范 鵬

（蘭州大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，甘肅 蘭州730000）

馮友蘭的佛學(xué)研究與敦煌哲學(xué)這兩個研究領(lǐng)域之間是否存在內(nèi)在的理論關(guān)聯(lián)？如果存在，這一關(guān)聯(lián)的結(jié)合點是什么？馮友蘭的佛學(xué)研究能否為敦煌哲學(xué)的研究提供思想方法和理論啟示？由于馮友蘭對佛學(xué)的研究是佛教研究者對馮友蘭頗有微詞的方面，至少是爭論較多的地方。而敦煌哲學(xué)更是一個名已經(jīng)立了但題并沒有真正破的有待證明的領(lǐng)域?；谶@樣的現(xiàn)實，本文只能用“可能”說啟示，不知道是不是能實質(zhì)性地得到管用的啟發(fā)。

一、馮友蘭通論佛學(xué)要旨：主要觀點與基本方法

馮友蘭對佛學(xué)的研究大體經(jīng)歷了兩個大的階段：《中國哲學(xué)史》（上、下卷）時期和《中國哲學(xué)史新編》時期，可以簡稱為“大史期”與“新史期”，如果細(xì)分，中間還可以加一個“小史期”。關(guān)于“大史期”與“新史期”的區(qū)別，馮友蘭自己在《中國哲學(xué)史新編》第四冊自序中有明確的說明：“我的《中國哲學(xué)史》兩卷本在30 年代發(fā)表以后，我總覺得其中的玄學(xué)和佛學(xué)部分比較薄弱，篇幅不夠長，材料不夠多，分析不夠深?！薄霸凇缎戮帯愤@一冊中，我改寫了玄學(xué)和佛學(xué)部分。經(jīng)過改寫的章節(jié)與兩卷本的有關(guān)內(nèi)容比較起來，材料沒有加多，篇幅沒有加長，但是分析加深了。其所以能夠如此，因為我抓住了玄學(xué)和佛學(xué)的主題，順著它們的主題，說明它們的發(fā)展?！盵1]311

《中國哲學(xué)史新編》第四冊對佛學(xué)的分析說明分為五章，即《中國哲學(xué)史新編》第四十四至四十八章，這五章的核心思想概括起來形成了馮友蘭通論中國佛學(xué)之要旨，也有學(xué)者稱之為馮友蘭的佛學(xué)觀。[2]其中，重點是第四十四章《通論佛學(xué)》，本文所謂馮友蘭通論佛學(xué)主要是依據(jù)這五章特別是第四十四章的觀點。依據(jù)這五章里對馮友蘭對中國佛學(xué)研究作出的貢獻的研究，我所見到的主要是1990年馮友蘭先生逝世之后召開的紀(jì)念學(xué)術(shù)會議上發(fā)表的許抗生的文章《馮友蘭先生論中國佛學(xué)的特點和發(fā)展階段》，該文收入1993年北京大學(xué)出版社出版的《馮友蘭先生紀(jì)念論文集》，同時收入的還有美國學(xué)者鄭學(xué)禮的文章《馮友蘭與禪宗哲學(xué)》。1997年由國際文化出版公司的《馮友蘭研究（第一輯）》收錄的臺灣學(xué)者黃俊盛的文章《馮友蘭與中國佛教哲學(xué)——以“格義”“教門”“宗門”三階段說為中心》（由于他是臺灣第一所由佛教創(chuàng)辦的大學(xué)研究所華梵人文科技學(xué)院東方人文思想研究所專門承擔(dān)梵文及佛學(xué)方面教學(xué)研究的專業(yè)人員，因此，我對其觀點特別重視）。柴文華主編的《馮友蘭思想研究》共十九節(jié)，其中第十六節(jié)專門討論馮友蘭的“佛學(xué)觀”，得出在佛學(xué)研究方面“馮友蘭的特點是關(guān)注佛學(xué)中國化的過程、佛學(xué)與中國人的關(guān)系，這實質(zhì)上是關(guān)注中西文化的碰撞，此一點在《中國哲學(xué)史新編》中體現(xiàn)得尤為明顯，其‘格義’‘宗門’‘教門’的劃分具有原創(chuàng)性”[2]392的結(jié)論，對這一結(jié)論我十分認(rèn)同。柴文華還指導(dǎo)自己的研究生作過這方面的研究。

（一）一個主題兩種表達：以生死輪回為主要特點的神不滅論及其“表詮”與“遮詮”

1.一切宗教都是神不滅論，有些宗教的教義是哲學(xué)?！胺鸾痰慕塘x是哲學(xué)，對于后來的中國哲學(xué)與中國文化的發(fā)展有很大的影響”。[1]507佛教的思想理論根基是以生死輪回為主要特點的神不滅論，這就是佛教與佛學(xué)的主題。佛教把不死作為人的命運和“苦”的根源，以“空”為人不死的根據(jù)，讓“涅槃”成為擺脫“苦?！钡钠谕?。佛學(xué)為佛教教義進行哲學(xué)的論證，使“生死”“形神”問題成為中國哲學(xué)繼玄學(xué)“一般”與“特殊”主題之后新的哲學(xué)主題。

2.佛教由于基于“個體之不死”形成以生死輪回為主要特點的神不滅信仰，被馮友蘭斷定為“多神論”。

3.中國佛學(xué)表達佛教教義與佛學(xué)思想有兩種不同的方式，一種是以道生“涅槃學(xué)”為代表的“表詮”即以“是什么”正面表達思想的方式，另一種是以僧肇“般若學(xué)”為代表的“遮詮”即以“不是什么”反面表達思想的方式。馮友蘭在《新知言》中稱為“正的方法”與“負(fù)的方法”。

（二）一個對子兩個“心”：用主觀唯心主義與客觀唯心主義分析“個體的心”與“宇宙的心”

