郭海鵬

一、AlphaGo帶來(lái)的無(wú)謂恐慌：機(jī)器真的戰(zhàn)勝了人類嗎？

2015年10月，名為“阿爾法圍棋”（AlphaGo）的人工智能（AI）機(jī)器人，在沒(méi)有任何讓子的情況下，以5 ：0完勝歐洲圍棋冠軍、職業(yè)二段選手樊麾。2016年3月，又以4 ：1的總比分戰(zhàn)勝圍棋世界冠軍李世石九段。隨后，在中國(guó)棋類網(wǎng)站上以“大師”（Master）為注冊(cè)帳號(hào)與中日韓數(shù)十位圍棋高手進(jìn)行快棋對(duì)決，連續(xù)60局無(wú)一敗績(jī)。2017年5月，在中國(guó)烏鎮(zhèn)圍棋峰會(huì)上，又以3 ：0的總比分碾軋排名世界第一的世界圍棋冠軍柯潔，正式登頂成為“世界圍棋第一高手”。在之后的閉幕式上，中國(guó)圍棋協(xié)會(huì)宣布，授予AlphaGo圍棋九段稱號(hào)，成為中國(guó)棋院的第43名九段棋手。

AlaphGo的一系列勝利被視為是AI研究的一個(gè)突破性的里程碑，令A(yù)I領(lǐng)域的專家們也頗為吃驚，因?yàn)橹肮烙?jì)AI至少要花5到10年才能攻下圍棋這一高復(fù)雜度的智力游戲。隨著AlphaGo的勝利，現(xiàn)在基本上可以說(shuō)所有的桌面棋類游戲都已經(jīng)被AI征服了。相比之前的IBM的國(guó)際象棋AI程序“深藍(lán)”，AlphaGo 的深度學(xué)習(xí)算法更具普遍應(yīng)用性，可能是向“通用AI”方向邁向的一步。對(duì)于社會(huì)大眾來(lái)說(shuō)，因?yàn)閲逡恢币詠?lái)被認(rèn)為是人類智能的專屬領(lǐng)地，AlphaGo的勝利令世界震驚，給人們帶來(lái)了巨大的心理沖擊，紛紛驚呼AI的威脅來(lái)了，甚至開(kāi)始擔(dān)心人類未來(lái)是否要被AI取代甚至奴役。作為一種革新性技術(shù)，AI對(duì)人類社會(huì)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要性毋庸置疑。與以往任何一項(xiàng)技術(shù)革新一樣，AI發(fā)展也可能帶來(lái)響應(yīng)的負(fù)面后果，如失業(yè)問(wèn)題和加劇貧富分化等等，確實(shí)應(yīng)該給予一定的重視，但是過(guò)度的恐慌實(shí)在是不必要的，大可不必過(guò)分渲染人工智能的威脅。

圍棋是一種信息透明、結(jié)構(gòu)明確且可用規(guī)則窮舉的對(duì)弈游戲，AlphaGo 能夠解決圍棋問(wèn)題并不代表它也能解決其他更加復(fù)雜和具不確定性的應(yīng)用。事實(shí)上，AlphaGo 只是一個(gè)計(jì)算機(jī)程序，只能在人類給定的目標(biāo)下進(jìn)行模擬人類智能某一具體活動(dòng)的優(yōu)化計(jì)算，并不具有自主思考、設(shè)定目標(biāo)的能力，更談不上自我意識(shí)。單從AlphaGo的勝利就得出“機(jī)器戰(zhàn)勝人類”的結(jié)論是無(wú)謂的恐慌。恰恰相反，AlphaGo的勝利是人類智能的勝利，是計(jì)算機(jī)科學(xué)硬件計(jì)算能力和軟件算法設(shè)計(jì)方面進(jìn)步的體現(xiàn)。 同時(shí)，AlphaGo的勝利也從側(cè)面說(shuō)明了人類智能和學(xué)習(xí)能力的威力。以柯潔為例，六歲開(kāi)始學(xué)棋，十八歲獲得第一個(gè)世界冠軍，假設(shè)十二年間每天訓(xùn)練下四盤棋，加起來(lái)也不過(guò)是一萬(wàn)七千多盤，而AlphaGo進(jìn)行學(xué)習(xí)訓(xùn)練動(dòng)輒都是數(shù)百萬(wàn)甚至上千萬(wàn)局，比有史以來(lái)所有人類下過(guò)的棋局都要多得多。相比之下，人類棋手的學(xué)習(xí)效率則要高得多，圍棋大師吳清源從13歲到59歲間下過(guò)的精彩棋局也不過(guò)800多局。①吳清源著：《吳清源對(duì)局全集》，孔祥明譯，成都：蜀蓉棋藝出版社，2010年。最根本的是，AlphaGo只能按照設(shè)定的程序進(jìn)行機(jī)械冰冷的計(jì)算，永遠(yuǎn)也體會(huì)不到下棋的快樂(lè)。

