□ 張惠青

內(nèi)容提要 格里高里·貝特森作為20世紀(jì)唯一一位充分論證了整體主義科學(xué)的偉大的理論家，將控制論的反饋和遞歸性理論融入生態(tài)學(xué)所提出的遞歸認(rèn)識(shí)論，及其晚年對(duì)生態(tài)美學(xué)的開創(chuàng)性思索，為我們提供了一條從“形而下”的角度解決生態(tài)整體論的合理路徑。生態(tài)世界觀構(gòu)成遞歸認(rèn)識(shí)論的根本理論前提，它以“有價(jià)值的生存”作為核心價(jià)值觀，將生態(tài)系統(tǒng)的變化和穩(wěn)定以及人類的生存和發(fā)展，均建基于“有機(jī)體與環(huán)境加權(quán)”式關(guān)系模式之上，自然形式也作為“有機(jī)體與環(huán)境加權(quán)”式關(guān)系模式的具體化，被闡釋為“內(nèi)在”（心智）與“外在”（自然）的映像關(guān)系。生態(tài)審美觀構(gòu)成遞歸認(rèn)識(shí)論的核心，它以被貝特森奉為“生命與環(huán)境的終極真理”的三組關(guān)系（神圣與美學(xué)、美學(xué)與意識(shí)、意識(shí)與神圣）為依托，通過“關(guān)聯(lián)模式”這一抽象的審美模式，以與生態(tài)秩序的變化和穩(wěn)定相協(xié)調(diào)的方式重新構(gòu)想了生死節(jié)律，使生態(tài)美學(xué)在對(duì)生態(tài)整體進(jìn)行審美關(guān)照的同時(shí)，完成了對(duì)于生、死和美的再評(píng)價(jià)。生態(tài)審美模式借由“掠視界面”模型的創(chuàng)建，以一種意識(shí)與無意識(shí)同構(gòu)的“疊紋模式”，從深層審美機(jī)制層面闡釋了遞歸認(rèn)識(shí)論，其中，差異作為生態(tài)系統(tǒng)的變化和穩(wěn)定的指征，使“差異的信息單元”成為生態(tài)整體審美的“元模式”，生態(tài)美學(xué)成為響應(yīng)“元模式”的“元語境”。

生態(tài)美學(xué)是生態(tài)文明時(shí)代的一種嶄新的美學(xué)形態(tài)，生態(tài)整體論是生態(tài)美學(xué)研究的一個(gè)核心問題，曾繁仁教授就認(rèn)為生態(tài)美學(xué)“致力于在當(dāng)代生態(tài)文明的視野中建構(gòu)一種包含著生態(tài)整體主義原則的當(dāng)代存在論審美觀”①，這說明生態(tài)美學(xué)作為生態(tài)文明時(shí)代的美學(xué)形態(tài)是以生態(tài)整體論為基本的方法論原則的。與此同時(shí)，生態(tài)美學(xué)對(duì)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)有了新的突破，“生態(tài)美學(xué)使得美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)由傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論過渡到實(shí)踐哲學(xué)，并由人類中心主義過渡到生態(tài)整體主義”②，生態(tài)整體主義構(gòu)成生態(tài)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，它突破了之前認(rèn)識(shí)論美學(xué)和實(shí)踐論美學(xué)研究的“人類中心主義”傾向，同時(shí)也突破了西方環(huán)境美學(xué)的“自然全美”的“生態(tài)中心主義”傾向，從而走向一種“生態(tài)人文主義”（其中包含了生態(tài)整體主義的重要內(nèi)涵）③。曾繁仁教授主要是從海德格爾的存在論“此在與世界”的關(guān)系，亦即“人在世界之中”存在出發(fā)，論證了“生態(tài)整體論”問題④，從“形而上”的哲學(xué)思辨層面為生態(tài)美學(xué)的發(fā)展奠定了扎實(shí)的思想基礎(chǔ)。

然而，如果我們不是從“形而上”的思辨哲學(xué)層面出發(fā)，而是從“形而下”的人類審美感知出發(fā)，去論證生態(tài)整體論問題，就會(huì)遇到難以克服的障礙，因?yàn)槿祟惖母兄驼J(rèn)知能力的有限性決定了在具體時(shí)空中把握生態(tài)整體的不可能性。美學(xué)畢竟是居于“形而上”與“形而下”之間的一門學(xué)問，生態(tài)美學(xué)也不例外，如果僅僅從哲學(xué)思辨的層面論證生態(tài)美學(xué)的生態(tài)整體論問題，生態(tài)美學(xué)就會(huì)處于“凌空高蹈”的狀態(tài)，不能落地。如果生態(tài)美學(xué)從現(xiàn)實(shí)的審美經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，從對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的審美感知出發(fā)，生態(tài)整體的不可窮盡性，就會(huì)成為制約生態(tài)美學(xué)發(fā)展的理論瓶頸，并直接影響到生態(tài)美學(xué)的合法性。因此，能否就生態(tài)整體進(jìn)行審美，從而使生態(tài)美學(xué)真正通達(dá)生態(tài)精神，成為生態(tài)美學(xué)研究中的關(guān)鍵理論難題。在這方面，格里高里·貝特森（Gregory Bateson）的遞歸認(rèn)識(shí)論給我們提供了一條從“形而下”的角度解決生態(tài)整體論的合理路徑。

格里高里·貝特森（Gregory Bateson）作為20世紀(jì)最有影響力的思想家之一，也是唯一一位充分論證了整體主義科學(xué)的偉大的理論家，將控制論的反饋和遞歸性理論融入生態(tài)學(xué)所提出的遞歸認(rèn)識(shí)論（recursive epistemology）或生態(tài)認(rèn)識(shí)論（ecological epistemology），以及在其生命的最后時(shí)刻對(duì)生態(tài)美學(xué)的開創(chuàng)性思索，為打破生態(tài)整體論的理論僵局提供了出路。本文追隨貝特森遞歸視角下探索生態(tài)美學(xué)的思想脈絡(luò)，遵循生態(tài)美學(xué)的學(xué)科規(guī)范及其內(nèi)在規(guī)定性，以對(duì)自然形式的感性關(guān)照作為邏輯起點(diǎn)，以外在的自然形式（形式邏輯）和內(nèi)在的自然進(jìn)程（生態(tài)意義）之間的交互關(guān)聯(lián)作為行文主線，以生態(tài)系統(tǒng)癥候的診斷和生態(tài)救贖的達(dá)成為論證宗旨，從生態(tài)世界觀、生態(tài)審美觀到生態(tài)審美模式，逐層剝開貝特森是如何從 “形而下”的救世層面——致力于“如何做”——來把握生態(tài)系統(tǒng)的統(tǒng)一性和整體性的。

一、主客融合：“有機(jī)體與環(huán)境加權(quán)”式一元論生態(tài)世界觀

自然形式是生態(tài)審美的邏輯起點(diǎn)，也是貝特森思考生態(tài)整體問題的首要關(guān)鍵術(shù)語。自然形式作為生命形式的內(nèi)在規(guī)定性，使得對(duì)自然形式的審美關(guān)照指向通過外在的形式邏輯洞悉形式背后的生態(tài)意義，外在的自然形式與內(nèi)在的自然進(jìn)程之間的交互關(guān)聯(lián)（cross-correlation），構(gòu)成生態(tài)美學(xué)真正意義上的審美對(duì)象?；诖?，對(duì)生態(tài)整體的審美關(guān)照，就不僅僅需要面向自然形式的統(tǒng)一性與整體性，更應(yīng)致力于深挖自然形式背后的、內(nèi)在的自然進(jìn)程——生命形式的組織方式和構(gòu)建原則。正是在這樣的觀念的引導(dǎo)下，貝特森將控制論的理論成果引入生態(tài)學(xué)研究，開創(chuàng)性的將生態(tài)系統(tǒng)視作生態(tài)信息系統(tǒng)，以此覓得自然形式與自然進(jìn)程之間的“交互關(guān)聯(lián)”，并于20世紀(jì)60年代晚期形成了其獨(dú)具特色的遞歸認(rèn)識(shí)論。然則，直到他生命的最后十個(gè)年頭，貝特森才深信自己找到了遞歸認(rèn)識(shí)論的真正答案，這就是被他冠之于“心智生態(tài)學(xué)”（ecology of mind）的關(guān)鍵術(shù)語。“心智生態(tài)學(xué)”以將人類心智與自然并置的方式強(qiáng)調(diào)了一種關(guān)系模式（patterns of relation），此關(guān)系模式存在于所有生命形式及其環(huán)境之間，構(gòu)成一個(gè)相互作用的獨(dú)立的“關(guān)系”領(lǐng)域。

