(人民文學(xué)出版社 古典文學(xué)編輯室， 北京 100705)

中國文藝?yán)碚摻缫呀?jīng)將建構(gòu)中國當(dāng)代文論話語提上了議事日程，這是中華民族學(xué)術(shù)和文化自覺的一個(gè)重要組成部分，也是中華民族偉大復(fù)興必須具備的一種智力保障。但是如何將理想變成現(xiàn)實(shí)還有很長的路要走。時(shí)下一些學(xué)者將中國文論“失語”的原因歸結(jié)于過度使用西方文論話語，雖然不無警醒和刺激作用，但是也容易滑向民族主義，從而遮蔽問題的實(shí)質(zhì)，延宕中國文論話語的真正建構(gòu)。筆者希望通過辨析思想與話語之間的深層關(guān)系，從而彰顯思想者對于建構(gòu)中國當(dāng)代文論話語的重要意義。

一、話語與思想

話語焦慮在中國學(xué)界不絕于耳，許多學(xué)者感慨我們所使用的學(xué)術(shù)話語包括文論話語大部分來自于西方。這種焦慮在20世紀(jì)90年代的中國文論“失語癥”中已經(jīng)有所表現(xiàn)[注]① 參見曹順慶《21世紀(jì)中國文化發(fā)展戰(zhàn)略與重建中國文論話語》(《東方學(xué)刊》1995年第3輯)、《文論失語癥與文化病態(tài)》(《文藝爭鳴》1996年第2期)、《重建中國文論話語》(《中外文化與文論》1996年第1期)等文。。對于這一現(xiàn)象，褒之者有之，貶之者有之。筆者認(rèn)為陳伯海對“失語癥”的評價(jià)比較客觀公允。他認(rèn)為“失語癥”的意義在于用尖利乃至夸張的方式挑開了近現(xiàn)代中國社會變革進(jìn)程中話語轉(zhuǎn)型滯后的現(xiàn)象，以便對世人起一種刺激與警醒的作用?！笆дZ癥”的問題在于將整個(gè)當(dāng)代理論界的現(xiàn)狀一律歸結(jié)為“失語”，犯了以偏概全、夸大病情的錯誤；將“失語”的病因追始于現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型中的向西方學(xué)習(xí)，因此解決的辦法是改弦更張、回歸傳統(tǒng)。這些都有可商榷之處[1]。陳伯海既肯定了“失語癥”的貢獻(xiàn)，也指出了其不足。

其實(shí)，重溫王國維在《論新學(xué)語之輸入》一文中的論見，既可以幫助我們審視“失語癥”之不足，又可以重新思考近現(xiàn)代以來國人引進(jìn)和使用西方文論話語的初衷。王國維云：

近年文學(xué)上有一最著之現(xiàn)象，則新語之輸入是已。夫言語者，代表國民之思想者也，思想之精粗廣狹，視言語之精粗廣狹以為準(zhǔn)，觀其言語，而其國民之思想可知矣。周、秦之言語，至翻譯佛典之時(shí)代而苦其不足；近世之言語，至翻譯西籍時(shí)而又苦其不足，是非獨(dú)兩國民之言語間有廣狹精粗之異焉而已，國民之性質(zhì)各有所特長，其思想所造之處各異，故其言語或繁于此而簡于彼，或精于甲而疏于乙，此在文化相若之國猶然，況其稍有軒輊者乎？抑我國人之特質(zhì)，實(shí)際的也，通俗的也；西洋人之特質(zhì)，思辨的也，科學(xué)的也，長于抽象而精于分類，對世界一切有形無形之事物，無往而不用綜括(Generalization)及分析(Specification)之二法，故言語之多，自然之理也。吾國人之所長，寧在于實(shí)踐之方面，而于理論之方面則以具體的知識為滿足，至分類之事，則除迫于實(shí)際之需要外，殆不欲窮究之也。……抽象與分類二者，皆我國人之所不長，而我國學(xué)術(shù)尚未達(dá)自覺(Selfconsciousness)之地位也。況于我國夙無之學(xué)，言語之不足用，豈待論哉?！挛镏疅o名者，實(shí)不便于吾人之思索，故我國學(xué)術(shù)而欲進(jìn)步乎，則雖在閉關(guān)獨(dú)立之時(shí)代猶不得不造新名，況西洋之學(xué)術(shù)骎骎而入中國，則言語之不足用固自然之勢也?！哉Z者，思想之代表也，故新思想之輸入，即新言語輸入之意味也。十年以前，西洋學(xué)術(shù)之輸入，限于形而下學(xué)之方面，故雖有新字新語，于文學(xué)上尚未有顯著之影響也。數(shù)年以來，形上之學(xué)漸入于中國，而又有一日本焉，為之中間之驛騎，于是日本所造譯西語之漢文，以混混之勢，而侵入我國之文學(xué)界?！毡局畬W(xué)者既先我而定之矣，則沿而用之何不可之有，故非甚不妥者，吾人固無以創(chuàng)造為也。[2]40-41