1.用“唯物主義與唯心主義”和“辯證法與形而上學(xué)”分析哲學(xué)的歷史曾經(jīng)在前蘇聯(lián)和中國哲學(xué)界被濫用，時稱“兩個對子”，馮友蘭在分析佛教哲學(xué)即佛學(xué)思想時正確深入地運用了其中的“一個對子”即唯物主義與唯心主義并將唯心主義進一步以講“心”的范疇的不同分為“主觀唯心主義與客觀唯心主義”，用“一個對子”分析佛學(xué)中事實上存在的“個體的心”與“宇宙的心”。這個問題實質(zhì)上是馮友蘭哲學(xué)思想重要的分析方法之一，在他建構(gòu)自己的新理學(xué)哲學(xué)體系過程中就有過論述。

2.馮友蘭認(rèn)為“佛教和佛學(xué)主張一切都是唯心所現(xiàn)，但是，這個心是個體的或是宇宙的心，各宗派的主張則有不同。如果認(rèn)為是個體的心，那就必然認(rèn)為每一個個體都有它自己的世界，不可能有公共的世界，這就是主觀唯心主義。如果認(rèn)為是宇宙的心，那它所現(xiàn)的世界就是公共的世界，各個個體所公有的世界。這就是客觀唯心主義。”[1]513佛教在中國的發(fā)展歷程中，從《大乘起信論》開始到慧能的禪宗頓悟派都明確這個心為宇宙的心。這事實上更是一種“格義”即用外來的一套分析工具講同樣是外來的佛教哲學(xué)。

3.我個人認(rèn)為馮友蘭運用“主觀唯心主義和客觀唯心主義”這個對子講佛教哲學(xué)，分析“個體的心”與“宇宙的心”是有道理并能說明問題的實質(zhì)的。佛教哲學(xué)可能是這個對子除去西方哲學(xué)史的某些階段能夠準(zhǔn)確運用的不多的幾個對象之一。

（三）一個方法三個階段：以“止觀”認(rèn)識宇宙人生和“格義”“教門”“宗門”

“止觀”確實是佛教認(rèn)識和修行的一種方法，但馮友蘭的解釋似乎并不是佛教的原意，而是自己特殊的理解。在馮友蘭看來“止觀是從生死輪回的問題出發(fā)的，是圍繞這個問題發(fā)展的”?！爸埂本褪峭Ｖ箤μ摶貌粚嵉氖澜绲腻e誤認(rèn)識，“觀”就是看透世界虛幻不實的本質(zhì)。佛教這種認(rèn)識世界和人生的方法被介紹到中國來之后，經(jīng)歷了三個發(fā)展階段，這就是所謂“格義”“教門”“宗門”。

什么是格義呢？馮友蘭解釋說：“佛教初到中國的時候，當(dāng)時的中國人聽到佛教的哲學(xué)，首先把它翻譯成中國哲學(xué)原有的術(shù)語，然后才覺得可以理解。宣揚佛教哲學(xué)的人也必須把佛教哲學(xué)的思想，用中國原有的哲學(xué)術(shù)語說出來，然后中國人才能夠理解，這種辦法當(dāng)時稱為‘連類’或‘格義’?！瘪T友蘭舉了《高僧傳》卷六記載的慧遠(yuǎn)講“實相義”時聽眾費了很多時間都搞不清楚，甚至越來越糊涂，后來他用莊子的道理一講，聽眾就理解了的例子來說明這就是引“莊子義為連類”。馮友蘭又舉《高僧傳》卷四記錄的另一個大佛學(xué)家法雅用中國原有的思想講佛教，學(xué)生容易理解被稱為“格義”的例子說明這個概念。我想，后來我們講西方哲學(xué)的人用規(guī)律、邏輯解釋“邏格斯”（Logos）大概也就是所謂“格義”的方法吧。這種講法作為普及性質(zhì)的傳播大體是可以的，但作為專業(yè)的學(xué)問大概就不足為據(jù)了。在對“格義”階段的具體說明過程中，馮友蘭舉了僧肇的《肇論》（由作為總論的《宗本義》和《物不遷論》《不真空論》《般若無知論》《涅槃無名論》四個分論構(gòu)成）、慧遠(yuǎn)的“神不滅論”和《三報論》、道生的“辯佛性義”“善不受報義”“頓悟成佛義”以及謝靈運的《辯宗論》來論證了他們是如何用中國的術(shù)語講佛教的哲學(xué)的。應(yīng)該說這些人物的選擇很有“哲學(xué)的代表性”，而且馮友蘭注重的是這些思想家個人有創(chuàng)見的方面。比如，僧肇除去《肇論》這篇大論文之外，還有《維摩詰經(jīng)注》，可是馮友蘭只是提到了這個注卻沒有把它作為僧肇的佛教哲學(xué)思想去認(rèn)真深入地分析，就我所知《維摩詰經(jīng)》的哲學(xué)思辨色彩非常濃厚，這個注當(dāng)然也稱得上是真正的哲學(xué)著作，文字優(yōu)美、思想深刻、意境玄遠(yuǎn)。馮友蘭在論“教門”的章節(jié)時引用過這個注中僧肇講“默”的一個故事。[1]535

所謂“教門”按照馮友蘭的解釋就是佛教在傳入中國之后的第二個階段出現(xiàn)了一個宗派尊崇一個佛教經(jīng)典從而使同一種宗教有了不同的思想觀點的現(xiàn)象。在分論“教門”的章節(jié)，馮友蘭主要講解了尊崇《中論》《百論》《十二門論》的三論宗、假托印度馬鳴菩薩所作陳真諦翻譯實際上很可能是陳真諦本人寫作的《大乘起信論》、玄奘的《成唯識論》和華嚴(yán)宗的三個“義”。馮友蘭對這些也有人稱為相宗（唯識）、空宗（三論）、性宗（華嚴(yán)）哲學(xué)思想的分析是以他所立的主題、方法和階段劃分進行的。在我看來，這是真正把佛教哲學(xué)納入了中國哲學(xué)史的范圍，無論佛教史和佛學(xué)理論家們怎樣評價，就哲學(xué)史的視角來說，馮友蘭至少是打通了佛教哲學(xué)這個“關(guān)節(jié)”，使其與前前后后的中國哲學(xué)史有機關(guān)聯(lián)了起來。