心智生態(tài)學(xué)對(duì)人類心智與自然之間的關(guān)系模式的強(qiáng)調(diào)構(gòu)成貝特森遞歸認(rèn)識(shí)論的核心，究其根源，則可追溯到他的“有機(jī)體與環(huán)境加權(quán)”（organism plus environment）式生態(tài)世界觀：致力于探求所有生命形式是怎樣助益于生物圈的有序組織和再生的，與此同時(shí)，生命形式又是怎樣被生物圈的環(huán)境所改造的。貝特森沿襲蓋亞假說的理論構(gòu)想，將有機(jī)體對(duì)其作為一部分參與其中的環(huán)境的影響，歸因于有機(jī)體與環(huán)境之間自發(fā)的相互調(diào)節(jié)：一方面，有機(jī)體與生態(tài)系統(tǒng)形成一種休戚與共的耦合關(guān)系；另一方面，有機(jī)體作用于生態(tài)系統(tǒng)的思想和行為可以具體化為對(duì)環(huán)境的影響。在貝特森看來，整個(gè)星球的穩(wěn)定性以及人類的生存和發(fā)展均建基于“有機(jī)體與環(huán)境加權(quán)”式關(guān)系模式之上，此關(guān)系模式也因人類心智對(duì)自然的介入，構(gòu)成貝特森主客融合的一元論生態(tài)世界觀的核心。

貝特森的 “有機(jī)體與環(huán)境加權(quán)”式生態(tài)世界觀，傳承至現(xiàn)代進(jìn)程之父懷特海（Whitehead）。身為英國著名數(shù)學(xué)家和哲學(xué)家的懷特海是貝特森的父親W·貝特森的朋友，貝特森從年少時(shí)起就直接或間接地受其學(xué)術(shù)思想的影響。懷特海將“有機(jī)體與環(huán)境加權(quán)”與人類進(jìn)化關(guān)聯(lián)起來，他認(rèn)為，在技術(shù)進(jìn)步對(duì)環(huán)境具有侵略性的情況下，我們要理解人類進(jìn)化機(jī)制需要遵循如下兩個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)：其一，人類進(jìn)化應(yīng)該具有環(huán)境友好型的特征；其二，人類進(jìn)化應(yīng)該協(xié)同考慮特定類型的有機(jī)體的耐受性。在此基礎(chǔ)上，懷特海將“有機(jī)體與環(huán)境加權(quán)”的內(nèi)涵詮釋如下：在任何生命系統(tǒng)中，有機(jī)體的行為都必須既有利于環(huán)境又有利于有機(jī)體自身，如果背離了這種“雙重有利”原則，有機(jī)體將遭受滅頂之災(zāi)。⑤

追隨懷特海的思想脈絡(luò)，身為人類學(xué)家的貝特森，圍繞人類進(jìn)化機(jī)制中的變化和適應(yīng)問題，展開了關(guān)于“有機(jī)體與環(huán)境加權(quán)”式關(guān)系模式的闡釋性命題，創(chuàng)造性的提出了他的 “有價(jià)值的生存”（survival-worthy）思想：不同于傳統(tǒng)意義上以生物單元之間的能量交換為基礎(chǔ)的生存，也不局限于把有機(jī)體存活時(shí)間的長(zhǎng)短作為唯一衡量標(biāo)準(zhǔn)的生存，“有價(jià)值的生存”更強(qiáng)調(diào)生命物種在持續(xù)變化的狀況下，遵循一種將有機(jī)體與其生存環(huán)境重新整合在一起的彈性（resiliency）——在有機(jī)體與環(huán)境之間形成一種共同演化結(jié)構(gòu) （co-evolutionary framework）——構(gòu)成思考“有機(jī)體與環(huán)境加權(quán)”的關(guān)鍵之所在。進(jìn)而，對(duì)于如何達(dá)成 “有價(jià)值的生存”，貝特森給出了有機(jī)體與環(huán)境“共同演化”的兩種方式⑥：其一，有機(jī)體改變自身以直面和適應(yīng)環(huán)境的變化；其二，有機(jī)體將持續(xù)的環(huán)境變化整合進(jìn)自身的生存過程中。貝特森強(qiáng)調(diào)指出，在此“共同演化”的過程中，有機(jī)體的生理機(jī)能并不構(gòu)成生命模式的核心單元，而只是它作為一部分存在于其中的環(huán)境的一個(gè)層面。顯然，“有價(jià)值的生存”是一種以能動(dòng)的適應(yīng)為主導(dǎo)的積極的生存觀，與其相伴而行的則是一種坦然的生死觀：“最終，如果死亡戰(zhàn)勝物種，自然將會(huì)說，這是我的生態(tài)系統(tǒng)所必須的”。⑦此坦然的生死觀將直接決定在感知生態(tài)整體問題上的生態(tài)審美觀。

“有機(jī)體與環(huán)境加權(quán)”式生存單元作為生態(tài)系統(tǒng)中最小的生存單元，既表達(dá)了有機(jī)體與環(huán)境之間“共同演化”的依存關(guān)系，又表達(dá)了對(duì)二者之間的“共同演化結(jié)構(gòu)”（亦即：自然形式）的思索。貝特森對(duì)作為生命形式的自然形式的理解，雖建基于有機(jī)體與生態(tài)系統(tǒng)的耦合關(guān)系之上，卻經(jīng)歷了一個(gè)將人類心智與生態(tài)系統(tǒng)密切關(guān)聯(lián)在一起的思索和醞釀過程，伴隨著其晚年“心智生態(tài)學(xué)”理念的形成而日臻成熟。在此過程中，懷特海的“事件模式”、溫勒的“領(lǐng)域理論”和科日布斯基的“地圖不是領(lǐng)土”（The map is not the territory），都對(duì)貝特森關(guān)于自然形式的理解產(chǎn)生過或大或小的影響。尤其是“地圖不是領(lǐng)土”，最終促成了從“內(nèi)在”與“外在”的映像關(guān)系中界定自然形式——這一對(duì)生態(tài)整體進(jìn)行審美關(guān)照的邏輯起點(diǎn)。

“地圖不是領(lǐng)土”的提出者是數(shù)學(xué)家兼哲學(xué)家科日布斯基，他同時(shí)也是普通語義學(xué)的倡導(dǎo)者，尤其擅長(zhǎng)將數(shù)學(xué)原理呈現(xiàn)于哲學(xué)中?？迫詹妓够嵏擦讼ＥD思想中對(duì)真理和謬誤的肯定預(yù)設(shè)（positive premise），代之以一種否定預(yù)設(shè)（negative premise）將我們自身與世界分離，在此基礎(chǔ)上，將語言世界與其所持續(xù)言說著的客觀世界之間的關(guān)聯(lián)，重構(gòu)為 “我們所觀察的關(guān)系”（relation we observe）。 由此，本體論意義上的“存在”（to be）就等同于某種“存在關(guān)系”（to be related），而此“存在關(guān)系”形成的前提，則為我們通過某種形式的映像過程（mapping process）建構(gòu)了這些關(guān)系。⑧正是基于這種“關(guān)系”邏輯，科日布斯基將普通語義學(xué)原則概括為一句朗朗上口的短語：“地圖不是領(lǐng)土”——“地圖”（map）亦即我們的心智（或心靈）通過特定的映像過程所建構(gòu)的“存在關(guān)系”，它不同于作為“領(lǐng)土”（territory）而進(jìn)入心智（或心靈）的映像過程的客觀世界——以此表達(dá)這樣一種理念：“語言既不是‘外在’的客體，也不是‘內(nèi)在’的情感，與之相反，所有語言都應(yīng)該被看作我們所建構(gòu)的語言世界和客觀世界之間的關(guān)系的代名詞”⑨，因而“所有秩序都通過某種形式的映像過程得以建構(gòu)”⑩，自然形式秩序亦不例外。通過“地圖不是領(lǐng)土”，科日布斯基從本體論的角度強(qiáng)調(diào)了 “一切存在都是關(guān)系性的存在”，“地圖”作為人類心智在映像過程中所描繪的、包涵意義和情感的結(jié)構(gòu)關(guān)系，并不是作為“領(lǐng)土”的客觀世界本身，而是在客觀世界之上附加了“有機(jī)體與環(huán)境加權(quán)”式關(guān)系模式。另外，地圖雖然不是領(lǐng)土，但正確的地圖必須與領(lǐng)土具有相同的結(jié)構(gòu)，而且只有二者之間的結(jié)構(gòu)相似，經(jīng)驗(yàn)世界的“存在關(guān)系”相較于客觀世界的“存在”才是“合理的”。