王國維這段話有幾點(diǎn)值得注意：首先，王國維認(rèn)為言語代表思想，言語之精粗廣狹代表思想之精粗廣狹，中國固有言語之不足，是固有思想有所局限的表現(xiàn)，翻譯他國之語言其實(shí)是借鑒他國之思想。這并不代表兩種文化彼此軒輊高下，而是不同的民族因其特長不同、性格不同而各有所長，各有造詣。第二，中國輸入新學(xué)語是為了彌補(bǔ)中國人重實(shí)用而輕名稱，不善于抽象和分析等思維弊端，而抽象與分析對于中國學(xué)術(shù)未來之發(fā)展至關(guān)重要。第三，在新學(xué)語的輸入過程中，日本學(xué)者捷足先登，成為中國新學(xué)語輸入的中轉(zhuǎn)站，日本學(xué)者所定新學(xué)語具有便于中國人學(xué)習(xí)的優(yōu)勢，如果沒有什么重大失誤可以沿用而無愧。從王國維的論述中可以看出，近現(xiàn)代以來國人接受西方文論話語絕非某些學(xué)者所批評的崇洋媚外、數(shù)典忘祖的病態(tài)心理，而是在中國固有的文化傳統(tǒng)包括文論傳統(tǒng)不能有效應(yīng)對當(dāng)時(shí)激烈的世變面前，國人不得不選擇的道路。

因此，西方文論話語的輸入絕不是導(dǎo)致中國文論失語的主要原因，主要原因在于中國學(xué)者沒有達(dá)到“善學(xué)者”理應(yīng)達(dá)到的高度。作為一個(gè)后發(fā)現(xiàn)代化國家，在某個(gè)特定時(shí)期以拿來為主，處于失語的狀態(tài)也就具有歷史的必然性。但是如果這種狀態(tài)持續(xù)的時(shí)間太久，使學(xué)習(xí)者長期處于“學(xué)徒”狀態(tài)就值得反思了[注]“學(xué)徒”狀態(tài)是吳曉明提出的一個(gè)重要概念，主要指對西方學(xué)術(shù)的巨大依賴，參見吳曉明《論當(dāng)代中國學(xué)術(shù)話語體系的自主建構(gòu)》(《中國社會科學(xué)》2011年第2期)、《中國學(xué)術(shù)如何走出“學(xué)徒狀態(tài)”》(《文匯報(bào)》2014年12月12日第T02版)等文。。作為一個(gè)學(xué)習(xí)者，理想的狀態(tài)是后來者居上，在學(xué)習(xí)他人的基礎(chǔ)上超越前者；在學(xué)習(xí)西方文論話語的基礎(chǔ)上超越西方文論話語?，F(xiàn)在的問題是，中國當(dāng)代文論經(jīng)過近百年的學(xué)習(xí)并沒有整體性地超越西方文論話語，沒有為世界文論提供多少后出轉(zhuǎn)精的東西。這才是中國當(dāng)代文論失語的真正原因。話語焦慮癥者將其歸結(jié)于過度使用西方文論話語，顯然是誤診，沒有搞清楚問題的核心所在。

話語焦慮癥者混淆了話語的本質(zhì)和話語的附帶效應(yīng)。話語的本質(zhì)在于思想，獨(dú)特的話語往往代表新穎的思想。思想是話語的靈魂，話語只是思想的載體。話語的附帶效應(yīng)是指話語除了表情達(dá)意之外還能給話語的創(chuàng)造者，創(chuàng)造者所屬的群體、時(shí)代、地域等帶來成就或恥辱等情感體驗(yàn)。話語的本質(zhì)雖然在于思想，但是話語是思想者創(chuàng)造的，而思想者又屬于特定的時(shí)代、種族、地域。于是，話語往往會演化為思想者的代名詞，演化為某一時(shí)代、種族、地域的表征。比如，理念被視為柏拉圖的代名詞，興、觀、群、怨被視為孔子詩論的代名詞，理性被視為西方文藝復(fù)興時(shí)期的表征，天理被視為宋明理學(xué)家的表征。細(xì)讀與新批評、文學(xué)場與布迪厄、視域融合與哲學(xué)闡釋學(xué)、介入與薩特等等，莫不如此。