所謂“宗門”專門指禪宗，據(jù)馮友蘭說是禪宗自稱。馮友蘭對禪宗不僅是情有獨鐘，而且體悟獨到，不少專門研究禪宗的學(xué)者都大加贊許。在馮友蘭看來，禪宗自認(rèn)為是超越了“教門”是“有根據(jù)的”。[1]552“禪宗并不僅只是佛教和佛學(xué)中的一個宗派，而且是中國佛學(xué)發(fā)展的一個新階段，第三階段?！盵1]553這一階段出現(xiàn)的意義在于它不僅開啟了中國佛教發(fā)展的一個新階段，而且推動中國哲學(xué)發(fā)展進入了一個新時期。從佛教說，禪宗認(rèn)為以前的佛教都是在“教”的范圍內(nèi)說事，而禪宗自己是“教外別傳”，它所重視的不是任何一部經(jīng)典，而是超越經(jīng)典的“以心傳心”“密意”或“心法”?！皬姆鸾毯头饘W(xué)的發(fā)展看，禪宗的興起，也是對于佛學(xué)的煩瑣哲學(xué)的一種否定。”[1]554過去天堂的門票對普通老百姓來說太昂貴了，禪宗有點天堂的門票降價了的意味。就中國哲學(xué)來說，禪宗的出現(xiàn)進一步統(tǒng)一了“高明與中庸的對立”，[3]109“禪宗中的人，……大概都主張下列五點：（1）第一義不可說，（2）道不可修，（3）究竟無得，（4）‘佛法無多子’，（5）‘擔(dān)水砍柴，無非妙道’?！盵3]102在馮友蘭看來，禪宗的好處就在于敢于把十分復(fù)雜的佛教思想簡單化?！岸U宗的主要意思，說穿點破，實是明白簡單?！盵3]107除去講意義派別，馮友蘭其實只講了禪宗的八個字：“不道之道”“無修之修”。其實，他最欣賞的還有八個字：“擔(dān)水砍柴、無非妙道”。在兩個派別中馮友蘭理所當(dāng)然地推崇慧能的頓悟一說。為什么我說是“理所當(dāng)然”呢？因為馮友蘭作為一個新式的理學(xué)家，他自己的哲學(xué)就是簡單明了、主張頓悟的。他得益于禪宗的在我看來主要就是這十六個字。

二、馮友蘭通論佛學(xué)的主要觀點、基本方法與敦煌哲學(xué)研究的聯(lián)系域與對接點

討論馮友蘭通論佛學(xué)對敦煌哲學(xué)研究可能的啟示，必須交待一下我倡導(dǎo)并正在推進的敦煌哲學(xué)，同時也必須尋找馮友蘭佛學(xué)觀與敦煌哲學(xué)研究共同指向的領(lǐng)域和可能發(fā)生聯(lián)系的學(xué)術(shù)理論對接點。

（一）敦煌哲學(xué)是以敦煌文化中的哲學(xué)精神為研究對象的中國哲學(xué)研究新領(lǐng)域和敦煌學(xué)研究新動向

這里我們首先需要回答的問題就是什么是敦煌哲學(xué)？簡單地說，我所理解的敦煌哲學(xué)，就是以中古時期（公元四世紀(jì)至十四世紀(jì)）絲綢之路（漢代開通繁榮六百多年的從中國長安到歐洲羅馬等地的古代陸路文化商貿(mào)通道）上在中國西北形成發(fā)展的敦煌文化為研究對象，對敦煌文化和敦煌學(xué)成果進行哲學(xué)分析，從而發(fā)現(xiàn)和研究其中蘊藏的哲學(xué)（宇宙觀、認(rèn)識觀、規(guī)律觀、價值觀、歷史觀、人生觀、心性觀）問題，進而探索敦煌文化中帶有普遍性的重大關(guān)系問題特別是關(guān)乎宇宙人生根本大道的根本問題的學(xué)問，其主要思想內(nèi)容是大盛融通之道。敦煌哲學(xué)的對象就是作為文化符號的敦煌，作為歷史現(xiàn)象、文化現(xiàn)象和社會現(xiàn)象的敦煌文化。更具體一點說就是發(fā)現(xiàn)于敦煌的文獻、出現(xiàn)在敦煌的文物和有關(guān)敦煌的文字。凡與敦煌直接相關(guān)的能反映出敦煌作為文化符號價值具有敦煌性的敦煌經(jīng)卷、敦煌文書、敦煌壁畫、敦煌洞窟、敦煌雕塑、敦煌社會、敦煌人物、敦煌史跡均可視為敦煌文化的內(nèi)容，也都是敦煌哲學(xué)直接或間接的研究對象。

敦煌哲學(xué)大體包括敦煌文化哲學(xué)、敦煌宗教哲學(xué)、敦煌藝術(shù)哲學(xué)（敦煌美學(xué)）、敦煌人生哲學(xué)、敦煌歷史哲學(xué)、敦煌社會哲學(xué)、敦煌政治哲學(xué)、敦煌教育哲學(xué)等，敦煌哲學(xué)既是哲學(xué)的三級學(xué)科或中國哲學(xué)的一個研究方向，也是敦煌學(xué)研究的一個新方向或動向?！岸鼗驼軐W(xué)是以敦煌文化中的哲學(xué)精神為研究對象的中國哲學(xué)研究的新領(lǐng)域和敦煌學(xué)研究的新動向”這個說法，對敦煌哲學(xué)研究來說是一個最新的認(rèn)識，因為我過去的說法注重的是哲學(xué)思想，所謂“宇宙人生根本大道”，而這個新的提法注重點轉(zhuǎn)向了“哲學(xué)精神”。關(guān)于中國哲學(xué)的精神，也正是馮友蘭本人立過一個“極高明而道中庸”的標(biāo)準(zhǔn)。