二、機(jī)器會(huì)思考嗎？

1950年，圖靈在《計(jì)算機(jī)器與智能》一文中開(kāi)篇就問(wèn)到：“我提議考慮這樣一個(gè)問(wèn)題：機(jī)器能思考嗎？”并提出了著名的用以檢驗(yàn)人工智能的方法“圖靈測(cè)試”。在圖靈測(cè)試中，把測(cè)試者和被測(cè)試者（一個(gè)人和一臺(tái)機(jī)器）分隔開(kāi)，由測(cè)試者向兩者隨意發(fā)問(wèn)，如果測(cè)試者無(wú)法分辨被測(cè)試的哪個(gè)是機(jī)器，哪個(gè)是人，就可以說(shuō)被測(cè)試的機(jī)器通過(guò)了圖靈測(cè)試，并被認(rèn)為具備人的智能。②A. M. Turing. “Computing Machinery and Intelligence”[J] , Mind, Vol. 59, No. 236, pp. 433-460, 1950.

人工智能也被稱為機(jī)器智能（Machine Intelligence），其主要目的是為了構(gòu)造能象人類那樣思考的機(jī)器。1956年達(dá)特茅斯會(huì)議標(biāo)志著AI的誕生，到會(huì)的專家們確定了用“人工智能（Artificial Intelligence）”一詞作為本研究領(lǐng)域的名稱，并確定了研究的前提是“學(xué)習(xí)或智能的任何其他特性的每一個(gè)方面都能被精確地加以描述，使得機(jī)器可以對(duì)其進(jìn)行模擬?！雹跰cCarthy, John； Minsky, Marvin； Rochester, Nathan； Shannon, Claude (1955). “A Proposal for the Dartmouth Summer Research Project on Artificial Intelligence”. (http://www-formal.stanford.edu/jmc/history/dartmouth/dartmouth.html)

《人工智能哲學(xué)》一書中將其定義為“研究怎樣制造計(jì)算機(jī)，并（或）為其編程，使其能做心靈所能做的那些事情”。④[英] 瑪格麗特·博登編：《人工智能哲學(xué)》，劉西瑞等譯，上海：上海譯文出版社，2006年，第1頁(yè)。關(guān)于AI與人類心靈和思維的關(guān)系有兩個(gè)基本立場(chǎng)：“強(qiáng)AI” 和“弱AI ”。⑤Searle, John. R. (1980) Minds, brains, and programs. Behavioral and Brain Sciences 3 (3): 417-457.前者認(rèn)為有可能制造出真正具有自我意識(shí)的AI，只要運(yùn)行適當(dāng)?shù)某绦颍?jì)算機(jī)本身就是有思維的；后者則認(rèn)為AI只是對(duì)人類智能的模仿，僅是用來(lái)研究人的思維的工具，不可能制造出真正具有自我意識(shí)的AI。不難看出，圖靈測(cè)試是弱AI的立場(chǎng)。

機(jī)器真的會(huì)思考嗎？這取決于我們?nèi)绾谓缍ā皺C(jī)器”和“思考”。如果認(rèn)為人也是一種機(jī)器，那么因?yàn)槿藭?huì)思考，因而當(dāng)然可以說(shuō)機(jī)器會(huì)思考，可是問(wèn)題在于人不是機(jī)器。如何定義機(jī)器？在中文中，“機(jī)”指的是關(guān)鍵部件，即發(fā)動(dòng)部件。“械”指的是一般器械或器具，即其它隨動(dòng)構(gòu)件?！捌鳌敝傅氖且话愕钠骷?。 19世紀(jì)60年代以來(lái)，“機(jī)器”主要指來(lái)自西方的“machine”，“機(jī)械”用于描述西方的“machinery”和“machine”。20世紀(jì)初，“機(jī)械”成為各種機(jī)械裝置的泛稱，是“機(jī)構(gòu)（mechanism）”和“機(jī)器（machine）”的總稱，其含義包括“機(jī)器”。⑥張柏春：《漢語(yǔ)術(shù)語(yǔ)“機(jī)器”與“機(jī)械”初探》，載自《機(jī)械技術(shù)史（2）——第二屆中日機(jī)械技術(shù)史國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議論文集》，2000年。英國(guó)機(jī)械學(xué)家威利斯（Robert Willis 1800-1875）在其《機(jī)構(gòu)學(xué)原理》（The Principle of Mechanism，1841年）中所給的定義是：“任何機(jī)器（machine）都是由用各種不同方式連接起來(lái)的一組構(gòu)件組成，使其一個(gè)構(gòu)件運(yùn)動(dòng)，其余構(gòu)件將發(fā)生一定的運(yùn)動(dòng)，這些構(gòu)件與最初運(yùn)動(dòng)之構(gòu)件的相對(duì)運(yùn)動(dòng)關(guān)系取決于它們之間連接的性質(zhì)?！雹亳T立升：《中國(guó)機(jī)械工程史研究的若干問(wèn)題》，載自張柏春、李成智主編：《技術(shù)史研究十二講》，北京：北京理工大學(xué)出版社，2006年，第89頁(yè)。中國(guó)機(jī)械學(xué)家和機(jī)械工程教育家劉仙洲給出了“機(jī)械”的中文定義：“機(jī)械者，兩個(gè)以上之物體之組合體，動(dòng)其一部分則其余各部各發(fā)生一定之相對(duì)運(yùn)動(dòng)或限制運(yùn)動(dòng)，吾人得利用之使一種天然能力或機(jī)械能力發(fā)生一定之效果工作者也。”②劉仙洲：《中國(guó)機(jī)械工程發(fā)明史（第一編）》，北京：科學(xué)出版社，1962年，第5—6頁(yè)?？偠灾?，機(jī)械和機(jī)器都是由零部件構(gòu)成的具有一定功能的裝置，其運(yùn)轉(zhuǎn)在一定誤差范圍內(nèi)可以用數(shù)學(xué)語(yǔ)言進(jìn)行精確描述和控制。

