“道德”建設(shè)。當(dāng)代的道德教育在對比之下，顯得“虛”功有余而“實(shí)”力不足，在當(dāng)前的道德建設(shè)中，人們只在刻意談起時(shí)才會(huì)想起道德，在日?！皞惱怼被顒?dòng)中不能有效踐行“道德”內(nèi)容，理論與實(shí)踐不能有效對接，道德建設(shè)中缺少涉及基本人性的個(gè)體倫理內(nèi)容。這就需要在方法論層面借鑒“五常”的避虛就實(shí)，環(huán)環(huán)相扣，將道德建設(shè)的形式和內(nèi)容與人們的日常倫理生活緊密結(jié)合起來，避免道德建設(shè)的乏味和空洞。
另外，不同于器物，民族精神、人們情感是需要有一定基礎(chǔ)的，倫理道德教育是講究傳承的，不能斷代、憑空建設(shè)。即，當(dāng)前道德建設(shè)乏力的原因，一是如上述的務(wù)虛不務(wù)實(shí)，二是多元化社會(huì)中缺少一種普遍認(rèn)同的文化價(jià)值支撐。當(dāng)代社會(huì)的確是多元化社會(huì)，但多元化社會(huì)并不妨礙一種普遍認(rèn)同的文化價(jià)值存在，歷史上隋唐五代亂世，佛道盛行，但仍有儒家政治倫理的一以貫之，儒家理念作為多元價(jià)值中普遍被認(rèn)可的文化理念一直固守、承續(xù)著中國人的精神家園。即便是在當(dāng)代，讓中國人普遍認(rèn)同的文化理所當(dāng)然是中國的傳統(tǒng)倫理文化?？上У氖?，中國傳統(tǒng)倫理文化教育體系現(xiàn)在基本處于被隔絕狀態(tài)，被工具性教育體系包圍、割斷，這才導(dǎo)致了國人缺乏文化價(jià)值認(rèn)同。國家現(xiàn)今提倡傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換研究，可能也正是出于此等考慮?！拔宄！币?yàn)槌休d基本人性，直到今日仍為不同地域所有華人共同認(rèn)可，可以成為這個(gè)共同文化認(rèn)同的基礎(chǔ)，也可以成為傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化的突破口。
“五?！弊鳛榈赖陆逃浞冻霈F(xiàn)，還有一個(gè)更為值得人們關(guān)注的合理性價(jià)值：道德德目以組合、體系的形式出現(xiàn)。傳統(tǒng)社會(huì)倫理道德德目過百，但是先哲經(jīng)過千年梳理，整理出最為重要的五個(gè)德目，組合在一起，并且主次分明，這就使得人們清晰地明白在道德領(lǐng)域中何為主何為輔。不但如此，五種德目相互配合、互動(dòng)成為一個(gè)體系，將零散的超百種的道德教育內(nèi)容整合為“一個(gè)”規(guī)范化的系統(tǒng)，更利于宣講、學(xué)習(xí)和實(shí)用。這種以點(diǎn)帶面、重點(diǎn)突出德目體系的道德建設(shè)方法，經(jīng)過千年道德實(shí)踐證明是一種非常有效的道德建設(shè)方法。當(dāng)代中國進(jìn)行的社會(huì)主義核心價(jià)值觀建設(shè)，將社會(huì)主義核心價(jià)值觀分為國家、社會(huì)和個(gè)人三個(gè)層面，每個(gè)層面又由八個(gè)字四個(gè)詞構(gòu)成，形成一個(gè)互動(dòng)體系，以體系方式進(jìn)行社會(huì)主義道德建設(shè)，可以說與“五?！钡姆椒ㄕ擉w系建設(shè)異曲同工。
總之，無論“五常”的內(nèi)容精義還是其方法體系，都注定成為今天道德建設(shè)理應(yīng)首選的倫理內(nèi)容和傳承因子。
注釋：
①許多人認(rèn)為中國哲學(xué)無體系之說，因?yàn)橹袊軐W(xué)以寬泛、零散形式出現(xiàn)。但是，馮友蘭卻認(rèn)為“中國哲學(xué)家之哲學(xué)之形式上的系統(tǒng)雖不如西洋哲學(xué)家；但實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，則同有之”（馮友蘭《中國哲學(xué)史》上冊，華東師范大學(xué)出版社2010年版第8 頁），本文采用此觀點(diǎn)。
②《孟子·盡心下》出現(xiàn)過“仁、義、禮、智、圣”的提法：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣之于天道也，命也；有性焉，君子不謂命也?！边@體現(xiàn)出孟子受到了“五行”觀影響，“五行”強(qiáng)調(diào)的是“圣智”，不同于“五?！?。因此，孟子雖提“五行”，但整體思想更注重“四德”：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）
③早在20世紀(jì)80年代，李國鼎、韋政通等臺(tái)灣學(xué)者就針對全球化的信息浪潮，突破傳統(tǒng)“五倫”（“五倫”調(diào)整的是君臣、父子、夫婦、兄弟和朋友的熟人圈子）提出了“第六倫”——人與陌生人的“群己”關(guān)系。
④學(xué)界關(guān)于普世價(jià)值的認(rèn)識(shí)可以歸納為兩類：一是從橫向上看，普世價(jià)值是指是否存在一些價(jià)值共識(shí)可以超越東西方文化壁壘的限制而成為全球的共識(shí)價(jià)值；二是從縱向上看，普世價(jià)值是指人類歷史上存在一些基本價(jià)值精神可以穿越歷史時(shí)空限制而永久使用。本文所言及的普世價(jià)值指的是后者。
⑤倫理與道德雖經(jīng)常被等同使用，但是二者卻是不同的：倫理是沒有意識(shí)形態(tài)功能的，是源自人們?nèi)粘Ｉ顩]有經(jīng)過有意加工自然而然形成的人性觀念；道德則是經(jīng)過國家有意加工而成的一種具有意識(shí)形態(tài)功能的工具。
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