思想者創(chuàng)造的思想有一個(gè)漫長的接受過程，思想的接受過程就是思想者及其思想發(fā)揮作用的過程。思想者及其思想發(fā)揮的作用不外乎積極和消極兩種，積極的影響往往能夠獲得接受者的認(rèn)可，消極的影響往往會受到接受者的批評。獲得認(rèn)同的思想和思想者能夠得到社會的尊重和榮譽(yù)，得到批評的思想和思想者會受到社會的批評和譴責(zé)。不過，思想的接受非常復(fù)雜，尤其是天才般的思想家，由于他們的思想具有很大的獨(dú)創(chuàng)性，往往不能被同時(shí)代的人所接受。但是，從長遠(yuǎn)來看，卓越的思想和思想者是會逐漸獲得認(rèn)可的，這是人類歷史發(fā)展的一個(gè)總趨向。人類在漫長的歷史中逐漸樹立起了對思想和思想者的尊重，雖然有時(shí)會有反復(fù)，但是整體而言是尊重的，因?yàn)檎嬲乃枷牒退枷胝哂欣谌祟惖姆毖芎桶l(fā)展。當(dāng)然，人們并不是對所有的思想和思想者都充滿敬意，往往是對他們認(rèn)可的思想和思想者表示尊重。近現(xiàn)代中國學(xué)人接受西方文化和文論實(shí)有認(rèn)同西方文化和文論的因素在其中，西方文化和文論能夠獲得話語權(quán)與其思想在現(xiàn)代以來的領(lǐng)先地位分不開。思想者創(chuàng)造的思想如果獲得認(rèn)可就會帶來一系列光暈，這些光暈不僅會改變思想者的歷史命運(yùn)，而且可能輻射到他所屬的族群、時(shí)代、流派等。由于思想及其話語能夠給思想者及其所屬的族群、時(shí)代、流派帶來光暈，所以生活于思想者族群、時(shí)代、流派中的個(gè)體就會產(chǎn)生情感上的認(rèn)同或拒斥，有時(shí)甚至是光榮或恥辱。話語焦慮癥者顯然體驗(yàn)到了在世界舞臺上喪失話語權(quán)，唯西方文論話語馬首是瞻的窘境，于是拒斥西方文論話語，希望建構(gòu)能夠給自己帶來榮耀的民族話語或中國話語。

但是，不焦慮思想而焦慮話語的族群屬性，顯然沒有搞清楚話語與思想之間的深層關(guān)系。這樣的焦慮不僅難以解決中國文論話語建構(gòu)的課題，而且有可能延宕中國文論話語的真正建構(gòu)。其理由是話語的創(chuàng)造關(guān)涉思想的創(chuàng)造，而思想的創(chuàng)造是非常獨(dú)特的個(gè)體行為，一味地焦慮話語的族群屬性會使思想的創(chuàng)造停留在問題的表面而進(jìn)入不了問題的實(shí)質(zhì)。因此，與其焦慮話語不如焦慮思想，后者是更根本的。

二、思想與思想者

吳曉明認(rèn)為中國學(xué)術(shù)要走出“學(xué)徒”狀態(tài)必須經(jīng)過“文化結(jié)合”的艱苦鍛煉，最關(guān)鍵的是深入到中國的現(xiàn)實(shí)中去，要深入到中國的現(xiàn)實(shí)中去就必須具備批判的精神。這一看法無疑是深刻的，但是仍有討論的余地，就是誰來承擔(dān)深入到中國的現(xiàn)實(shí)中去的責(zé)任？如果沒有適當(dāng)?shù)某袚?dān)者再好的愿望也會落空。陶東風(fēng)也強(qiáng)調(diào)“中國話語”應(yīng)該是根植于中國人的生存境況和生存經(jīng)驗(yàn)中的話語，是能夠抓住當(dāng)下中國根本問題的話語，并且說：“一個(gè)真實(shí)地生活在中國當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)中，直面并能夠自由、直率、真實(shí)地表述自己的生存經(jīng)驗(yàn)、生存困境的話語，一定是中國自己的話語。真實(shí)地生活著的人，自由地說話的人，他所感受的不可能不是中國的真問題，言說的不可能不是中國的話語”[3]。筆者非常贊同陶先生的觀點(diǎn)，認(rèn)為真實(shí)生活和自由言說對于建構(gòu)中國話語非常重要。但仍有一點(diǎn)需要討論，就是真實(shí)生活和自由言說是否是建構(gòu)中國話語的充要條件。在筆者看來，真實(shí)生活和自由言說只是建構(gòu)中國話語的一個(gè)非常重要的外部條件，而非充要條件，盡管這一外部條件對于當(dāng)下中國至關(guān)重要。有利的外部條件會促進(jìn)中國話語的建構(gòu)，但并不能保證建構(gòu)的話語一定具有合理性。正如蘇軾所云：“為學(xué)之難者，難于無私；無私之難者，難于通萬物之理。故不通乎萬物之理，雖欲無私，不可得也?！?《上曾丞相書》)[4]1379如果研究者“不通乎萬物之理”，即使真實(shí)生活、自由言說也未必能夠提出新穎獨(dú)到的見解，而沒有新穎獨(dú)到的見解，要建立中國話語是不可能的。