貝特森之所以對(duì)“地圖不是領(lǐng)土”產(chǎn)生濃厚的興趣，并將其用于對(duì)自然形式的定義，固然與他所追隨的“有機(jī)體與環(huán)境加權(quán)”式生態(tài)世界觀密切相關(guān)，但究其根源則在于他對(duì)傳統(tǒng)自然科學(xué)中的量化分析的失望。貝特森認(rèn)為，將實(shí)證主義的量化分析用于生態(tài)學(xué)研究，非但對(duì)解釋生命系統(tǒng)于事無補(bǔ)，還將因其對(duì)自然的控制和管理，而成為西方世界生態(tài)危機(jī)的直接推手。正因如此，貝特森將“地圖不是領(lǐng)土”應(yīng)用于詮釋生命形式與環(huán)境的關(guān)系，并賦予其更加豐富的內(nèi)涵：其一，生命形式適應(yīng)環(huán)境的過程不同于環(huán)境自身的物理作用；其二，“地圖”代表了我們自身與“領(lǐng)土”之間的關(guān)系領(lǐng)域；其三，我們通過心智所映像的是我們參與其中的“關(guān)系”（relationship），而不是對(duì)外部的“物”（things）的直接再現(xiàn)。貝特森在其晚期研究中，將對(duì)“地圖不是領(lǐng)土”的理解擴(kuò)展到對(duì)于生態(tài)學(xué)的討論中，并進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)：我們所建構(gòu)的我們自身和“領(lǐng)土”之間的關(guān)系領(lǐng)域，一定不能混淆兩種關(guān)系：其一是我們的肉身與“領(lǐng)土”之間的關(guān)系；其二是我們從“領(lǐng)土”中所辨認(rèn)出的關(guān)系。?這兩種關(guān)系構(gòu)成貝特森借以定義自然形式和把握生態(tài)整體問題的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，前者關(guān)乎主客關(guān)系感知中的“參與者闡釋”問題——成為把握生態(tài)整體問題的理論難題；后者則關(guān)乎與遞歸認(rèn)識(shí)論的形成密切相關(guān)的 “關(guān)聯(lián)模式”——成為感知生態(tài)整體問題的審美模式。

貝特森借由“地圖不是領(lǐng)土”將自然形式闡釋為“我們所觀察到的關(guān)系”——“內(nèi)在”與“外在”的映像關(guān)系——作為“有機(jī)體與環(huán)境加權(quán)”式關(guān)系的具體化，完成了文化地圖與生態(tài)領(lǐng)土的融合，也實(shí)現(xiàn)了具體時(shí)空領(lǐng)域中的嚴(yán)格意義上的主客融合。接踵而至的是，“有機(jī)體與環(huán)境加權(quán)”式關(guān)系模式中主客關(guān)系的感知問題，把“參與者闡釋”作為一個(gè)無可規(guī)避的理論難題擺在我們面前：作為感知點(diǎn)的有機(jī)體即是參與者又是感知者，他不可能從作為部分參與其中的生態(tài)系統(tǒng)中抽身出來，從一個(gè)更高層面上回視自身行為，以便把握生態(tài)系統(tǒng)的統(tǒng)一性的視覺面貌。究其原因在于，觀察者作為生態(tài)系統(tǒng)的一部分被限定于其中，難以跳出自身建立單一的參照點(diǎn)，也難以依賴這樣的參照點(diǎn)去評(píng)價(jià)自然界中的統(tǒng)一性和相互作用。此理論難題與時(shí)間和變化密切關(guān)聯(lián)，被貝特森用傘兵的“自由降落”形象的隱喻如下：“生態(tài)學(xué)家與跳出飛機(jī)卻沒有借助儀器建立與地面之間的聯(lián)系的傘兵處于相同的境況。他們飄來飄去，形成自由降落之勢(shì)，不知道他們相對(duì)于地面的正確定位，搞不清是向上飛還是朝下落。我們的文明就在自由降落中，因?yàn)樗鼘?duì)它的生態(tài)動(dòng)力學(xué)或者遞歸性的生態(tài)過程的整體狀態(tài)，不是知之甚少，就是一無所知?！?“參與者闡釋”問題，使我們對(duì)生態(tài)整體的把握，在感知閾限和認(rèn)知局限之外又增加了一重不確定性。

生態(tài)系統(tǒng)的無可窮盡性，使生態(tài)整體成為現(xiàn)代科學(xué)的盲點(diǎn)。如何把握生態(tài)系統(tǒng)的統(tǒng)一性和整體性成為貝特森畢生理論訴求的基點(diǎn)。那么，貝特森是如何突破這一理論瓶頸的呢？讓我們以問答的方式梳理一下他解決問題的策略：一、既然我們?cè)诂F(xiàn)有的知識(shí)范疇內(nèi)無法解釋生態(tài)整體問題，那么，是否可以向自然史上有過整體經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域?qū)W習(xí)？二、既然西方科學(xué)的線性邏輯和量化方法不足以解決生態(tài)整體問題，那么可否有一種或然性的方法能對(duì)其進(jìn)行矯正或補(bǔ)足？三、既然我們?cè)诩榷ǖ母兄撓迌?nèi)只能感知“部分”，那么，能否借由有限的“部分”通達(dá)無限的“整體”？貝特森對(duì)第一個(gè)問題的回答是：引入“神圣”和“三元合一”的宇宙觀，神圣作為一種表面或拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)，隱喻了自然形式的統(tǒng)一性和整體性；貝特森對(duì)第二個(gè)問題的回答是：美學(xué)與生態(tài)學(xué)的聯(lián)姻，寄希望于在美學(xué)和認(rèn)識(shí)論的審視界面上解決問題；對(duì)于第三個(gè)問題，貝特森的答案是：借鑒控制論的理論成果，將反饋和遞歸性引入對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的考究，建立了他的生態(tài)信息系統(tǒng)理論。此“三重問答”分別對(duì)應(yīng)著通向生態(tài)整體思想的“三組關(guān)系”，形成了貝特森獨(dú)具特色的遞歸認(rèn)識(shí)論。貝特森把握生態(tài)整體的思想脈絡(luò)均包涵在其遞歸認(rèn)識(shí)論指導(dǎo)下面向生死節(jié)律的生態(tài)審美觀中。