（二）中國化的佛教是馮友蘭通論佛學(xué)與敦煌哲學(xué)研究的聯(lián)系域

說到敦煌文化我自己常常用“三個5”說其主要的內(nèi)容，即5百個洞窟、5萬平方米壁畫、5萬卷文獻（一般稱為敦煌卷子）。我對敦煌文化的理解與過去很多人的理解略有不同，主要在三個方面形成了自己的看法。

第一，敦煌文化是中國傳統(tǒng)文化不可分割的重要組成部分和特殊表達形態(tài)。由于絲綢之路的開通與繁榮，使敦煌在一千年左右（公元四世紀(jì)到十四世紀(jì)，以敦煌莫高窟在前秦建元二年即公元366年始開佛教洞窟為起點，也可以藏經(jīng)洞發(fā)現(xiàn)年代最早的文獻公元393年即后涼麟嘉五年后涼王相高所寫之《維摩詰經(jīng)》為起點，到1368年元朝滅亡敦煌莫高窟停止?fàn)I造為止）的古絲綢之路文明史上成為人類文明幾個主要形態(tài)廣泛接觸交流的大都會，這一特殊的歷史環(huán)境和文明交流道路造就了敦煌文化特殊的表達形態(tài)。季羨林先生曾指出：“世界上歷史悠久、地域廣闊、自成體系、影響深遠(yuǎn)的文化體系只有四個：中國、印度、希臘、伊斯蘭，再沒有第五個；而這四個文化體系匯流的地方只有一個，就是中國的敦煌和新疆地區(qū)，再沒有第二個?！盵4]因此，敦煌文化更多的是在與其他文明形態(tài)與宗教文化交往交流交融過程中表達出來的一種特殊的地域文化。相較于先秦文化、齊魯文化等文化類型或階段而言，敦煌文化是直接在開放的前沿與佛教文化、基督教文化和波斯文化直接打交道的過程中形成的，它不僅具有地域性，而且具有世界性，是一種更具國際比較意義的中國傳統(tǒng)文化。同時，我們也必須承認(rèn)敦煌文化骨子里還是流淌著中華文化的血脈、承載著中華文明的基因、傳承著中華文化精神的，在中華民族文化傳統(tǒng)中占據(jù)重要而獨特的地位。過去，不少學(xué)者在談到中國傳統(tǒng)文化或者敦煌文化時是自覺不自覺地將敦煌文化排除在中國傳統(tǒng)文化之外，這是沒有什么道理的。在我看來，敦煌文化不僅是中華民族優(yōu)秀歷史文化的杰出代表，更是具有世界意義的人類文明互鑒和多元融合的東方典范，而這一典范在當(dāng)今世界無論從學(xué)術(shù)還是政治上來說，都具有不可忽視的重要意義。

第二，敦煌文化是以中國傳統(tǒng)文化為基因、以佛教文化為基本內(nèi)容、以形象化的宗教題材為主要表現(xiàn)方式、以多文明多宗教交融創(chuàng)新為基本特點、以“通而不統(tǒng)”為其主要精神的綜合性文化形態(tài)。甘肅社會科學(xué)院顏廷亮指出，“敦煌文化指的是以4～14 世紀(jì)為存在時限、以那一千年間敦煌地區(qū)的地理和歷史狀況為存在背景、以漢族為主體的敦煌地區(qū)全體居民具有鮮明特點的精神活動及其物化表現(xiàn)”。基于此，我們可以從主要內(nèi)容、文化定位、文化特征、主要精神等方面理解敦煌文化。就主要內(nèi)容而言，敦煌文化是由敦煌地區(qū)以漢族為主體的全體敦煌地區(qū)居民創(chuàng)造的、以中原傳統(tǒng)文化為主體和主導(dǎo)、以宗教文化為主要表現(xiàn)方式的一種相對獨立的文化；就文化定位而言，顏廷亮先生在《敦煌文化》一書中將敦煌文化定位為“古代世界文化格局中漢文化圈的西陲碩果”，即敦煌文化是專屬于古代中國傳統(tǒng)文化圈的一種文化現(xiàn)象；就文化特征而言，敦煌文化是一種去中心主義的文化形態(tài)，它既不是歐洲中心論、中華文化中心論，也不是佛教中心論，而是追求一種開放性、兼容性的“無中心而有重心”的多元文化交融體；就主要精神而言，敦煌文化既有古今中外思想精華的匯通追求融合，又有多層多樣文化形態(tài)的豐富性并盛，既保持了各個文化類型自身的獨立性，又兼容了不同文化類型各自的合理性，這就是敦煌文化“通而不統(tǒng)”的精神內(nèi)涵。[5]