筆者強(qiáng)調(diào)思想者對于建構(gòu)中國當(dāng)代文論話語的重要性還有另一層意思，就是我們這個(gè)時(shí)代多學(xué)問家而少思想家。這個(gè)時(shí)代多學(xué)問家而少思想家可能與20世紀(jì)90年代中國學(xué)術(shù)界發(fā)生的“學(xué)問家凸顯，思想家淡出”[注]“學(xué)問家凸顯，思想家淡出”是李澤厚在香港《二十一世紀(jì)》1994年6月號總第23期“三邊互動”欄目提出的。的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型有關(guān)。20世紀(jì)90年代中國學(xué)術(shù)界發(fā)生的“學(xué)問家凸顯，思想家淡出”自有其合理性的一面，比如增強(qiáng)了學(xué)術(shù)研究的學(xué)術(shù)性，加強(qiáng)了學(xué)術(shù)規(guī)范，對許多具體的學(xué)術(shù)問題進(jìn)行了精深的研究等等，但也不能忽視其弊端。其中比較突出的一個(gè)弊端是導(dǎo)致我們這個(gè)時(shí)代學(xué)問過剩而思想創(chuàng)新不足。這里的學(xué)問過剩并非指研究者的學(xué)問達(dá)到了很高的造詣，而是指研究過去的學(xué)問變成了絕大多數(shù)研究者的主要工作，成為衡量學(xué)術(shù)價(jià)值的主要標(biāo)準(zhǔn)，而思想家卻寥寥無幾，也沒有創(chuàng)造多少優(yōu)秀的思想成果。思想家與學(xué)問家本不是截然分開的，偉大的思想家肯定進(jìn)行過深入的學(xué)術(shù)研究，偉大的學(xué)問家也必然具有思想。但是兩者在研究形態(tài)上還是存在明顯的區(qū)別，思想家雖然也研究前人的學(xué)問，但目的是為了創(chuàng)造自己的思想；學(xué)問家雖然也不乏思想，但是以研究前人的學(xué)問為主要職志。研究前人的學(xué)問非常重要，也是思想家誕生的必備基礎(chǔ)，但是衡量一個(gè)時(shí)代的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)并不以此為唯一準(zhǔn)繩，而是更看重這個(gè)時(shí)代比之前的時(shí)代提供了多少新思想，并且常常以這個(gè)時(shí)代最杰出的思想家為衡量依據(jù)。我們這個(gè)時(shí)代的學(xué)術(shù)之所以處于“學(xué)徒”狀態(tài)，很重要的一個(gè)原因在于沒有挺立思想者的角色。

思想者是思想創(chuàng)造的主體，但是并不是每個(gè)主體都具有思想創(chuàng)造的能力和資質(zhì)，探討偉大的思想者應(yīng)該具有哪些優(yōu)秀品質(zhì)，有助于偉大的思想和思想者的孕育。對于這一問題，仁者見仁智者見智。筆者認(rèn)為清代葉燮對偉大詩人的探討頗具啟發(fā)性。

葉燮認(rèn)為偉大的詩人要有作詩的基礎(chǔ)，而“詩之基，其人之胸襟是也”，“有胸襟，然后能載其性情、智慧、聰明、才辨以出，隨遇發(fā)生，隨生即盛”。[5]17處在中西文化、文論交流會通的今天，研究者只有具備廣闊的胸襟，才能承載得起中西文化和文論的精髓，才能借中西文化和文論的精髓承載作者的性情、智慧、聰明和才辨。除此之外，葉燮認(rèn)為偉大的詩人還必須具備才、識、膽、力。其中，才是先天之稟賦，只有先天之稟賦比較敏銳、善于思考的人才有可能成為偉大的詩人，因?yàn)椤盁o才則心思不出”[5]26。在葉燮看來，真正的才是能思人之不能思，能言人之不能言，具備通曉萬事萬物的情理、事理的能力，否則很難有所創(chuàng)獲。葉燮并不是先天決定論者，他認(rèn)為后天的人力擴(kuò)充也非常重要。在后天擴(kuò)充的諸因素中，葉燮認(rèn)為“識”起著關(guān)鍵的作用，“識為體而才為用，若不足于才，當(dāng)先研精推求乎其識”[5]24，強(qiáng)調(diào)通過積學(xué)、練識來擴(kuò)充作者的才華。在葉燮看來，“惟有識，則是非明；是非明，則取舍定”[5]25。處在多元文化、文論交流并進(jìn)的今天，必須具備較高的才識方能認(rèn)識各種文化、文論的優(yōu)劣得失，方能在取其精華、去其糟粕的基礎(chǔ)上自鑄偉詞，最終“通古今之變，成一家之言”。葉燮認(rèn)為“膽”對才的擴(kuò)充也非常重要，“惟膽能生才”，“無膽則筆墨畏縮”。葉燮認(rèn)為才之多少還與“力”之大小密不可分，只有“力”大如左丘明、司馬遷、李白、杜甫、韓愈、蘇軾者，才能“無有不可舉，無有不能勝”，才能堅(jiān)不可摧，“歷千百代而不朽”[5]27。