傳統(tǒng)意義上的機(jī)器可以代替人的體力勞動(dòng)，計(jì)算機(jī)則用來(lái)代替人的腦力勞動(dòng)——數(shù)學(xué)運(yùn)算和符號(hào)操作。英國(guó)數(shù)學(xué)家查爾斯·巴貝奇早在1837年就發(fā)明了電子計(jì)算機(jī)的前身——分析機(jī)（Analytical Engine）。③Bromley, Allan G. The Evolution of Babbage’s Calculating Engines. Annals of the History of Computing, Vol 9 (1987) :113-136.1936年，阿蘭·圖靈發(fā)明了一個(gè)抽象的機(jī)器“圖靈機(jī)”，來(lái)模擬人們用紙筆進(jìn)行數(shù)學(xué)運(yùn)算的過(guò)程。圖靈的偉大洞見(jiàn)是，這樣的一臺(tái)機(jī)器，盡管所能進(jìn)行的操作都是局部且有限的，卻可以模擬人類所能進(jìn)行的任何計(jì)算過(guò)程。④Alan Turing.On Computable Numbers, with an Application to the Entscheidungsproblem. Proceedings of the London Mathematical Society, Series 2,42 (1936-7), pp 230–265.著名“丘奇——圖靈論題”指出，所有可計(jì)算問(wèn)題都可以由一臺(tái)圖靈機(jī)來(lái)計(jì)算。實(shí)際上，數(shù)學(xué)家們構(gòu)造了許多可以表示“有效計(jì)算性”的形式系統(tǒng)，最終都證明其計(jì)算能力與圖靈機(jī)等價(jià)。由于傳統(tǒng)機(jī)械裝置各構(gòu)件的運(yùn)動(dòng)和控制作用都可以用數(shù)學(xué)加以清晰描述，即都是可計(jì)算的，因此圖靈機(jī)可以模擬一切機(jī)器的行為。

圖靈機(jī)或任意一個(gè)AI程序只能按其程序進(jìn)行機(jī)械操作，無(wú)法與人腦所具備的心靈和意識(shí)相提并論。首先圖靈機(jī)的計(jì)算能力是有限的，計(jì)算理論的研究表明，存在“不可計(jì)算的問(wèn)題”。圖靈在1936年的論文中就提出了第一個(gè)不可計(jì)算的問(wèn)題，即圖靈機(jī)“停機(jī)問(wèn)題”：不存在這樣一個(gè)程序（算法），它能夠計(jì)算任何圖靈機(jī)在給定輸入上是否會(huì)停機(jī)（結(jié)束計(jì)算）。⑤Alan Turing.On Computable Numbers, with an Application to the Entscheidungsproblem.Proceedings of the London Mathematical Society, Series 2,42 (1936-7), pp 230–265.實(shí)際上，存在無(wú)窮多“不可計(jì)算的”數(shù)學(xué)問(wèn)題。因?yàn)槊總€(gè)圖靈機(jī)都可以對(duì)應(yīng)一個(gè)自然數(shù)，因而全部圖靈機(jī)的集合可一一對(duì)應(yīng)于自然數(shù)集合，而全部問(wèn)題則對(duì)應(yīng)于更高級(jí)別的無(wú)窮集合，問(wèn)題永遠(yuǎn)比算法多得多。哥德?tīng)柌煌耆远ɡ硪仓赋觯魏巫銐驈?qiáng)的形式系統(tǒng)都是不完備的，即在系統(tǒng)內(nèi)存在一個(gè)為真但無(wú)法在系統(tǒng)內(nèi)推導(dǎo)出的命題。這些為真、但又不可證明的命題，電腦不能生成或推導(dǎo)出來(lái)，人腦卻能看出它是真的，因而人腦和心靈具有某種電腦（形式系統(tǒng)）無(wú)法實(shí)現(xiàn)的直覺(jué)和洞察力，所以電腦或人工只能不可能象人腦那樣“思考”，不可能擁有象人腦那樣的心靈和意識(shí)。⑥[英] 羅杰·彭羅斯著：《皇帝新腦》，許明賢等譯，長(zhǎng)沙：湖南科技出版社，2007年，第122頁(yè)。