第三，敦煌文化的核心精神“通而不統(tǒng)”是“和而不同”的中華文化精神的特殊表達?！昂投煌币馕吨姓J(rèn)存在著差異和矛盾，追求多樣性的統(tǒng)一，反對無差別的同一。作為中國傳統(tǒng)文化基本內(nèi)涵的“和而不同”的精神提倡多元文化在相互交流和想互融合中取長補短、共同繁榮。這一精神已經(jīng)被世人所公認(rèn)，達成基本共識。具體來說，“和而不同”更多地表達了一種文化傳統(tǒng)內(nèi)部各種思想流派和亞文化之間的關(guān)系，比如以此論儒墨道法釋之間的關(guān)系就十分恰當(dāng)。面對諸子蜂起、百家爭鳴的局面，一些有宏大視野的學(xué)術(shù)史家已經(jīng)看到，其實諸子百家在理論上的根本目標(biāo)都是為了治國平天下，只是理論建構(gòu)的視角和表達方式方法有所不同，正所謂“天下同歸而殊途，一致而百慮”。推而廣之，“和而不同”不僅是理解中國古代學(xué)術(shù)派別的基本精神和方法論原則，而且也是理解不同地域、不同民族、不同國家之間文化關(guān)系的基本精神和中華文明看問題的獨特視角。在更廣泛的范圍之內(nèi)，敦煌文化所體現(xiàn)的“和而不同”的國際間不同文明、不同宗教、不同國家、不同民族之間“通而不統(tǒng)”的精神，更深刻、更廣泛地體現(xiàn)了中華文明的博大胸懷和精深思想，正是由于有這樣的精神作為哲學(xué)底蘊，才造就了千年輝煌的敦煌文化，而這一精神與“和而不同”一起共同成為構(gòu)建人類命運共同體的重要精神資源。“和而不同”主要表明的是尊重文明多樣性的態(tài)度和體現(xiàn)文明平等性的交往交流原則，而“通而不統(tǒng)”則主要表達的是文明交流交融的行為準(zhǔn)則和實現(xiàn)文明互聯(lián)互通而又不消解文明豐富性的文明理想。尊重文明多樣性只是一種態(tài)度，而打通文明多樣性則是一種實踐。態(tài)度固然重要，但愿景成為現(xiàn)實才是尊重和交流的目的。構(gòu)建人類命運共同體要以構(gòu)建人類命運共識體為前提，“通而不統(tǒng)”的敦煌精神不僅是構(gòu)建人類命運共同體的一粒“定心丸”，而且也是構(gòu)建人類命運共識體的思想基礎(chǔ)，當(dāng)今世界需要“通而不統(tǒng)”的文化精神。與“和而不同”得出的過程有所不同，“通而不統(tǒng)”不是依據(jù)什么文獻的一些概念而總結(jié)出來的，而是通過研究敦煌文化的眾多表現(xiàn)形態(tài)，從各種文化現(xiàn)象中總結(jié)出來的，這也許就是敦煌哲學(xué)與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的傳統(tǒng)研究方式有所區(qū)別的地方。

從我對敦煌哲學(xué)的界定和敦煌文化的理解中就可以看到馮友蘭的佛學(xué)觀與敦煌哲學(xué)的聯(lián)系域了，那就是“中國佛教”“中國佛學(xué)”或者叫佛教的中國化。馮友蘭的佛學(xué)觀是研究中國化的佛教特別是其哲學(xué)思想的重要成果，敦煌是佛教中國化的一個重要文化標(biāo)本。更為重要的是敦煌文化這個標(biāo)本不僅為研究佛教中國化提供了十分珍貴的文本，一些內(nèi)地已經(jīng)失傳的佛教經(jīng)典在敦煌保存了下來，同樣存在的一些經(jīng)典，敦煌的譯本往往是最古老的；而且敦煌還保存了大量當(dāng)?shù)孛癖婇_展佛教活動的原始材料。既有大量的寫經(jīng)，還有不少通俗的說唱文本；既有聞名全球的敦煌壁畫，還有鮮為人知的敦煌人的僧俗混合生活方式；既有傳統(tǒng)哲學(xué)可以借助的文獻，也有敦煌哲學(xué)特別注重的活態(tài)的哲學(xué)研究對象。就敦煌所藏的佛教經(jīng)典說，姜亮夫指出“敦煌所藏佛經(jīng)可能是最早的譯本，因為它把原文錄上了”。[6]47不僅有最早的譯本，更有最早的寫本，比如，楊學(xué)勇就提出：“敦煌文獻中保存下來的《中論》寫卷是目前已知最早的《中論》手抄本?！盵7]這樣的例證還有不少。

（三）中國佛教思想文化及其表現(xiàn)方式是馮友蘭通論佛學(xué)與敦煌哲學(xué)研究的對接點

馮友蘭通論佛學(xué)的佛學(xué)觀與敦煌哲學(xué)的聯(lián)系域是“中國佛教”“中國佛學(xué)”或者叫佛教的中國化。具體說其對接點還可以說得更加具體一點，這就是中國佛教思想文化及其表現(xiàn)方式。馮友蘭注重的是中國佛教思想文化及其表現(xiàn)的哲學(xué)方式，敦煌文化則主要反映的是中國佛教思想文化及其表現(xiàn)的世俗宗教方式和藝術(shù)方式。用馮友蘭通論佛學(xué)的佛學(xué)觀去理解敦煌文化中的佛教、佛學(xué)及其表現(xiàn)方式，可以大大加深對敦煌佛教文化解釋的力度和理解的程度；反過來，用敦煌文化中的佛教、佛學(xué)及其多種表現(xiàn)方式，豐富發(fā)展完善馮友蘭的佛學(xué)觀，接著馮友蘭往下講，對于正確認(rèn)識和深入理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的佛學(xué)思想及其發(fā)展階段必將產(chǎn)生重要作用。敦煌卷子大約有5萬卷左右，其中百分之九十是佛經(jīng)，大部分是手寫本，“卷子內(nèi)容以《金剛經(jīng)》《金光明最勝王經(jīng)》為最多，因為這兩部經(jīng)在佛經(jīng)里面，宗教意味最深，不是哲理意味最深”。[6]122敦煌寫經(jīng)絕大多數(shù)是普通民眾因祈求自己或親人生活安康、病痛痊愈、路途平安而請人抄寫的，寫經(jīng)人則多為寺院年青和尚，也有個別很有名望的高僧，如唐代的悟真（約公元811～895年）等。從這些對接點入手，探究馮友蘭佛學(xué)觀對敦煌哲學(xué)研究可能的啟示，進而推進敦煌哲學(xué)的研究和中國化佛學(xué)思想的研究，對學(xué)術(shù)界來說，不是一件可有可無的事，而是一件非常有意思的事，當(dāng)然也是一件多多少少有點意義的事。