二、關(guān)聯(lián)模式：遞歸視角下面向生死節(jié)律的生態(tài)審美觀

生態(tài)審美觀的樹立構(gòu)成遞歸認(rèn)識(shí)論 （或生態(tài)認(rèn)識(shí)論）的核心，而對(duì)生物圈的統(tǒng)一性和整體性的描述無疑是一個(gè)理論難題，貝特森畢生的理論訴求都與解決此理論難題相關(guān)，其中就包括他通過對(duì)美學(xué)領(lǐng)域的開啟，將能動(dòng)的感知過程與人類活動(dòng)的環(huán)境關(guān)聯(lián)在一起，所創(chuàng)建的一種抽象的審美模式（aesthetic patterns）——關(guān)聯(lián)模式（pattern which connects），及其在此基礎(chǔ)上建立的遞歸認(rèn)識(shí)論。貝特森在《心智與自然》的最后一章，以美學(xué)與意識(shí)的聯(lián)姻對(duì)其遞歸認(rèn)識(shí)論作了初步構(gòu)想，他打破了西方文明中的“二元論”思維，以美學(xué)、意識(shí)和神圣的“三位一體”回應(yīng)了整體主義的理論難題?。之所以選此“三位一體”的結(jié)構(gòu)來應(yīng)對(duì)整體主義的理論構(gòu)想，源于貝特森對(duì)意識(shí)的局限性的認(rèn)知，在他看來，意識(shí)總是有選擇性的，“意識(shí)傾向于聚焦于部分，而神圣和美學(xué)的觀念卻傾向于尋找更大的整體。”?于是，借助美學(xué)、意識(shí)和神圣的互補(bǔ)之勢(shì)，貝特森秉承了他一貫對(duì)于事物之間“關(guān)系”的推崇，架構(gòu)了被其奉為“生命與環(huán)境的終極真理”的三組關(guān)系——神圣與美學(xué)、美學(xué)與意識(shí)、意識(shí)與神圣——以此弄明白生態(tài)整體問題這一迄今為止只有在宗教領(lǐng)域才能企及的理論難題，而且，在其《心智與自然》的結(jié)尾部分，提出了以這三組關(guān)系為主線編寫《天使之懼》的最初構(gòu)想。?在其去世后出版的著作《天使之懼》中，貝特森致力于以這三組關(guān)系為依托來尋求生命的統(tǒng)一性，并寄希望于生態(tài)美學(xué)能對(duì)生命的統(tǒng)一性及其整體主義模式提出洞見，從而將美學(xué)與認(rèn)識(shí)論聯(lián)系在一起，形成了其獨(dú)具特色的遞歸認(rèn)識(shí)論。遞歸認(rèn)識(shí)論作為一種“神圣的認(rèn)識(shí)論”呼應(yīng)了此書的副標(biāo)題，也當(dāng)之無愧的成為貝特森遺留給當(dāng)代生態(tài)美學(xué)的寶貴理論財(cái)富。

首先，讓我們看看貝特森應(yīng)對(duì)生態(tài)整體主義理論難題的其中一個(gè)關(guān)鍵術(shù)語“神圣”，以及被其奉為 “生命與環(huán)境的終極真理”的其中一組關(guān)系——神圣與美學(xué)。

貝特森在其最后一部著作《天使之懼》的手稿中，對(duì)于如何通向“生物圈的統(tǒng)一性”這條“連天使都懼怕踩踏”的路徑，給出了其獨(dú)到的策略：研究整體主義形態(tài)業(yè)已存在的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，并從中獲取解決問題的線索?；浇獭ⅰ懊\(yùn)”和“生態(tài)系統(tǒng)的上帝”（ECO），都成為貝特森借以思考整體主義的媒介，在貝特森看來，宗教隱喻使普通人思考宇宙整體的復(fù)雜性成為可能，因此，關(guān)于統(tǒng)一性和整體性的宗教觀點(diǎn)，不應(yīng)該從我們手上流失。?他一度從人類學(xué)的角度梳理了人類社會(huì)初期認(rèn)識(shí)自然界的統(tǒng)一性視角，認(rèn)為原始宗教中圖騰崇拜和萬物有靈所反映的人類與自然界的共情關(guān)系迄今仍有一定的借鑒意義。然而，貝特森始終對(duì)超驗(yàn)上帝的概念持反對(duì)態(tài)度，認(rèn)為它割裂了人類心智與自然的關(guān)系，使人類心智與其所內(nèi)在于其中的環(huán)境結(jié)構(gòu)相分離，進(jìn)而將最終危機(jī)人類自身。因此，在對(duì)待生物圈的統(tǒng)一性問題上，貝特森摒棄了超驗(yàn)上帝的概念，而且迥異于從宗教中尋求神恩庇護(hù)的思維立場(chǎng)，他選擇了以神圣作為預(yù)設(shè)的 “第三模式”，為我們提供了一種 “沒有上帝的統(tǒng)一性視角”。究其根源在于，貝特森始終認(rèn)為，對(duì)統(tǒng)一性的訴求不應(yīng)該成為被錯(cuò)誤的精神性理念所束縛的理由，因?yàn)樗谐?yàn)的方法在理解生物圈的統(tǒng)一性方面都是荒謬的，一旦精神性統(tǒng)一體的觀念被接納，生物和生態(tài)秩序中的內(nèi)在整體性（immanent holisms）問題將無法得到解決。?正因如此，神圣被視作一種將美學(xué)和意識(shí)映像于其上的表面或拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)，亦即“地圖不是領(lǐng)土”這一用于界定自然形式的短語中“地圖”的表面，它非但表征了生態(tài)整體視角下自然形式的統(tǒng)一性，而且隱喻了地球表面的不可褻瀆和不可侵犯性——地球作為有生命的星球是我們的“家園”，是上帝賜予人類的“神圣的禮物”。

貝特森對(duì)神圣所預(yù)設(shè)的 “沒有上帝的統(tǒng)一性視角”的訴求，直接導(dǎo)向了他對(duì)榮格的整體主義思想的借鑒。貝特森從榮格（Carl Jung）的《向死者的七次布道》中借鑒了三個(gè)屬語——道（Pleroma）、物（Creatura）與阿布雷克斯（Abraxas），形成了其“三元合一”的宇宙觀，與笛卡爾以降的身心“二元論”劃清了界限。此“三元合一”的宇宙觀與基督教的“三位一體”大相徑庭，邁出了對(duì)于生命形式的認(rèn)識(shí)論的關(guān)鍵一步，其中，阿布雷克斯雖然借鑒于諾斯替教派（Gnostic）的上帝形象，但卻作為“神圣”的化身，被奉為 “上帝的上帝”（God above God）。貝特森并沒有機(jī)械的照搬榮格的思想，而是將阿布雷克斯這一術(shù)語的內(nèi)涵予以自然化，以其來隱喻“生物的統(tǒng)一體”，與此同時(shí)，道和物作為相互關(guān)聯(lián)的對(duì)立面，分別被貝特森賦予無生命世界和生命世界的內(nèi)涵，前者意指“空”或“滿”的、完全無從言說或思考的、無結(jié)構(gòu)的混沌界，后者意指被差異、區(qū)分和信息所決定的、可解釋的、可描述的現(xiàn)象界。阿布雷克斯作為凌駕于道與物之上的闡釋的“第三模式”，被貝特森視作集善與惡、美與丑、光明與黑暗于一身的濕婆神（Shiva），是最大的可想象的格式塔（Gestalt）或混沌宇宙（cosmos）的組織化視角。神圣借由阿布雷克斯或濕婆神作為隱喻，成為生物圈的統(tǒng)一性的參數(shù)和媒介，從宇宙觀的角度把履行“沒有上帝的統(tǒng)一性視角”的偉大使命賦予美學(xué)?？傊?，貝特森對(duì)神圣和美學(xué)的關(guān)系的思考，促成了他以美學(xué)代宗教與科學(xué)形成補(bǔ)足的理論構(gòu)想，及其在此基礎(chǔ)上發(fā)展生態(tài)美學(xué)的偉大理論命題。

其二，美學(xué)與科學(xué)的聯(lián)姻是貝特森邁向生態(tài)整體性的關(guān)鍵一步，也將構(gòu)成“生命與環(huán)境的終極真理”的第二組關(guān)系——美學(xué)與意識(shí)，展現(xiàn)在我們面前。