電腦和人腦的另一個(gè)分別是電腦只能遵照給定語(yǔ)法處理符號(hào)，無(wú)法理解符號(hào)的含義，人腦卻可以理解語(yǔ)義。1980年，美國(guó)哲學(xué)家西爾勒（John Searle）提出了名為“中文屋子”的假想實(shí)驗(yàn)，來(lái)反駁強(qiáng)AI的觀點(diǎn)。⑦Searle, John. R. (1980) Minds, brains, and programs. Behavioral and Brain Sciences 3 (3): 417-457.西爾勒假設(shè)一個(gè)人呆在一個(gè)封閉的房子里，有輸入和輸出縫隙與外部相通。輸入的是中文問(wèn)題，而他卻對(duì)中文一竅不通。房子內(nèi)有一本英語(yǔ)的指令手冊(cè)（相當(dāng)于計(jì)算機(jī)程序），從中可以找到相應(yīng)的規(guī)則，產(chǎn)生中文答案。他可以把作為答案的中文符號(hào)寫在紙上，并輸出到屋子外面。這樣，看起來(lái)他能處理輸入的中文問(wèn)題，并給出正確答案（如同一臺(tái)計(jì)算機(jī)通過(guò)了圖靈測(cè)試）。但是實(shí)際上，他對(duì)那些中文問(wèn)題毫無(wú)感覺(jué)，根本不理解其中的任何一個(gè)詞。

人工智能程序是“數(shù)據(jù)＋模型＋算法”，其本質(zhì)是真而不實(shí)的抽象的數(shù)學(xué)對(duì)象，可以用不同的編程語(yǔ)言實(shí)現(xiàn)，也可以在不同的硬件平臺(tái)上運(yùn)行，是“理事兩分”。人的心靈和思考過(guò)程則是具體而實(shí)在的，與大腦、身體乃至身心所處的文化和社會(huì)環(huán)境密不可分，是“理在事中”。借用馮友蘭的新理學(xué)本體論思想的概念，一個(gè)是“真際”，一個(gè)是“實(shí)際”。馮友蘭認(rèn)為，哲學(xué)研究的對(duì)象是真際，科學(xué)研究的對(duì)象是實(shí)際。①馮友蘭：《三松堂全集第四卷·新理學(xué)》，鄭州：河南人民出版社，2001年，第19頁(yè)。因此某種意義上，強(qiáng)AI的立場(chǎng)是“反科學(xué)的”，認(rèn)為人的心靈和思考活動(dòng)可以從其實(shí)際的生理基礎(chǔ)和物理環(huán)境中抽離出來(lái)，企圖以抽象的虛理來(lái)取代具體的實(shí)在，犯了“以理限事”的錯(cuò)誤②語(yǔ)出王夫之《續(xù)春秋左氏傳博議下·士文伯論日食》：“有即事以窮理，無(wú)立理以限事。故所惡于異端者，非惡其無(wú)能為理也，冏然僅有得于理，因立之以概天下也?！薄烟睾Ｔ凇犊茖W(xué)與現(xiàn)代世界》一書中將現(xiàn)代科學(xué)中此類把抽象的東西當(dāng)成實(shí)在的東西的錯(cuò)誤稱為“錯(cuò)置具體性之謬誤（Fallacy of Misplaced Concreteness）”。③Alfred North Whitehead, Science and the Modern World[M] , pp52. THE MACMILLAN COMPANY, 1925.

三、仁者人也

在儒家思想中，關(guān)于人的本質(zhì)的討論最早是通過(guò)“人禽之辨”展開(kāi)和深入的，最終確立了“仁”為人之所以為人的本質(zhì)，而且“人”與“仁”可以互為定義?！抖Y記·中庸》：“仁者，人也。”《孟子·盡心篇》：“仁也者，人也；合而言之，道也?！?朱子《孟子集注》釋曰：“仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也。”在儒家思想中，作為人之本質(zhì)的“仁”，主要具有以下涵義。

（一）仁者愛(ài)人

儒家思想的核心是“仁”，其首義為“愛(ài)人”，指人與人之間相親相愛(ài)之情。許慎《說(shuō)文解字》曰：“仁，親也，從人從二。”《論語(yǔ)·顏淵》中樊遲問(wèn)仁，子曰：“愛(ài)人。” 《中庸》曰：“仁者，人也，親親為大。” 《論語(yǔ)·學(xué)而》：“孝悌也者，其為仁之本與！”儒家思想把“孝”“悌”“慈”等人倫親情作為踐仁之根本和起點(diǎn)，以恕道推己及人，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，以至于天下一家，“四海之內(nèi)，皆兄弟也”，“凡天下疲癃、殘疾、惸獨(dú)、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無(wú)告者也”。人際交往中體現(xiàn)的仁又被提煉為一以貫之的忠恕之道：盡己之心為忠，推己及人為恕，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，己所不欲，勿施于人。

基于人與人相親相愛(ài)的真實(shí)情感和推己及人的忠恕之道，儒家構(gòu)造了五種基本的人倫關(guān)系和行為準(zhǔn)則，即五倫：君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友。在五倫中盡職盡責(zé)，成為儒家學(xué)習(xí)做人和教育的主要內(nèi)容?！睹献印る墓稀罚骸笆蛊鯙樗就剑桃匀藗悾焊缸佑杏H，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信。”依此義，人是能在具體的人倫關(guān)系中恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)仁愛(ài)的人。