葉燮認(rèn)為偉大的詩人必須具備廣闊的胸襟，具有一定的才、識、膽、力的思想完全適用于思想者。中國當(dāng)代學(xué)術(shù)界并非沒有具有廣闊的胸襟，具有一定才、識、膽、力的學(xué)者，但是這些學(xué)者所具有的思想的力度和深度還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，尤其是沒有形成思想者的高峰，這是限制中國學(xué)術(shù)長足發(fā)展的主要瓶頸，也是制約中國文論取得話語權(quán)的主要障礙。

三、思想者與社會

思想者雖然具備一些獨(dú)特的品格，但是同樣生活在一定的社會環(huán)境中。丹納在《藝術(shù)哲學(xué)》中說：“作品的產(chǎn)生取決于時(shí)代精神和周圍的風(fēng)俗?！盵6]32可見，社會環(huán)境對于思想者及其作品的孕育至關(guān)重要。只有偉大的時(shí)代才能賦予文學(xué)藝術(shù)家豐富的題材，只有偉大的藝術(shù)家才能捕捉住歷史的脈搏創(chuàng)造出偉大的篇章。德國的歌德和中國的杜甫可以作為這方面的典范。歌德就將他自己的偉大歸功于所處時(shí)代的豐富性和復(fù)雜性[7]27-28。杜甫的詩歌之所以被稱為“詩史”，一個(gè)重要的原因就在于杜甫的詩歌比較詳細(xì)地反映了安史之亂前后唐朝的社會境況。

我們這個(gè)時(shí)代本是文學(xué)藝術(shù)家大有作為的時(shí)代，因?yàn)槲覀兲幵谝粋€(gè)偉大的時(shí)代，中國人民正在進(jìn)行轟轟烈烈的社會主義實(shí)踐。一方面，我們的社會主義實(shí)踐取得了輝煌的成就，涌現(xiàn)了各種優(yōu)秀人物和光輝事跡，值得文學(xué)家去書寫和歌頌；另一方面，在實(shí)踐的過程中也形成了拜金主義、享樂主義、官僚主義等不良風(fēng)氣，腐蝕了人的生存環(huán)境，扭曲了人的價(jià)值觀念，需要藝術(shù)家們?nèi)ヅ泻徒衣?。中國文藝界現(xiàn)在之所以還沒有產(chǎn)生與時(shí)代相匹配的偉大藝術(shù)品，恐怕與藝術(shù)家們的思想境界整體不高有關(guān)。歌德曾云：“如果一個(gè)有才能的人想迅速地幸運(yùn)地發(fā)展起來，就需要有一種昌盛的精神文明和健康的教養(yǎng)在他那個(gè)民族里得到普及”[7]29。歌德的這句話非常富有哲理性。昌盛的精神文明和健康的教養(yǎng)是誕生偉大的思想者必備的條件，西方的古希臘和文藝復(fù)興時(shí)期、中國的漢唐盛世都能證明這一點(diǎn)。唐代的李白、杜甫是在儒、道、佛三教并駕齊驅(qū)的開明文化氛圍中誕生的，而且是在初盛唐眾多詩人的共同滋養(yǎng)和培育中誕生的；莎士比亞是在古希臘古羅馬文化復(fù)興的大背景下誕生的，周圍也是群星璀璨，它不過是最明亮的一顆而已。反之，凡是文化比較晦暗、文化教養(yǎng)比較稀薄的時(shí)期都是文學(xué)和思想比較沉寂衰敗的時(shí)期，西方的中世紀(jì)、中國的晚唐五代莫不如此。

由于我們是從文革時(shí)期物質(zhì)的極端匱乏中走過來的，整個(gè)社會有擺脫物質(zhì)貧困的強(qiáng)烈訴求，這就使得改革開放始終把經(jīng)濟(jì)建設(shè)放在核心位置。但是片面強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)建設(shè)，使得社會上彌漫著一股濃重的拜金主義、享樂主義之風(fēng)，金錢等物質(zhì)性的財(cái)富成為衡量個(gè)體價(jià)值的主要標(biāo)尺，許多人忽略了精神價(jià)值的重要性，從而導(dǎo)致整個(gè)社會的文化教養(yǎng)稀薄，社會道德出現(xiàn)明顯滑坡，學(xué)術(shù)界追求真理的氛圍不夠濃厚，文化上盛行短、平、快的快餐文化等等。這樣的社會環(huán)境非常不利于文藝思想家的健康成長。再加上一些文藝工作者耐不住寂寞，經(jīng)受不住名利思想的誘惑，無法靜下心來進(jìn)行精神境界的鍛煉和藝術(shù)技藝的講求，從而使得中國當(dāng)代文藝思想界呈現(xiàn)出有高原而無高峰的現(xiàn)狀。