貝特森始終認(rèn)為，以西方科學(xué)為代表的實(shí)用主義的機(jī)械文明在應(yīng)對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的統(tǒng)一性和整體性問題上面臨著認(rèn)識(shí)論的恐慌，西方科學(xué)的一貫信念（諸如：線性邏輯和量化方法）對(duì)解釋生命系統(tǒng)問題于事無補(bǔ)。這是因?yàn)?，西方科學(xué)以“物”而不是“關(guān)系”觀世界的特點(diǎn)，決定了它極易將我們生活的世界撕裂為支離破碎的部分，從而忽略了借以思考生物圈的統(tǒng)一性的自然形式的整體。貝特森遠(yuǎn)遠(yuǎn)超前于他的同行意識(shí)到生態(tài)科學(xué)所犯下的認(rèn)識(shí)論錯(cuò)誤：一、生態(tài)科學(xué)錯(cuò)誤的預(yù)設(shè)了量化措施對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的控制和管理能力；二、西方世界所面臨的生態(tài)困境正是源于控制自然的思想，以及用量化方法將此控制自然的思想在生態(tài)學(xué)中的具體化；三、任何有目的的掌控自然的行為，以及信奉高科技可以解決生態(tài)惡化問題的觀點(diǎn)，都是致命錯(cuò)誤的。也正因如此，貝特森才將美學(xué)看成對(duì)科學(xué)的矯正和平衡，用美學(xué)類比神圣履行“沒有上帝的統(tǒng)一性視角”，作為理解生物圈的統(tǒng)一性和整體性的媒介。美學(xué)與科學(xué)的聯(lián)姻被貝特森稱之為“第二洞見”（second vision），以其與現(xiàn)代科學(xué)的“單一洞見”（single vision）及其對(duì)生命系統(tǒng)的機(jī)械論處理方式相抗衡。?

在《天使之懼》中，我們至少可以通過兩種方式來解讀貝特森把美學(xué)與生態(tài)學(xué)結(jié)合起來所做的努力：其一，增強(qiáng)審美敏感性，以接近自然的模式及其調(diào)節(jié)方式——此乃夢(mèng)與詩的材料；其二，深入挖掘美學(xué)和認(rèn)識(shí)論之間的聯(lián)系，并以“叉狀之謎”（forked riddle）作為隱喻來說明這種聯(lián)系——“什么樣的人能認(rèn)出疾病、破壞或者丑陋？”“什么樣的疾病、破壞或者丑陋能為人所知？”——前者作為“謎”的一端指向美學(xué)，關(guān)乎觀察者用來辨別美與丑的知覺敏感性；后者作為“謎”的另一端指向認(rèn)識(shí)論，關(guān)乎觀察者對(duì)于疾病和破壞模式的知識(shí)占有。?顯然，“叉狀之謎”的兩端分別對(duì)應(yīng)著人類的兩種知覺模式，指向美學(xué)的一端關(guān)乎感知模式，指向認(rèn)識(shí)論的一端關(guān)乎認(rèn)知模式，這兩種模式之間有著相對(duì)清晰的“邊界”，并且在“叉狀”交匯處存在著無數(shù)的矛盾和張力：就感知而言，存在著感知模式之流中的一些看似矛盾的情況 （屬于美學(xué)問題）；就認(rèn)知而言，存在著對(duì)于表象的認(rèn)知與對(duì)表象的“真實(shí)”描述之間的張力（屬于認(rèn)識(shí)論問題）。因此，貝特森建議：“應(yīng)該不斷的在這一 “矛盾之叉”——美學(xué)與認(rèn)識(shí)論的界面上做文章，方能有助于推進(jìn)一種關(guān)于整體主義的新構(gòu)想，并且從感知層面增進(jìn)我們對(duì)于一個(gè)更大、更具包容性的系統(tǒng)的美的意識(shí)。 ”?

顯然，“叉狀之謎”的提出為我們建立了通往生態(tài)系統(tǒng)的統(tǒng)一性和整體性的審視界面——美學(xué)與認(rèn)識(shí)論的界面。貝特森對(duì)生態(tài)美學(xué)的理論構(gòu)想就建基于這一審視界面之上，當(dāng)代生態(tài)美學(xué)的理論困境也恰恰出現(xiàn)在這一審視界面之上。該界面作為“知覺與真理的交匯點(diǎn)”、“先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)的交匯點(diǎn)”，見證了生態(tài)學(xué)和美學(xué)以互補(bǔ)之勢(shì)處理生態(tài)系統(tǒng)中部分與整體關(guān)系的格局，同時(shí)也見證了生態(tài)美學(xué)的學(xué)科架構(gòu)及其學(xué)理基礎(chǔ)：一方面是如何以生態(tài)學(xué)的節(jié)律和模式，來克服西方科學(xué)的“單一洞見”對(duì)生物圈的統(tǒng)一性的割裂狀態(tài)；另一方面是如何喚醒我們的感官來體悟這種割裂狀態(tài)對(duì)自然形式的統(tǒng)一性所造成的破壞。前者作為生態(tài)學(xué)的使命，關(guān)聯(lián)于生態(tài)學(xué)知識(shí)，居于“叉狀之謎”的一端；后者作為美學(xué)的使命，關(guān)乎人的知覺敏感性，居于“叉狀之謎”的另一端。由此不難洞見，美學(xué)和生態(tài)學(xué)的合法聯(lián)結(jié)，究其實(shí)質(zhì)在于，美學(xué)從審美判斷不同于認(rèn)知判斷的特殊性上對(duì)意識(shí)的一種矯枉和平衡，貝特森去世前幾個(gè)月的這組意味深長(zhǎng)的問答，充分說明了這點(diǎn)：?

問：是否可以這么說，美學(xué)是這種具有統(tǒng)一之功的靈光一瞥（glimpse），能夠使我們洞悉事物的統(tǒng)一性，這點(diǎn)在有限的意識(shí)范圍內(nèi)是無法企及的？

貝特森：這么說是對(duì)的，這正是我所孜孜以求的。我現(xiàn)在所談的東西，正是作為對(duì)意識(shí)的棒喝（disturbance）而出現(xiàn)于意識(shí)中的靈光一現(xiàn)（flash）。

貝特森畢生孜孜以求的，正是美學(xué)施之于意識(shí)的“靈光一現(xiàn)”對(duì)意識(shí)的矯枉和平衡，此“靈光一現(xiàn)”源自于美學(xué)對(duì)整體的“靈光一瞥”，而恰恰是此“靈光一瞥”為我們提供了認(rèn)識(shí)生物圈的統(tǒng)一性和整體性的媒介。在美學(xué)與意識(shí)的相輔相成的關(guān)系中，意識(shí)呈現(xiàn)為科學(xué)的描述，它傾向于向內(nèi)聚焦于“部分”，而諸如神圣和美學(xué)則傾向于向外體悟“整體”，二者交匯于美學(xué)與認(rèn)識(shí)論的界面上，共同應(yīng)對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的整體性問題。必須要補(bǔ)充說明的是，貝特森將美學(xué)引進(jìn)科學(xué)，并不意味著不加審視的接受任何先驗(yàn)的精神性，相反，貝特森一直對(duì)能否用“科學(xué)的語言”來描述生態(tài)系統(tǒng)的整體性憂心忡忡，即便他想象的科學(xué)并不在場(chǎng)——因?yàn)榭茖W(xué)本身并不能精確的描述何為整體性問題。于是，在科學(xué)缺席且拒絕采納精神性統(tǒng)一體概念這一兩難的格局下，如何用“科學(xué)的語言”來描述生態(tài)系統(tǒng)的內(nèi)在整體性問題，就將被貝特森奉為“生命與環(huán)境的終極真理”的第三組關(guān)系擺在我們面前，并直接導(dǎo)向他的遞歸認(rèn)識(shí)論。

最后，在構(gòu)成貝特森的“生命與環(huán)境的終極真理”的第三組關(guān)系——意識(shí)與神圣中，神圣以“不在場(chǎng)的科學(xué)”的身份加持于意識(shí)，使以“科學(xué)的語言”描述生態(tài)系統(tǒng)的內(nèi)在整體性的遞歸認(rèn)識(shí)論得以形成。