（二）反身克己

仁的表現(xiàn)，對(duì)外是愛(ài)人，對(duì)內(nèi)則是克己，要求能反躬自省，克制和約束自己，凡事合乎“禮”的要求?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》：“顏淵問(wèn)仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉！為仁由己，而由人乎哉？’ 顏淵曰：請(qǐng)問(wèn)其目。子曰：非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！?曾子也說(shuō)過(guò)：“吾日三省吾身?！蹦芊瓷砜思悍从吵鋈耸巧硇暮弦坏恼w。1993 年在湖北荊門出土的郭店楚簡(jiǎn)的 67個(gè)“仁”字，都沒(méi)有寫作從人從二的“仁”，而是寫作上身下心的“”字。④余蘭蘭：《郭店楚簡(jiǎn)中的“仁”字研究》， 《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版) 2012年 第1期。這一字形也印證了仁字身心一體的含義。《大學(xué)》和《中庸》里強(qiáng)調(diào)的“慎獨(dú)”，就是一種反身克己的自我修養(yǎng)功夫。依此義，人是能夠反躬自省的身心合一的有機(jī)整體。

（三）良知本心

儒家思想認(rèn)為，道不遠(yuǎn)人，仁乃天命之性，就存在我們的心中?！墩撜Z(yǔ)·述而》：“子曰：‘仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣’。” 孟子曰：“仁，人心也；義，人路也?！比寮抑鲝埿陨普?，認(rèn)為“人之初，性本善”，這里說(shuō)的不是人性就是現(xiàn)成的良善，而是人具有與生俱來(lái)的潛在的善根和為善的可能，即根植于心的良知良能。《孟子·盡心上》：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知也，良知也?！薄对?shī)·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德?！薄洞髮W(xué)》所講的“明德”，《中庸》講“天命之為性”，孟子講“人皆有不忍人之心”，“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心,人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”，“人皆可以為堯舜”，荀子講“涂之人可以為禹”，都是在揭示這個(gè)先天的良知本心。孟子認(rèn)為這是人之所以區(qū)別于禽獸的本質(zhì)?！睹献印るx婁下》：“人之所以異于禽獸者幾希；庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！蓖蹶?yáng)明更把“致良知”作為其心學(xué)思想的核心，將吾心之良知視為是天理?！秱髁?xí)錄中·答顧東橋書》：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。” 在《詠良知四首示諸生》中，王陽(yáng)明寫道：“個(gè)個(gè)人心有仲尼，自將聞見(jiàn)苦遮迷。而今指與真頭面，只是良知更莫疑?！币来肆x，人是有良知或先天道德意識(shí)的人。

（四）萬(wàn)物一體

先秦儒學(xué)多側(cè)重于切身的孝悌忠信之教和修齊治平之道，對(duì)于超越具體生活經(jīng)驗(yàn)的宇宙人生的普遍道理較少深入探討。《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》中子貢發(fā)出感嘆：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！钡搅怂未韺W(xué)家們?yōu)榱嘶貞?yīng)佛道思想的挑戰(zhàn)，開(kāi)始闡發(fā)一種貫通宇宙自然和人生命運(yùn)的新儒學(xué)。

宋儒程顥著重強(qiáng)調(diào)仁的“感通”之義，以“與物同體”論仁。 一個(gè)人如果不把宇宙萬(wàn)物看作是與自己息息相關(guān)的一個(gè)整體，而以為與自己相互隔絕不相干，則是一種麻木不仁的病態(tài)表現(xiàn)?！逗幽铣淌线z書》卷四中程顥說(shuō)：“若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬(wàn)形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛(ài)者哉？圣人，仁之至也，獨(dú)能體是心而已，曷嘗支離多端而求之自外乎？故‘能近取譬’者，仲尼所以示子貢以為仁之方也。醫(yī)書有以手足風(fēng)頑謂之四體不仁，為其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不與知焉，非不仁而何？世之忍心無(wú)恩者，其自棄亦若是而已。” 張載在《西銘》中提出了人與天地同體同性、“民胞物與”的思想：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。”王陽(yáng)明在《大學(xué)問(wèn)》中也說(shuō)：“大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也?！?依此義，人是有同理心、能與他人及物相感通之人。

（五）生生之德

在儒家思想中，仁不僅是內(nèi)在于人的心性本體，還是生生不息的宇宙本體?！吨芤住は缔o》曰：“日新之謂盛德，生生之謂易。”又曰：“天地之大德曰生。” 還描述上天之道為：“一陰一陽(yáng)之謂道……顯諸仁，藏諸用?！边@是說(shuō)天道在萬(wàn)物的創(chuàng)生化育中，在仁中顯現(xiàn)，天的本質(zhì)就是創(chuàng)造性本身，也就是仁。在現(xiàn)代漢語(yǔ)中，仍保留著把植物的果核稱為“仁”的用法，如花生仁、核桃仁，是生長(zhǎng)的根源。