魯迅在《未有天才之前》一文中曾說：“天才不是自生自長在深林荒野里的怪物，是由可以使天才生長的民眾產(chǎn)生，長育出來的，所以沒有這種民眾，就沒有天才。”[8]174在要求產(chǎn)生天才之前，應(yīng)該先要求可以使天才生長的土壤；沒有好的土壤，即使有成千上百的天才也是無法生長的。因此，在天才誕生之前，先要培養(yǎng)適合天才生長的土壤。這就要求我們必須營造更加適合天才生長的學(xué)術(shù)環(huán)境。一方面，我們要努力培育和提升整個(gè)社會的文化教養(yǎng)和文明程度，為思想者的誕生提供豐富的營養(yǎng)；另一方面，我們要完善思想者生活的現(xiàn)實(shí)環(huán)境，使其能夠自由地思考、自由地創(chuàng)造。

四、思想者與中國當(dāng)代文論話語建構(gòu)

關(guān)于建構(gòu)中國當(dāng)代文論話語的資源和應(yīng)當(dāng)選取的方向前人多有論述，資源主要包括西方文論、中國古代文論、中國現(xiàn)當(dāng)代文論等，方向是在繼承古今中外一切優(yōu)秀文論傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上進(jìn)行綜合創(chuàng)新。這一方向無疑是正確的?，F(xiàn)在的問題是，正確的方向?yàn)楹谓?jīng)過百年的歷程而沒有達(dá)到預(yù)期的目的？筆者認(rèn)為，問題也許在于過去的討論中忽視了對實(shí)踐主體的探討。忽視了實(shí)踐主體的中國當(dāng)代文論話語建構(gòu)就像蓋房子沒有合適的匠人一樣，雖然磚、瓦、沙、石、水泥、鋼筋等材料都具備了，房子的藍(lán)圖也規(guī)劃好了，但是房子還是蓋不起來，或者蓋起來的房子不能令我們滿意?，F(xiàn)實(shí)情況也是如此，我們用古今中外的文論資源寫了很多文學(xué)理論著作，但是卻存在本質(zhì)主義、知識拼湊、缺乏深度、脫離創(chuàng)作和批評實(shí)踐等弊端。[9]1-22建構(gòu)中國當(dāng)代文論話語的材料無疑是非常豐富的，但是這些材料都是古今中外的文論家針對他們所處時(shí)代的文學(xué)提出的看法，這些看法有些具有啟發(fā)意義但需要引申拓展，有些則未必適合今天。這就需要思想者對相關(guān)的問題進(jìn)行思考，只有偉大的思想者才能將古今中外的各種觀念、思想等材料進(jìn)行熔鑄創(chuàng)新，建構(gòu)適合我們這個(gè)時(shí)代的文論話語。

那么，思想者如何建構(gòu)中國當(dāng)代文論話語呢？筆者認(rèn)為應(yīng)該實(shí)行學(xué)、思、作三步走戰(zhàn)略。

第一步——學(xué)。全球化使得我們所面對的文學(xué)和文學(xué)理論非常龐大和復(fù)雜，它們既包括西方的史詩、悲劇、喜劇、小說、散文等各體文學(xué)，也包括中國的詩歌、騷、賦、古文、駢文、曲、詞、小說等各體文學(xué)。同是詩歌，古今不同，中西不同；同是小說，古今不同，中西不同；同是戲曲，古今不同，中西不同；同是散文，古今不同，中西不同。這就要求文學(xué)理論研究者具備非常廣闊的胸襟，才能承載得起龐大而復(fù)雜的研究對象。要承載得起龐大而復(fù)雜的研究對象就要對研究對象有全面透徹的把握，這就要求研究者下大功夫沉潛在古今中外文學(xué)和文論的浩瀚典籍中，掌握文學(xué)和文論的全景。只有掌握了文學(xué)和文論的全景，我們對文學(xué)的理解才可能全面，建立在此基礎(chǔ)上的對文學(xué)未來發(fā)展方向的判斷才可能具有前瞻性。如果不能遍觀古今中外的文學(xué)演變，對文學(xué)的理解就可能是片面的，就會犯本質(zhì)主義或以偏概全的錯誤。比如，過去受純文學(xué)觀念的影響，認(rèn)為文學(xué)是無功利、無目的的。這種觀點(diǎn)在擺脫文革極左政治對文學(xué)的奴役上有其合理性，但是將之視為放之四海而皆準(zhǔn)的文學(xué)本質(zhì)就謬以千里了。它既不能有效解釋中國古代的政教文學(xué)觀，也與西方寓教于樂的傳統(tǒng)相抵牾。這顯然是把德國古典主義美學(xué)家康德的美學(xué)思想本質(zhì)主義化了，并不能概括古今中外的所有文學(xué)。