三、馮友蘭通論佛學(xué)對敦煌哲學(xué)研究可能的啟示：階段明主題、分析有框架、表達無定式

（一）對作為敦煌哲學(xué)研究對象之一的敦煌佛教文化的哲學(xué)研究應(yīng)該明確自身的思想主題

馮友蘭對中國化佛學(xué)思想主題的確認(rèn)是經(jīng)過將其納入中國哲學(xué)演化的宏觀歷史進程之后逐步明確起來的。這起源于“大史期”的朦朧猜想、“小史期”初步推定而定論在“新史期”的重新思考之中。馮友蘭自稱對中國化佛教哲學(xué)思想的研究在“新史期”分析加深了?！捌渌阅軌蛉绱?，因為我抓住了玄學(xué)和佛學(xué)的主題，順著它們的主題，說明它們的發(fā)展?！边@啟示我們：敦煌哲學(xué)的研究如果欲對其思想主題有一個初步的確認(rèn)，就必須將敦煌哲學(xué)對敦煌佛教思想文化的研究納入整個中國佛教思想史的全部進程乃至整個佛教思想史的大視野之中。就研究敦煌哲學(xué)的多數(shù)學(xué)者的現(xiàn)狀看，我們現(xiàn)在的研究往往連敦煌佛教自身的全部面目都還沒有完全搞清楚。對敦煌佛教與敦煌藝術(shù)研究成果的運用還處于生吞活剝階段，有時甚至吞都沒有吞下去。只有把敦煌佛教思想文化中的哲學(xué)意味把握準(zhǔn)并將其納入中國化佛教思想進程中去，才能劃定其在中國佛學(xué)思想史上的定位。同時，馮友蘭的佛學(xué)觀還啟示我們，對佛教哲學(xué)思想的研究不僅要納入中國化佛學(xué)思想的進程中，而且作為中國哲學(xué)的一種特殊表現(xiàn)形態(tài)還應(yīng)該納入中國哲學(xué)思想的進程之中去考察，只有在這兩個歷史過程中才可能找到敦煌哲學(xué)的歷史定位與思想主題?！巴ǘ唤y(tǒng)”只不過是我們在初步研究敦煌哲學(xué)的過程中大膽假設(shè)的一個思想主題與精神現(xiàn)象，還沒有得到什么理論的論證，更談不上什么“充分論證”了。明確敦煌哲學(xué)在中國化佛教思想過程中的地位，從而把握其思想主題，這是馮友蘭佛學(xué)觀對敦煌哲學(xué)研究的首要啟示；這一啟示同時也要求我們將敦煌哲學(xué)納入中國哲學(xué)的歷史進程中去，這兩個方面過去我們不僅沒有做到，而且也沒有想到，正是馮友蘭的佛學(xué)觀，是他通論佛學(xué)使我們想到了這一點。

（二）對作為敦煌哲學(xué)研究對象之一的敦煌佛教文化的哲學(xué)研究能夠運用“表詮”與“遮詮”的方法

馮友蘭通論佛學(xué)對佛教思想的表達方式有所謂“表詮”與“遮詮”的區(qū)分，在其他地方他也稱之為“正的方法”與“負(fù)的方法”，就其自身說，他在構(gòu)造自己的新理學(xué)哲學(xué)體系的時候主要運用的是“正的方法”，而在《新原人》中講四境界時，似乎更喜歡所謂“負(fù)的方法”，這很大程度上得益于他對禪宗的理解。這些方法運用到敦煌哲學(xué)的研究中來，對敦煌文化進行哲學(xué)分析我們就會發(fā)現(xiàn)“表詮”與“遮詮”的方式在敦煌地方表達佛教思想時同樣是存在的。大量的佛經(jīng)主要都是通過寫、講、說、唱、畫的“表詮”方式來表達的，而“遮詮”的方式也不能說沒有。比如說，大量的壁畫只能用直白的方式講釋迦牟尼成佛的佛傳故事和成佛前的本生故事，而作為表達思想的經(jīng)變畫要講佛經(jīng)故事中表達的思想內(nèi)容大概只有用隱喻方式即所謂“遮詮”的方法了。在敦煌壁畫中表達佛經(jīng)思想的經(jīng)變畫最多的是《東方藥師經(jīng)變》，大約有百幅以上，因其思想傾向于消災(zāi)延壽功能的闡述，比較符合中國人的現(xiàn)實需求，所以不僅在敦煌，在全國其他著名石窟也同樣存在，但迄今為止在敦煌是保存得最多的。在敦煌“唐代以后，經(jīng)變畫成為壁畫最重要的內(nèi)容，往往在洞窟的南北兩壁畫及東壁整壁畫經(jīng)變畫，如涅槃經(jīng)變、維摩詰經(jīng)變、彌勒經(jīng)變、藥師經(jīng)變、法華經(jīng)變等，雖然在隋朝已經(jīng)出現(xiàn)，但所表現(xiàn)的情節(jié)故事大大增加。另有不少新出現(xiàn)的經(jīng)變，如觀無量壽經(jīng)變、天請問經(jīng)變、報恩經(jīng)變、勞度叉斗圣經(jīng)變、十輪經(jīng)變等等?！盵8]144經(jīng)變畫并不是一般地展示佛教傳播的宏大場面，而是通過佛經(jīng)中不同的故事表達一種特定的觀念甚至思想。因此，經(jīng)變畫成為敦煌哲學(xué)研究的重要對象。以《法華經(jīng)變》為例，在敦煌唐代的法華經(jīng)變畫中，不僅有序品表現(xiàn)釋迦牟尼靈鷲山說法的宏大場面的壁畫，而且還有包括見寶塔品、觀音普門品、藥草喻品、譬喻品、信解品等十多品，該經(jīng)共十八品，至少有一半以上在敦煌壁畫中有專門的畫面。這些經(jīng)變畫通過描繪佛經(jīng)故事宣傳佛教思想，啟發(fā)信眾通過生動的故事和形象的畫面，加深對佛經(jīng)的理解。比如信解品講一個孩子在很小的時候與父親走失，淪為乞丐，而其父則成為一個大富豪。一日，兒子行乞食來到父親家門口，卻不認(rèn)識自己的父親，而父親知道這是自己的兒子，卻并不馬上認(rèn)他，而是先讓人把他高價雇傭到自己家里干活，經(jīng)過二十多年之后才逐步讓他管理賬目，一直到兒子對家中事務(wù)了如指掌時，才召集家族中人說明真相。這個故事，一方面表達了佛教因果報應(yīng)的共同思想，另一方面更為深刻地表達了其忍耐成大事的主張，可以說表達佛教的一般道理用的是普通人都能看明白的“表詮”方式，而更深入的思想則用的是譬喻性質(zhì)的“遮詮”方式。用這樣的思路來解讀經(jīng)變畫似乎比我們以往的說明要更加通達一點。這是馮友蘭佛學(xué)觀給我的重要啟示之一。我曾經(jīng)指導(dǎo)一名碩士研究生研究《維摩詰經(jīng)變》故事畫中的“不二”“不思議”思想，論文在寫作過程中我們共同的困惑是畫面究竟能不能表達如此深奧的宗教哲學(xué)思想？如果可能，那么在《問疾品》這幅畫中又是如何通過形象生動地表達這一思想的？我們能想到的只是我們的解釋。其實，現(xiàn)在看來，佛教經(jīng)變畫自身是有一套馮友蘭稱為“表詮”與“遮詮”的方式的，只不過我們對手印、喻意、象征、刻畫、物象、線條等等的表達還不深入掌握罷了。如果能夠比較全面地掌握其表達方式，“形象哲學(xué)”與形象史學(xué)一樣是可以講的。比如，手印就是佛教表達思想的一種獨特的創(chuàng)造，最常見的有說法印、施無畏印、與愿印、降魔印、禪定印等所謂釋迦五印，多一些的還有十二手印，據(jù)說密宗的手印有幾百種。手印是非常明確的肢體語言與立體平面藝術(shù)可以共用的藝術(shù)語言，在我們理解佛教雕塑與壁畫過程中發(fā)揮著其他解釋不可替代的重要作用，這也許是敦煌哲學(xué)“觀其跡思其所以跡”的重要入手處。