宋儒也認(rèn)為“生生”也是仁。二程說(shuō)，“萬(wàn)物之生意最可觀，此元者善之長(zhǎng)也，斯所謂仁也”（《二程集》）。朱子《語(yǔ)類》載：“問(wèn)‘仁者天地生物之心’。曰：‘天地之心，只是個(gè)生。凡物皆是生，方有此物。如草木之萌芽，枝葉條干，皆是生方有之。人物所以生生不窮者，以其生也。才不生，便干枯殺了?！彼稳逵种v，人之心，得之于天，即是天地之心。吾人的本體，也是宇宙萬(wàn)物的本體。南宋王應(yīng)麟說(shuō)：“人者，天地之心也。仁，人心也。人而不仁，則天地之心不立矣。為天地立心，仁也?！睘樘斓亓⑿?，即是參贊天地之化育。清代戴震認(rèn)為：“仁者，生生之德也”，“氣化流行，生生不息”是仁（《孟子字義疏證》）。以此而論，仁便是宇宙大化洪流生生不息的動(dòng)力之源，是天地之心，是宇宙的本體。

人是萬(wàn)物之靈，天道下貫成為人的性命，人若能盡心盡性，便可以與天地參?！吨杏埂罚骸拔ㄌ煜轮琳\(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”依此義，人是可以通過(guò)盡心盡性踐仁來(lái)體現(xiàn)天道生生不息之創(chuàng)造性的人。

綜上所述，在儒家思想中，人之為人的本質(zhì)是仁，其內(nèi)容包含親親愛(ài)人的真實(shí)情感、反身克己的修養(yǎng)功夫、先天內(nèi)在的良知本心、萬(wàn)物一體的感通性以及生生不息的創(chuàng)造性。

四、徒量智不足以為人

從上面的討論可知，人工智能的本質(zhì)是抽象的數(shù)與機(jī)械的算法過(guò)程，人的本質(zhì)是具體而真實(shí)的仁，能愛(ài)人、會(huì)反省、可感通，有良知、知是非，是一個(gè)生生不已的有機(jī)生命，因此兩者不能同提并論。從中西文化比較的角度來(lái)看，“仁”與“智”代表了中西文化的突出特征。自軸心時(shí)代開(kāi)始，中西方文化就開(kāi)始沿著不同的方向探索各自的軸心突破。中國(guó)開(kāi)辟了一條以“仁”為指引的人文主義道路，西方則是一條以“智”為指引的理性主義道路。人工智能是現(xiàn)代科技文明發(fā)展的最新成果，是西方邏輯理性之理智主義的產(chǎn)物，可以一直追溯到古希臘畢達(dá)哥拉斯學(xué)派“萬(wàn)物皆數(shù)”的理念。

就人之身心性命而言，仁是其本體，智是本體一個(gè)方面的發(fā)用。宇宙萬(wàn)物一體而又有別，仁的本質(zhì)可以通天地萬(wàn)物為一體，而智的運(yùn)用則以與物有別、相對(duì)為二為前提。仁之發(fā)用為智，形成一知性主體，可以觀察測(cè)量外物，并運(yùn)用其邏輯數(shù)學(xué)的理性進(jìn)行綜合，揣測(cè)自然的量化規(guī)律和法則，進(jìn)而形成知識(shí)的體系，開(kāi)辟出一科學(xué)之途徑，再以所產(chǎn)生的知識(shí)利用加工自然界之物質(zhì)、能量和資源以滿足人欲之需，從而造就了一個(gè)各種機(jī)器層出不窮的現(xiàn)代物質(zhì)文明，其成就不可謂不大。然而它的弊病在于，若知性主體一直向外逐物而不知返，積習(xí)愈久愈深，則心陷于物而僵化、物化、機(jī)械化，使得德性主體不能彰顯，人將墮落而不成為人。

關(guān)于東西方文化“仁”與“智”的分別，熊十力先生在《新唯識(shí)論》里面有一個(gè)“性智”和“量智”的說(shuō)法。他說(shuō)：“性智者即是自性的明解，此中自性即曰本體，在宇宙論上通萬(wàn)有而言其本原則曰本體，即此本體以為吾人所以生之理而言則亦曰自性……《易》所謂始萬(wàn)物之知即此性智是也?！标P(guān)于“量智”，他說(shuō)：“量智是思維和推度與簡(jiǎn)擇等作用，能明辨事務(wù)之理則及于所行所歷簡(jiǎn)擇得失，故名為量智，亦名理智。此智原是性智的發(fā)用而卒別于性智者，因?yàn)樾灾亲饔靡拦倌芏l(fā)現(xiàn)，即官能得假之以自用……逐取乎物、分別乎物、運(yùn)用乎物，由此積習(xí)日深日精而成功后起之一種明銳勢(shì)用，所謂量智是已。”①熊十力：《新唯識(shí)論》（壬辰刪定本），北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第23—24頁(yè)。