研究對象的龐大和復(fù)雜需要研究者花費(fèi)較多的時(shí)間和精力，這里沒有捷徑可走，不能急于求成，更不能急功近利。在研究中外文學(xué)和文論的時(shí)候，研究者要有開闊的歷史視野，要有章學(xué)誠所謂的“敬恕”精神[10]278。只有這樣才能入乎其內(nèi)，對中外文學(xué)和文論有切實(shí)的了解，才能客觀地衡量其優(yōu)劣得失。在研究的過程中，要尊重中外文學(xué)和文論的異質(zhì)性和相通性，不能強(qiáng)作比附或斷章取義。異質(zhì)性并不等同于不可溝通性，恰恰相反，異質(zhì)性才具有互補(bǔ)的優(yōu)勢，建立在異質(zhì)性基礎(chǔ)上的相通性才具有更大的包容性和解釋力。這是基礎(chǔ)性的一步，前人已經(jīng)做過許多工作，我們要在吸收前人成果的基礎(chǔ)上繼續(xù)前進(jìn)。

第二步——思。當(dāng)前中國文學(xué)理論研究中存在的一個(gè)重要問題是討論問題的深度不夠。比如，文學(xué)與政治究竟應(yīng)當(dāng)保持一種什么樣的關(guān)系？這一問題對我們太重要了。在近百年的中國歷史中文學(xué)既發(fā)揮過重要的政治作用，也扮演過政治的婢女，兩者之間的關(guān)系并不融洽，但是學(xué)界對這一問題的探討并不是非常深入。這一問題已經(jīng)嚴(yán)重制約中國當(dāng)代文學(xué)的創(chuàng)作實(shí)踐，必須從理論和實(shí)踐上予以厘清。過去有一種觀點(diǎn)認(rèn)為文學(xué)理論的思想可以借鑒哲學(xué)研究，其實(shí)這是一個(gè)非常具有誤導(dǎo)性的觀點(diǎn)。文學(xué)研究當(dāng)然應(yīng)該借鑒哲學(xué)研究的成果，但是借鑒不等于拿來即用，借鑒他人的成果不能代替自己成長，只有經(jīng)過研究者深思熟慮的東西才能變成自己的。況且，我們處在一個(gè)知識思想碰撞、交融的時(shí)期，中國哲學(xué)界包括世界哲學(xué)界也沒有現(xiàn)成的思想供我們采摘。偉大的思想家不一定是偉大的文學(xué)家或文論家，但是偉大的文學(xué)家或文論家必須是偉大的思想家，缺乏思想支撐的文論家很難提出偉大的文學(xué)觀點(diǎn)。古今中外的文學(xué)史和文論史都可以證明這一點(diǎn)。