要理解意識(shí)與神圣的關(guān)系，首先要了解貝特森致力于通過一種拓?fù)鋱D像來描述生命系統(tǒng)的統(tǒng)一性所發(fā)展的“代數(shù)學(xué)”。為了建立這門定性的研究關(guān)聯(lián)思想和拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)的“代數(shù)學(xué)”，貝特森做了如下設(shè)想：怎樣將x帶入y？二者的相互關(guān)聯(lián)將產(chǎn)生怎樣的綜合方法？其中，x等同于宗教，y等同于科學(xué)。?這種將宗教引入科學(xué)的設(shè)想，構(gòu)成意識(shí)與神圣的關(guān)系的思想基礎(chǔ)，通過這種方式，貝特森旨在從蘊(yùn)涵著傳統(tǒng)宗教的基本原則的科學(xué)發(fā)現(xiàn)中，為“生物圈的溝通規(guī)則”提供有益的借鑒基礎(chǔ)。試想：如果神圣（宗教）通過與意識(shí)（科學(xué)）的聯(lián)結(jié)放棄其超驗(yàn)性視角，而意識(shí)（科學(xué)）通過與神圣（宗教）聯(lián)結(jié)放棄其線性邏輯和量化思維，那么最終結(jié)果則是二者之間通過互補(bǔ)和融合而揚(yáng)長(zhǎng)避短。正是基于這種將神圣（宗教）與意識(shí)（科學(xué)）交織在一起的拓?fù)鋵W(xué)，貝特森將神圣作為一種秉承傳統(tǒng)宗教精神的參數(shù)或媒介，使之以一種 “不在場(chǎng)的科學(xué)”的身份，為把握生態(tài)系統(tǒng)整體提供了一種“沒有上帝的統(tǒng)一性視角”。神圣加持于意識(shí)，將用科學(xué)的語言來描述生態(tài)秩序的內(nèi)在整體性的橄欖枝伸向了“三論”（系統(tǒng)論、信息論和控制論），究其原因則在于“三論”中蘊(yùn)涵著豐富的宗教宇宙觀，尤其是控制論，因其反饋和遞歸性理論所包涵的統(tǒng)一性和整體性的理念，成為貝特森建構(gòu)其遞歸認(rèn)識(shí)論的理論基石。

對(duì)人類可持續(xù)發(fā)展的憂患和對(duì)西方科學(xué)的線性模式、量化思維的哲學(xué)反思，促成了貝特森遞歸認(rèn)識(shí)論的誕生。貝特森始終認(rèn)為人類生態(tài)災(zāi)難的內(nèi)在威脅來自于認(rèn)識(shí)論的錯(cuò)誤，所以他從認(rèn)識(shí)論層面的變革入手，將“三論”引入生態(tài)學(xué)，開創(chuàng)性的將生態(tài)系統(tǒng)定義為生態(tài)信息系統(tǒng)，?以之取代傳統(tǒng)生態(tài)系統(tǒng)模型下的物質(zhì)或能量系統(tǒng)。能源驅(qū)動(dòng)的傳統(tǒng)生態(tài)系統(tǒng)模型，將能源看作支撐地球生命延續(xù)的根本要素，這就暴露了資源的有限性和人口的持續(xù)增長(zhǎng)之間不可調(diào)和的矛盾，從而使人類的可持續(xù)發(fā)展成為悖論?？沙掷m(xù)發(fā)展悖論被貝特森詮釋為路易斯·卡羅爾筆下“面包-蝴蝶”諺語?的最可怕的當(dāng)代版本。貝特森的生態(tài)信息系統(tǒng)模型，以“信息的具身化”來替代“能量的具身化”，將生態(tài)系統(tǒng)比喻為一種控制論意義上的 “恒溫器”，有效的規(guī)避了可持續(xù)發(fā)展悖論。作為“恒溫器”的生態(tài)信息系統(tǒng)模型，具有以下特點(diǎn)：其一，它符合人類心智的映像規(guī)則，其“地圖”可以從其自身信息回路的“領(lǐng)土”中分辨出來，為把握生態(tài)系統(tǒng)的統(tǒng)一性和整體性提供了可能；其二，它自身的信息回路的時(shí)間指征，賦予其反身性的（reflexive）特征，從而使其成為一種關(guān)于人類生存的遞歸性模型。某種意義上講，我們生存的世界只有是遞歸性的，人類生存也才能跨越時(shí)間的長(zhǎng)河，步入一種真實(shí)的“靠自己生活”（live upon themselves）的道途——遞歸性的因果過程——生態(tài)系統(tǒng)歷經(jīng)或長(zhǎng)或短的時(shí)間總能回到它出發(fā)的起點(diǎn)，在周而復(fù)始的遞歸過程中，使人類的永續(xù)生存成為可能。貝特森的遞歸認(rèn)識(shí)論即建基于生態(tài)信息系統(tǒng)模型之上，把握了遞歸認(rèn)識(shí)論，就等于觸摸到了貝特森作為一個(gè)卓越的認(rèn)識(shí)論學(xué)家的系列理論問題的肩膀。