儒家思想要求人彰顯性智或德性主體，發(fā)明良知，做一個(gè)真正的人。儒家自古以來(lái)一向嚴(yán)守人禽之辨，就是因?yàn)榭吹搅巳诵挠邢菽绾蛪櫬涞奈ｋU(xiǎn)?？鬃右浴靶ⅰ眲e人禽?！墩撜Z(yǔ)·為政》：“子游問(wèn)孝。子曰：‘今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？’”孟子以“心”別人禽?！睹献印るx婁下 》：“人之所以異于禽獸者幾希；庶民去之，君子存之?！?《孟子·告子上》：“由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。”荀子以“義氣”、“能群”和“能辯”別人禽?！盾髯印ね踔啤罚骸八鹩袣舛鵁o(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義；人有氣，有生，有知，亦且有義氣，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也?！薄盾髯印し窍唷罚骸叭酥詾槿苏吆我岩玻吭唬阂云溆斜嬉?。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無(wú)毛也，以其有辨也。今夫狌狌形狀亦二足而無(wú)毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以為人者，非特以其二足而無(wú)毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子，而無(wú)父子之親，有牝牡而無(wú)男女之別。故人道莫不有辨?！薄抖Y記》以“禮”別人禽?！抖Y記·曲禮上》：“鸚鵡能言，不離飛鳥(niǎo)。猩猩能言，不離禽獸。今人而無(wú)禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無(wú)禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸?！?/p>

AI則是量智運(yùn)用的產(chǎn)物，其目的卻是想要在人之外再造一個(gè)人，殊不知徒量智不能為人，性智如果不能彰顯，人或?qū)櫬錇榍莴F乃至麻木不仁之物也未可知。從存在的狀態(tài)來(lái)比較，AI是仁體發(fā)用轉(zhuǎn)為量智運(yùn)作而產(chǎn)生一個(gè)抽象的數(shù)理對(duì)象和機(jī)械的算法過(guò)程，屬于“理”的范疇，是純粹的潛在，包括人和禽獸在內(nèi)的生命體則是鮮活而具體的實(shí)在。比較AI、禽獸和人，AI程序?yàn)槿手兴龊统橄笸渡?，有理，但無(wú)氣、無(wú)生、無(wú)知、無(wú)情、無(wú)義；禽獸得仁之小體，有理、有氣、有生，在較低的級(jí)別上有知、有情，但是無(wú)義、無(wú)禮、無(wú)心；只有人得仁之全體，有理、有氣、有生、有知、 有義、有禮，而且最重要的是有心。

對(duì)AI的追求和推崇是人類倚仗量智妄奪天工的企圖，是以部分僭越整體的偶像崇拜。在此過(guò)程中，心沉溺于物，迷于途而不知返，德性主體亦無(wú)暇彰顯，從而可能形成人的物化、機(jī)械化、算法化，造成主體道德意識(shí)之淪喪。關(guān)于人的物化的嚴(yán)重后果，《禮記·樂(lè)記》曾警告過(guò)：“人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事，是故強(qiáng)者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨(dú)不得其所。此大亂之道也。”20世紀(jì)發(fā)生的兩次世界大戰(zhàn)和冷戰(zhàn)等都印證了這一點(diǎn)。

五、正德利用厚生惟和

雖然對(duì)AI不必有無(wú)謂的恐慌，不用擔(dān)心一個(gè)超智能AI有一天會(huì)統(tǒng)治和奴役人類，但對(duì)AI帶來(lái)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題還是要引起高度的重視。首先，AI很可能會(huì)帶來(lái)一定程度的失業(yè)和貧富分化等社會(huì)問(wèn)題。一些能夠被AI取代的工作崗位將會(huì)消失，如同汽車的發(fā)明導(dǎo)致馬車夫失業(yè)一樣。掌握了AI技術(shù)的人群可能因此拉大與未能掌握AI技術(shù)的人之間的貧富差距，如果數(shù)字鴻溝帶來(lái)的后果一樣。其次，要重視AI應(yīng)用中的安全問(wèn)題和有關(guān)法律問(wèn)題。AI在運(yùn)行中可能脫離原先設(shè)計(jì)的目標(biāo)而對(duì)人帶來(lái)安全隱患，例如無(wú)人駕駛汽車。對(duì)于AI系統(tǒng)的責(zé)任認(rèn)定也需要及早開(kāi)始研究和立法規(guī)范引領(lǐng)。第三，要特別警惕AI可能被惡意應(yīng)用。例如，AI被設(shè)計(jì)執(zhí)行反人道的毀滅性任務(wù)如AI武器系統(tǒng)。跟核武器和生化武器一樣，AI武器系統(tǒng)如果落入反人類的恐怖分子手中，后果不堪設(shè)想。未來(lái)也可能爆發(fā)高度智能化的 AI 戰(zhàn)爭(zhēng)，面對(duì)AI參與的軍事攻擊，如何有效地防御和反擊是每一個(gè)國(guó)家都要面對(duì)的現(xiàn)實(shí)軍事問(wèn)題。