導(dǎo)致中國當(dāng)代文論許多基礎(chǔ)問題深入不下去的一個(gè)原因在于，我們對文學(xué)理論的功能定位不夠明確。我們的文學(xué)理論是用來指導(dǎo)文學(xué)創(chuàng)作的還是用來指導(dǎo)文學(xué)研究的？好像都是又好像都不是。所以它既不能指導(dǎo)文學(xué)創(chuàng)作也不能指導(dǎo)文學(xué)研究。因此，要深化文學(xué)理論必須先分化和優(yōu)化文學(xué)理論的功能[11]。如果文學(xué)理論以指導(dǎo)文學(xué)創(chuàng)作為主，就應(yīng)該將涉及創(chuàng)作的各個(gè)環(huán)節(jié)、因素作深入的論述，而且要增加理論的實(shí)踐性，能夠幫助學(xué)習(xí)者從事文學(xué)創(chuàng)作。如果文學(xué)理論以指導(dǎo)文學(xué)研究為主，就應(yīng)該介紹各種文學(xué)理論流派和批評方法，努力培養(yǎng)學(xué)生的理論素養(yǎng)和應(yīng)用方法的能力。文學(xué)理論的功能分化以后，它的要求自然會提高。比如，以文學(xué)創(chuàng)作為主的文學(xué)理論就要思考以下問題：文學(xué)與人之存在的深層關(guān)系，文學(xué)的本質(zhì)特征，作者的精神世界與作品的關(guān)系，文學(xué)與讀者的關(guān)系，文學(xué)傳統(tǒng)與個(gè)人才華之間的關(guān)系，文學(xué)與道德、意識形態(tài)之間的關(guān)系，文學(xué)與市場之間的關(guān)系，文學(xué)的文體規(guī)范，文學(xué)的傳播機(jī)制，作家如何提高創(chuàng)作水準(zhǔn)，作家如何找到自己的創(chuàng)作風(fēng)格，如何培養(yǎng)作家的創(chuàng)作習(xí)慣，作家如何修改作品，如何對待批評，如何克服創(chuàng)作中遇到的挫折，如何對待名利，等等。[注]美國的一些大學(xué)開設(shè)的創(chuàng)意寫作課在這方面積累了一些成功的經(jīng)驗(yàn)，參看中國人民大學(xué)出版社2011年以來陸續(xù)推出的“創(chuàng)意寫作書系”。這本來也是中國傳統(tǒng)文論討論的焦點(diǎn)，只是被重視文學(xué)觀念梳理的研究方法遮蔽了。這些問題在現(xiàn)在的文學(xué)理論教程中有些是缺席的，有些論述不夠深入切實(shí)。以文學(xué)研究為主的文學(xué)理論當(dāng)然也要思考上述問題，但是還要思考與研究或批評更緊密的問題。比如，理論與研究對象的效用問題，文學(xué)批評的標(biāo)準(zhǔn)問題，文學(xué)批評應(yīng)該貫徹的原則，如何批判性地閱讀文學(xué)作品，如何提出研究的問題，如何搜集材料，如何引用材料，如何分析和論證觀點(diǎn)，如何與作者對話，如何引導(dǎo)大眾閱讀，如何遵守學(xué)術(shù)規(guī)范，如何發(fā)表論文等等。這些問題在現(xiàn)有的文學(xué)理論中很多也是缺席的，有的論述也不夠深入。主張文學(xué)理論功能的分化，是為了促進(jìn)相關(guān)研究的理論深度和實(shí)踐能力，是為了揚(yáng)棄現(xiàn)在的文學(xué)理論重知識輕能力、重理論輕實(shí)踐等弊端。

第三步——作。由于前兩步尤其是第二步工作沒有做踏實(shí)，使得中國當(dāng)代文論的研究者著書立說的能力不夠。我們的學(xué)者也寫了許多文學(xué)理論的著作和論文，但是深度和力度不夠，尤其是缺乏“通古今之變，成一家之言”的經(jīng)典著作。文論界把過多的精力用在了研究前人的文學(xué)觀念上，這種研究當(dāng)然非常重要，但是并非最終目的，最終目的應(yīng)該是建立我們自己對文學(xué)的認(rèn)識。缺少這一維度的研究終究是不徹底的。比如，古代文論研究在“釋古”方面取得了卓越的成就，出版了許多優(yōu)秀的著作，尤其是出版了好幾部造詣頗高的通史，如郭紹虞的《中國文學(xué)批評史》，羅根澤的《中國文學(xué)批評史》，蔡鐘翔、黃保真、成復(fù)旺等合著的《中國文學(xué)理論史》，王運(yùn)熙、顧易生主編的《中國文學(xué)批評通史》，等等。但是也存在一個(gè)問題，就是在“開今”方面明顯不足，導(dǎo)致古代文論無法作用于當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作和批評。從理論上講，“釋古”與“開今”并不矛盾，兩者本該相輔相成，釋古是開今的基礎(chǔ)，開今是釋古的目的。但是兩者也存在一定的差別，釋古注重對歷史的有效闡釋，開今注重對當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)作用。[12]要想把對歷史的闡釋變成當(dāng)下的智慧必須進(jìn)行理論的推演和引申，否則很難發(fā)揮效用。但是由于大多數(shù)古代文論研究者沒有做這方面的工作，導(dǎo)致古代文論的許多寶貴智慧無法作用于當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作和批評。不做開今的工作，就不能賦予古代文論以當(dāng)代形態(tài)，古代文論就仍然是被整理的國故，無法發(fā)揮其當(dāng)代意義。其實(shí)不只是古代文論面臨這一問題，西方文論同樣如此。我們有研究西方文論的專家，卻沒有像伊格爾頓、伽達(dá)默爾、巴赫金等那樣偉大的文論家。

這樣的研究格局必須調(diào)整，因?yàn)槲覀兗刃枰芯俊段男牡颀垺返膶＜遥枰?dāng)代的《文心雕龍》；既需要研究巴赫金的專家，更需要中國的巴赫金。立足于當(dāng)代的文論家和文論著作，不僅是標(biāo)識我們這個(gè)時(shí)代理論高度的重要標(biāo)桿，也是與我們的現(xiàn)實(shí)生活聯(lián)系更緊密的。因此，中國學(xué)者要增加著書立說的興趣和能力，敢于和善于表達(dá)自己對相關(guān)文學(xué)問題的認(rèn)識。只有這樣才能“成一家之言”，才能挺立中國當(dāng)代文論話語。