貝特森在其生命的最后5年，才開始使用遞歸認(rèn)識(shí)論這個(gè)詞，并于1987年出版的《天使之懼》中對(duì)遞歸認(rèn)識(shí)論展開了系統(tǒng)的論述。在 《天使之懼》中，貝特森對(duì)遞歸的討論可以概括為三個(gè)關(guān)鍵詞，它們分別是結(jié)構(gòu)、過程和關(guān)系。首先，貝特森將遞歸思考為一種“抽象結(jié)構(gòu)”，寄希望于以其為秩序原則來替代羅素的邏輯類型。結(jié)構(gòu)概念的創(chuàng)造來自于對(duì)“質(zhì)料”的綜合描述，而“質(zhì)料”是通過感知器官的過濾抵達(dá)我們的，因此，貝特森將“結(jié)構(gòu)”視作所有我們能夠感知到的“質(zhì)料”——某種存在的“真實(shí)”。?在貝特森看來，生命系統(tǒng)通過發(fā)出指令來控制生命演化序列的遞歸性特征，接近 “結(jié)構(gòu)”概念的本質(zhì)。?遞歸性通過生態(tài)信息系統(tǒng)的溝通過程關(guān)聯(lián)于遞歸形式。貝特森從生物發(fā)生學(xué)和生物進(jìn)化的元控制理論出發(fā)，將遞歸形式的成因詮釋為生命演化序列中的形態(tài)發(fā)生（morphogene-sis）。在貝特森看來，形態(tài)發(fā)生是生命形式自發(fā)的創(chuàng)造自身組織的過程，其最典型的特征為：生物結(jié)構(gòu)的“整體成為整個(gè)發(fā)育過程的各個(gè)部分”。貝特森以胚胎發(fā)育過程為例對(duì)形態(tài)發(fā)生做了生動(dòng)而形象的描述：“體內(nèi)發(fā)育著的胎兒總在見證和評(píng)價(jià)自己的發(fā)育過程，并發(fā)出指令，控制自身的變化和反應(yīng)的路徑?！?形態(tài)發(fā)生的這種自我指涉的特征，使貝特森意識(shí)到，自然形式就是遞歸形式，它見證了生態(tài)系統(tǒng)整體在演化序列中融入各個(gè)部分的發(fā)展的遞歸過程。其二，貝特森思考遞歸的第二個(gè)關(guān)鍵術(shù)語為過程，它可以形象的描述為一種“再進(jìn)入”（re-entry）邏輯或遞歸式螺旋環(huán)（recursive looping）?！霸龠M(jìn)入”過程可以視為理解遞歸邏輯的先決條件。遞歸過程和邏輯類型最大的區(qū)別在于，遞歸過程在“再進(jìn)入”生態(tài)系統(tǒng)的信息回路時(shí)，非但不否定循環(huán)還自動(dòng)引導(dǎo)循環(huán)，它以遞歸式螺旋環(huán)的方式從信息回路的“終點(diǎn)”朝著“起點(diǎn)”螺旋式上升，從而在持續(xù)的再循環(huán)（re-cycle）中維持自身。與貝特森同時(shí)期研究遞歸理論的學(xué)者馬圖拉納和瓦雷拉，將遞歸過程的這種循環(huán)因果特征稱之為自創(chuàng)生（autopoiesis），即任何生命系統(tǒng)都通過遺傳現(xiàn)象或適應(yīng)環(huán)境進(jìn)行著被動(dòng)的自我生產(chǎn)，在此過程中，生命系統(tǒng)的整體與其組成部分保持一致。自創(chuàng)生構(gòu)成生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)在的自然進(jìn)程的本質(zhì)特點(diǎn)，可以使我們放眼較長(zhǎng)時(shí)間跨度的生命演化過程，來理解生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定、適應(yīng)和退化。其三，遞歸認(rèn)識(shí)論不以“物”而以“關(guān)系”看世界，生態(tài)系統(tǒng)的持存（survival）被看做關(guān)系的持存，對(duì)關(guān)系的感知體現(xiàn)為關(guān)聯(lián)模式這一抽象的審美模式。關(guān)聯(lián)模式下，“地圖”作為我們從“領(lǐng)土”中所辨認(rèn)出的關(guān)系，明確表征了自然秩序的嵌入式關(guān)系，體現(xiàn)為“內(nèi)在”的心智活動(dòng)和 “外在”的自然環(huán)境的交叉關(guān)聯(lián)（cross-correlation）。前者通過認(rèn)知作用于內(nèi)部的自然進(jìn)程（遞歸之過程），后者通過感知作用于外部的自然形式（遞歸之結(jié)構(gòu)），二者統(tǒng)一于關(guān)聯(lián)模式中，將生態(tài)秩序的變化和穩(wěn)定內(nèi)在于其中：自然進(jìn)程之內(nèi)在的生態(tài)邏輯表現(xiàn)為一種溝通過程，當(dāng)溝通過程出現(xiàn)障礙時(shí)，關(guān)聯(lián)模式的連續(xù)性就會(huì)中斷；自然形式之外在的形式邏輯呼應(yīng)內(nèi)在的生態(tài)邏輯，將連續(xù)性的中斷（非連續(xù)性）表現(xiàn)為一種反身性（reflective）的差異模式，以其作為線索可以辨識(shí)生態(tài)災(zāi)難?？傊?，我們對(duì)自然界的統(tǒng)一性的認(rèn)識(shí)，是感官與自然界之間遞歸性的相互作用的具體化，它僅僅表現(xiàn)為差異，且僅僅存在于關(guān)系之中。關(guān)聯(lián)模式徹底克服了人與自然的割裂狀態(tài)，將自然中的二元性統(tǒng)一起來，使遞歸認(rèn)識(shí)論走向整體主義的一元論。自然形式作為遞歸式生物圈之遞歸秩序的形式的統(tǒng)一體，是自創(chuàng)生的自然進(jìn)程通過形態(tài)發(fā)生涌現(xiàn)的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)，其終極形態(tài)被貝特森定義為：有機(jī)體與環(huán)境加權(quán)式關(guān)系模式中差異的具體化。?自然形式的這種定義，使得在對(duì)其進(jìn)行審美關(guān)照中由部分洞見生態(tài)整體成為可能，其中，差異成為“終極真理”。

遞歸認(rèn)識(shí)論經(jīng)由關(guān)聯(lián)模式指向生態(tài)系統(tǒng)原初的生死節(jié)律（the rhythms of life and death），其最終目的是“呈現(xiàn)神圣的死者的美學(xué)本質(zhì)”。?關(guān)聯(lián)模式將自然視作遞歸性的統(tǒng)一體，此統(tǒng)一體的表面——自然形式，被貝特森預(yù)設(shè)為一種神圣的表面或拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)，該表面以連續(xù)性和非連續(xù)性的統(tǒng)一，與生態(tài)秩序的變化和穩(wěn)定相一致。阿布雷克斯（或濕婆神）被奉為神圣的化身，用來隱喻自然形式這一可感知的最大的格式塔。與此同時(shí)，阿布雷克斯還被隱喻為“生與死的混合體”，它集創(chuàng)造者和毀滅者于一身的“上帝的上帝”的形象，賦予我們對(duì)于生死節(jié)律的全新理解：所有積極的價(jià)值都會(huì)被精確的破壞所平衡，死也由生的對(duì)立面轉(zhuǎn)變?yōu)樯耐ｎD；生命不會(huì)走向自身的反面，死也是生命節(jié)律的一部分。這種全新的生死觀化解了生與死的二元對(duì)立，使生態(tài)系統(tǒng)真正獲得了生命的整體性。如果說美學(xué)從根本上在于評(píng)價(jià)生命，那么此全新的生死觀對(duì)貝特森來說，必然意味著面向生死節(jié)律的全新的審美觀——以與生態(tài)秩序的變化和穩(wěn)定相協(xié)調(diào)的方式重新構(gòu)想生死節(jié)律——它通過“關(guān)聯(lián)模式”對(duì)地球上的生命的系統(tǒng)性再評(píng)價(jià)，完成了生死節(jié)律的遞歸性轉(zhuǎn)換，從而完成了對(duì)于生、死和美的再評(píng)價(jià)：一、美與毀滅并存，美表現(xiàn)為濕婆神的雙面舞蹈；二、死不再被詮釋為美的對(duì)立面，而是成為生命組織之美的不可或缺的一部分；三、無論生死都是生命的應(yīng)有之義，生死皆為美?？傊?，面向生死節(jié)律的審美觀將神圣、美學(xué)和意識(shí)的“三位一體”統(tǒng)一于生死節(jié)律，通過自然生態(tài)秩序中連續(xù)性和非連續(xù)性的統(tǒng)一，徹底化解了自然中的二元性，成就了真正意義上整體主義的審美觀。更重要的是，面向生死節(jié)律的審美觀對(duì)自然形式的審美關(guān)照，也不再局限于對(duì)自然形式的視覺體驗(yàn)，而是透過外在的自然形式深入挖掘自然進(jìn)程內(nèi)在的生死節(jié)律，并以此為線索尋找生態(tài)系統(tǒng)在突發(fā)性干擾下所產(chǎn)生的衰敗或流變——自然為適應(yīng)變化而自我修復(fù)的癥候——以自然形式中的差異為我們所感知，從而生態(tài)美學(xué)成為建基于能動(dòng)的感知之上的、能夠履行生態(tài)救贖使命的美學(xué)形態(tài)。

三、尺水興瀾：以差異為指征意識(shí)與無意識(shí)同構(gòu)的生態(tài)審美模式

遞歸認(rèn)識(shí)論下面向生死節(jié)律的生態(tài)審美觀，以與生態(tài)秩序的穩(wěn)定和變化相協(xié)調(diào)的方式，使感知生態(tài)系統(tǒng)的統(tǒng)一性（亦或生態(tài)整體）成為可能。那么，到底如何從操作層面描繪生態(tài)系統(tǒng)的統(tǒng)一性呢？換句話說，到底怎樣才能在神圣這一“上帝的上帝”的加持之下，通過美學(xué)和意識(shí)的合法聯(lián)結(jié)，由可感知的、有限的部分洞見無限的生態(tài)整體呢？貝特森將此神圣的使命賦予生態(tài)美學(xué)，寄希望于在美學(xué)和認(rèn)識(shí)論的界面上，將能動(dòng)的感知過程與自然生態(tài)現(xiàn)象聯(lián)系在一起，探求自然作為一個(gè)遞歸性統(tǒng)一體的溝通規(guī)則（communicative regularities）。在貝特森看來，溝通規(guī)則在生態(tài)系統(tǒng)中具有普遍性和決定性，以至于我們可以用“上帝”來稱謂它。?要描述生態(tài)系統(tǒng)的統(tǒng)一性，就必須要發(fā)現(xiàn)這些溝通規(guī)則，因?yàn)檎沁@些溝通規(guī)則內(nèi)化在遞歸性的自然進(jìn)程中，并最終決定了自然形式的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)——有機(jī)體與環(huán)境加權(quán)式關(guān)系模式中差異的具體化。貝特森將探求溝通規(guī)則的使命賦予“關(guān)聯(lián)模式”這一抽象的審美模式，其中，“差異”成為審美關(guān)照的“終極真理”。正如貝特森在《天使之懼》中所提及的，真理、必然性和終極真理“并不內(nèi)在于外在世界中，……而是內(nèi)在于過程中，通過這一過程，內(nèi)在于外在世界的東西變成了內(nèi)在于內(nèi)在世界的東西”?正是通過關(guān)聯(lián)模式下的審美過程，“差異”作為“內(nèi)在”與“外在”交互關(guān)聯(lián)的映像關(guān)系，成為審美感知的可見方面，借以言說生態(tài)系統(tǒng)的統(tǒng)一性。