然而，真正的危險(xiǎn)并非來(lái)自AI，而是來(lái)自人自身，即工具理性毫無(wú)約束的發(fā)展導(dǎo)致人不能為人的危險(xiǎn)，這已經(jīng)成為全球各文明都正在面對(duì)的普遍問(wèn)題。面對(duì)良知沉溺和物化的危險(xiǎn)，儒家思想提供的解決途徑是向內(nèi)反躬自省，體認(rèn)良知本心，以彰顯性智，挺立道德主體，以之駕馭知性主體和工具理性。人類在發(fā)展工具理性的同時(shí)，道德理性和人文價(jià)值必須同時(shí)得到均衡的發(fā)展?！渡袝ご笥碇儭诽岢觯骸罢?、利用、厚生、惟和?！卑ˋI在內(nèi)的科技都是利用厚生之事，其發(fā)展無(wú)礙，但要以正德為首，以和諧為目的，即首先要端正生命，最終要達(dá)到天地人己普遍的和諧。

雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標(biāo)》一書中提出了“軸心時(shí)期”這一著名概念，指出在公元前8世紀(jì)至公元前2世紀(jì)，中國(guó)、印度、希臘和希伯來(lái)文化都不約而同出現(xiàn)了一次巨大變遷，即“軸心突破”。①[德] 卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目的》，魏楚雄、俞新天譯，北京：華夏出版社，1989年，第7—8頁(yè)。這些軸心文化沿著不同的方向探索和發(fā)展了人類的潛力：中國(guó)是道德踐履，印度是沉思冥想，希臘是理性思辨，希伯來(lái)是宗教信仰。在過(guò)去幾百年間，西歐經(jīng)由文藝復(fù)興、地理大發(fā)現(xiàn)、宗教改革、科技革命、工業(yè)革命，逐步發(fā)展出一個(gè)工具理性高度發(fā)達(dá)的、世俗的、充斥各種機(jī)器的現(xiàn)代科技物質(zhì)文明。電子計(jì)算機(jī)、互聯(lián)網(wǎng)和AI是這一文明發(fā)展的最高級(jí)形式?，F(xiàn)代文明的弊病在過(guò)去百年全面爆發(fā)，在全球范圍內(nèi)人與人、人與自然以及人與自我三大關(guān)系全面惡化。

雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標(biāo)》一書中還說(shuō)過(guò)：“直至今日，人類一直靠軸心期所產(chǎn)生、思考和創(chuàng)造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時(shí)期，并被它重燃火焰。自那以后，情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒和對(duì)軸心期潛力的回憶，或曰復(fù)興，總是提供了精神動(dòng)力。”②[德] 卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目的》，魏楚雄、俞新天譯，北京：華夏出版社，1989年，第14頁(yè)。自20世紀(jì)后期以來(lái)，隨著全球一體化的發(fā)展，以“全球意識(shí)”、“生態(tài)意識(shí)”和“對(duì)話意識(shí)”為標(biāo)志的“第二軸心時(shí)代”呼之欲出。人們期望，第二軸心時(shí)代的展開(kāi)能夠超越現(xiàn)代科技文明的弊病，達(dá)成人與人、人與自然以及人與自我三大關(guān)系的全面和諧。而要達(dá)成這一偉大目標(biāo)，各文明一方面要批判現(xiàn)代科技文明的弊端，同時(shí)也保留其優(yōu)點(diǎn)，并且從各自前現(xiàn)代的傳統(tǒng)思想資源中汲取智慧，包括儒家的“仁愛(ài)”、佛教的“慈悲”、基督教的“博愛(ài)”和伊斯蘭教的“兄弟之愛(ài)”等，以建設(shè)一個(gè)和諧的后現(xiàn)代生態(tài)文明 。

對(duì)于中國(guó)，21世紀(jì)要實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，離不開(kāi)中華文化的偉大復(fù)興，即要返本開(kāi)新，回到中華文化生命仁智合一、以仁攝智的狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化；同時(shí)要擴(kuò)體充用，首先挺立文化主體，然后大膽吸取西方文化的優(yōu)點(diǎn)和長(zhǎng)處，為我所用，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)新性發(fā)展。在這樣一個(gè)既融合前現(xiàn)代文明的智慧，又有現(xiàn)代文明發(fā)達(dá)科技的后現(xiàn)代社會(huì)形態(tài)中，儒家的內(nèi)圣外王之道怎么行？熊十力先生曾提出一個(gè)觀點(diǎn)：“思修交盡，上達(dá)天德?！彼f(shuō)：“專尚思辨者，可以睿理智，而以缺乏修為故，則理智終離其本，無(wú)可語(yǔ)上達(dá)。專重修為者，可以養(yǎng)性智，而以不務(wù)思辨故，則性智將遺其用，無(wú)可成全德。是故思修交盡，二智圓融，而后為至人之學(xué)。”①熊十力：《新唯識(shí)論》（壬辰刪定本），北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第28頁(yè)?，F(xiàn)代西方一味追求“量智”的物質(zhì)文明缺乏修為功夫，故沒(méi)有上達(dá)之路，可以用中國(guó)的“性智”之學(xué)補(bǔ)之；但如果只講“性智”，不務(wù)思辨，則“性智”將不能發(fā)揮其全體大用。因此最理想的狀態(tài)是中西結(jié)合，性智和量智齊頭并舉，思修交盡，二智圓融。只有這樣，才可能導(dǎo)出一個(gè)安全、良善的AI技術(shù)以及人與AI各盡其性的未來(lái)新世界。