（三）對作為敦煌哲學(xué)研究對象之一的敦煌佛教文化的研究可以納入“格義”“教門”“宗門”三個階段進行解釋

我們可能受益于馮友蘭佛學(xué)觀的最重要的方面應(yīng)該是他最有創(chuàng)見的“格義”“教門”“宗門”三階段說，這是邏輯的分析框架，與歷史的真實演進結(jié)合起來說也許更能說明一些問題。敦煌哲學(xué)研究的敦煌文化最興盛的時期大約是一千年左右即從公元四世紀(jì)到十四世紀(jì)，這其中應(yīng)該包括馮友蘭所謂“格義”“教門”“宗門”三個階段，但是，這三個階段在敦煌佛教中是如何表現(xiàn)出來的應(yīng)該是敦煌哲學(xué)與敦煌學(xué)共同研究的重要課題。段文杰先生有《佛在敦煌》一書，在分析敦煌佛教藝術(shù)的同時，對佛教在敦煌的傳播發(fā)展也有涉獵。

敦煌佛教的興起與傳播是由于絲綢之路的開通。從邏輯上推論，由于敦煌地處西域與中原之間偏向西域的地界，從西來的佛教應(yīng)該在敦煌比中原傳播早一些，但事實上這方面的證據(jù)并不是十分充足。敦煌所在的整個河西走廊在魏晉南北朝時期佛教就已經(jīng)比較興盛了。隨著北魏在敦煌設(shè)立軍鎮(zhèn)，河西走廊西端的軍政中心轉(zhuǎn)移到了敦煌，這一轉(zhuǎn)移有力地推動了佛教在敦煌的傳播。特別是絲綢之路在唐開元、天寶年間的繁榮和河隴地區(qū)成為當(dāng)時“天下稱富庶”的富裕地方，佛教也隨之有了新的氣象，大量宮廷寫經(jīng)傳到敦煌，東來弘道、西去求法的頻繁往來，使敦煌成為佛教雙向強化的重地（這一點對于我們理解敦煌文化的中原基因至關(guān)重要，不少人只知道佛教從西向東，理所當(dāng)然地認(rèn)為敦煌的佛教是從西域傳來的，其實大量寫經(jīng)是從當(dāng)時的長安傳到敦煌去的）。由于地處偏遠(yuǎn)，唐代發(fā)生在內(nèi)地的幾次滅佛事件對敦煌佛教并沒有產(chǎn)生什么破壞性的影響。加之敦煌的吐蕃統(tǒng)治時期（公元786～848 年）、歸義軍時期（848～1036 年）和西夏（1068～1227 年）時期（黨項人初信天、鬼、神，尚巫術(shù)，統(tǒng)治河西后開始接受并大力推崇佛教）都延續(xù)了佛教信仰，使佛教在敦煌的傳播發(fā)展一直處于有當(dāng)?shù)亟y(tǒng)治政權(quán)支持的狀態(tài)之下。用馮友蘭先生的所謂“格義”“教門”“宗門”三個階段來分析佛教在敦煌的發(fā)展與展現(xiàn)，“格義”應(yīng)該是自始至終存在的，特別是在民眾信仰和壁畫之中，不“格義”無“連類”恐怕就很難表達自己的心愿與對佛經(jīng)的理解。大量表達民眾信仰心理的愿文（也稱發(fā)愿文）在表白心愿時從來都是佛教信仰加俺家祖宗，各路神仙共同祈求。壁畫中佛教的帝釋天和梵天演變成中國的東王公與西王母的事是常有的。[9]69這一階段最著名的代表人物首推“敦煌菩薩”竺法護。據(jù)任繼愈主編《中國佛教史》第2卷:“竺法護……祖籍月支，世居敦煌。他一生往來于敦煌與長安之間，先后47 年（266 年～313 年），譯經(jīng)150余部?！薄陡呱畟鳌吩u論其功說“經(jīng)法所以廣流中華者，護之力也”?！罢驗槭嵌鼗腿?，竺法護就有了一個響亮的名號——‘敦煌菩薩’。讓敦煌的名字和這位為中國佛教發(fā)展貢獻巨大的高僧緊緊聯(lián)系在一起，使敦煌實際上成為大乘佛教的發(fā)祥地！”[10]154《高僧傳》記錄的另一個敦煌佛教人物是東晉名僧竺曇猷：“竺曇猷，或云法猷，敦煌人。少苦行，習(xí)禪定?！仁鞘栏摺⒎ㄗo譯出禪經(jīng)，僧先、曇猷等并依教修心，終成勝業(yè)?！备鶕?jù)馬德先生推測，竺曇猷很可能在永和九年（公元353年）就在敦煌開窟修行了，這要比現(xiàn)在公認(rèn)的前秦建元二年即公元366年樂僔和尚始開佛教洞窟的記錄早上13年。

“教門”方式在敦煌寫經(jīng)和壁畫中也有反映。敦煌莫高窟現(xiàn)存的三十多類經(jīng)變畫，如彌勒經(jīng)變、阿彌陀經(jīng)變、法華經(jīng)變、維摩詰經(jīng)變、涅槃經(jīng)變、藥師經(jīng)變、華嚴(yán)經(jīng)變等，不少就是依據(jù)佛教某一經(jīng)典繪就的，為支撐“教門”時期佛教信仰發(fā)揮了重要作用，敦煌的寫經(jīng)活動也多多少少受到不同教門思想的影響，在不同階層的人群和信眾中各有側(cè)重。用馮友蘭的思想方法，也許我們還可以找到與他不同的研究敦煌佛教及其藝術(shù)表達的分析框架。比如，從凈土信仰、彌勒信仰、藥師信仰、觀世音信仰和維摩詰崇拜角度研究經(jīng)變畫也許更有意義和價值。對敦煌石窟藝術(shù)既有精深研究，又寫過不少通俗介紹的趙聲良先生在其《藝苑瑰寶——莫高窟壁畫與彩塑》一書中專門對經(jīng)變畫作了深入淺出的介紹，他指出：中唐以后，經(jīng)變畫的種類越來越多，成為中國式佛教藝術(shù)的代表，體現(xiàn)著中國人對佛教的理解和審美觀。這方面的研究已經(jīng)有不少成果，但納入馮友蘭三個階段分析框架的說明還不多見。我們也許可以沿著這一思想做一些工作。

“宗門”階段的佛教信仰在敦煌佛教活動中更是可以得到大量的印證。特別是“不道之道”“無修之修”，“擔(dān)水砍柴、無非妙道”的修行思想，可以說是敦煌佛教在民間流傳的思想基礎(chǔ)。由于敦煌卷子大量保存了這方面的鮮活史料，我們可能使馮友蘭對禪宗特點的描述得到比內(nèi)地史料更好地說明，從而也為敦煌佛教在唐代前后的地方特色找到更加哲學(xué)化的理論依據(jù)。

我們的理想不僅是將馮友蘭“格義”“教門”“宗門”三階段的解釋框架引入敦煌哲學(xué)的研究之中，而且期望通過我們的研究能夠像馮友蘭先生一樣，抓住敦煌佛學(xué)思想的主題，順著它的主題，說明它的發(fā)展。從而使敦煌哲學(xué)對敦煌佛學(xué)的研究有自己獨特的視角甚至不同于敦煌學(xué)的特殊貢獻。

（四）對作為敦煌哲學(xué)研究對象之一的敦煌佛教文化的研究還可能受到馮友蘭通論佛學(xué)多方面的方法論啟示

馮友蘭的哲學(xué)智慧在其佛學(xué)觀中得到了很好的體現(xiàn)，其治學(xué)方法也在這一領(lǐng)域彰顯了巨大的解釋力。敦煌哲學(xué)從一定意義上說就是對敦煌學(xué)研究成果的哲學(xué)解釋，這與馮友蘭對佛教史和佛學(xué)史研究的哲學(xué)解釋十分相似。馮友蘭的佛學(xué)觀至少還可能給我們這樣幾個方面的啟示：一是其敢下斷語的勇氣，可以給我們在必要的時刻對敦煌哲學(xué)研究中的若干重要問題得出我們自己的結(jié)論以學(xué)術(shù)膽識的支撐；二是他對事物本質(zhì)的看穿說透，也可以幫助我們從十分繁雜的敦煌學(xué)眾多成果中得出哲學(xué)視角的分析；三是他關(guān)于佛教中國化的“把復(fù)雜問題簡單化”的思考與把握，可以使我們既把敦煌哲學(xué)納入更加廣闊的視野去思考和界定，又能夠化繁為簡、深入淺出，提出出自深入研究的重要結(jié)論，哪怕是馮友蘭所說的“非常奇異可怪之論”；四是辨名析理、釋古喻今的方法，可能使我們敦煌哲學(xué)研究更具哲學(xué)特點和歷史與邏輯統(tǒng)一的方法論特色。

以上三個方面是我所理解的馮友蘭通論佛學(xué)對敦煌哲學(xué)研究可能的啟示，但這只是一個大膽假設(shè)的產(chǎn)物，不僅十分粗糙，而且風(fēng)格也不盡統(tǒng)一，大量利用了別人的成果和自己的舊說，如何變“可能”為“可以”還有待進一步的研究和深化。