以差異為內(nèi)在的終極真理的遞歸認(rèn)識(shí)論，源自于榮格的“物的認(rèn)識(shí)論”（epistemology of creatura）?！拔锏恼J(rèn)識(shí)論”表明，“物”的秩序關(guān)系中存在著一個(gè)外部閾限，此外部閾限以“邊界”（boundary）的形式，存在于具有秩序關(guān)系的生命世界和無生命世界之間。借由“邊界”，阿布雷克斯所隱喻的“生物的統(tǒng)一體”，被區(qū)分為榮格的“物的理論”三要素（三個(gè)心理學(xué)術(shù)語）——子系統(tǒng)、“物”和“道”——“道”與“物”分別被思考為格式塔的兩極，“物”被視作以“道”作為“底”的“圖”，“物”可被再分割為相互關(guān)聯(lián)的子系統(tǒng)，子系統(tǒng)使“物”成為自我指涉的“圖”。美學(xué)作為闡釋的第三模式，只有在“物”與“道”的“邊界”處才能影響遞歸認(rèn)識(shí)論，?因?yàn)?，只有在“邊界”處，自我與各系統(tǒng)的自我才能相互耦合，也才能發(fā)覺差異的轉(zhuǎn)化（將差異由靜態(tài)的圖像轉(zhuǎn)化為事件或變化），從而使闡釋在自我指涉中成為可能?？傊兄鷳B(tài)系統(tǒng)的統(tǒng)一性，就必須能夠在“物”與“道”之間畫界。貝特森在《天使之懼》中討論了“道”與“物”之間的“邊界”問題，他認(rèn)為，“邊界”可看作從感知上毫無差別的連續(xù)體之中的“間隙”（gap），一旦感知到“邊界”，就可以區(qū)分它的不同層次，且辨別“間隙”的特性。?貝特森將“間隙”形象的隱喻為“織物的裂縫”，在他看來，只有在“間隙”處，對(duì)比才得以進(jìn)行，也才可以辨識(shí)出生態(tài)系統(tǒng)整體中“圖”與“底”的差異，生態(tài)系統(tǒng)的部分和整體之間的遞歸性關(guān)系才能被感知。如果沒有“間隙”存在，生態(tài)系統(tǒng)將會(huì)消融在無限循環(huán)的相互連通之中，就壓根不可能對(duì)其遞歸模式進(jìn)行任何描述，或者說，壓根不可能感知遞歸模式中的任何差異。在“邊界”亦或“間隙”處，通過對(duì)比感知差異的過程發(fā)生在一種預(yù)設(shè)的界面（interface）上。該界面作為審美的“關(guān)聯(lián)模式”的內(nèi)在性平面，是貝特森之“叉狀之謎”的矛盾之叉——美學(xué)與認(rèn)識(shí)論的界面在深層審美機(jī)制層面的具體化，它將外在與內(nèi)在、美學(xué)與科學(xué)、無意識(shí)和意識(shí)、感知與認(rèn)知交匯在一起，成為矛盾的匯集點(diǎn)和真理的發(fā)現(xiàn)處。該界面為貝特森的遞歸認(rèn)識(shí)論提供了一個(gè)思考的平面，將子系統(tǒng)（作為部分）轉(zhuǎn)化為生態(tài)系統(tǒng)整體的審美過程就發(fā)生在此界面上。

正因如此，貝特森在《天使之懼》中，圍繞生態(tài)整體的感知問題創(chuàng)造了一個(gè)“掠視界面”（scanning the interface）模型，旨在通過“掠視”概念的引入，解決通過“感知生態(tài)系統(tǒng)的變化”來感知生態(tài)系統(tǒng)整體這一理論難題?！奥右暯缑妗蹦Ｐ褪沁f歸認(rèn)識(shí)論在深層審美機(jī)制層面的體現(xiàn)，它在遵循“有機(jī)體與環(huán)境加權(quán)”原則的前提下，致力于解釋生態(tài)、環(huán)境和心智作為一個(gè)關(guān)系整體，是怎樣“再進(jìn)入”有機(jī)體的感知的，又是怎樣確保感知以一種遞歸模式進(jìn)行。如果用遞歸認(rèn)識(shí)論的三個(gè)關(guān)鍵詞（結(jié)構(gòu)、過程和關(guān)系）來反觀該模型，該模型在對(duì)“結(jié)構(gòu)”（形式）方面的感知之外，更明確的強(qiáng)調(diào)了把握對(duì)“過程”方面的感知的能力，以及把握“結(jié)構(gòu)”和“過程”之間的“關(guān)系”模式的能力。這就在生態(tài)整體的感知問題上，把自然形式與自然進(jìn)程之間的交互關(guān)聯(lián)作為真正的審美對(duì)象，為深挖自然形式背后的、內(nèi)在的自然進(jìn)程及其生態(tài)意義提供了方法論基礎(chǔ)。貝特森對(duì)“掠視界面”模型做了如下討論：其一，當(dāng)“掠視”在界面上發(fā)生時(shí)，“差異”將兩次進(jìn)入感知過程：首先，界面以連續(xù)性模式的感知的形式出現(xiàn)，在此，差異和 “生異之異”（differences that make a difference）得以感知；其次，界面以非連續(xù)性模式的感知的形式出現(xiàn)，在此，通過對(duì)差異模式中“變化”的感知，使分類得以進(jìn)行。其二，“掠視”過程中對(duì)差異的感知遵循一種全息模式（hologramic pattern），它類似于盲人感知差異的方式，靠得是對(duì)全息圖景中多種信息之間的相互作用的“掠視”，其理論基礎(chǔ)為“格式塔”完形心理學(xué)：整體中的部分包含在每一個(gè)部分中，其中任何一個(gè)部分發(fā)生變化，所有部分都會(huì)發(fā)生變化。其三，“掠視”過程是一種意識(shí)和無意識(shí)共同參與的能動(dòng)的感知過程，它遵循一種二階遞歸方法——“疊紋模式”（moiré pattern）。 貝特森顛覆了康德以降將脫離了意識(shí)控制的感知過程視作被動(dòng)的感知過程的觀點(diǎn)，同時(shí)批判了弗洛伊德關(guān)于意識(shí)和無意識(shí)的二元論，提出了以“疊紋模式”為代表的能動(dòng)的感知理論?！隘B紋模式”顧名思義亦即將意識(shí)和無意識(shí)像兩片絲織物一樣相互交疊在一起 （交匯于界面上），所創(chuàng)造的意識(shí)的“第三模式”——一種無意識(shí)和意識(shí)同構(gòu)的“雙重視角”（double vision）——感知過程中被意識(shí)所加工的輸入信息，是優(yōu)先經(jīng)過無意識(shí)的“掠視”過程綜合處理之后的極小一部分信息；無意識(shí)作為通往創(chuàng)造性的原初路徑，與意識(shí)共同完成了對(duì)美的感知和創(chuàng)造性的達(dá)成。這種感知不僅僅來自“外在”世界，而且也遞歸性的反作用于“外在”世界，從而使“邊界”或“界面”成為“創(chuàng)造性的主體性”（creative subjectivity）生發(fā)的中間地帶。總之，“掠視界面”模型將“意識(shí)-無意識(shí)”的掠視功能與人的審美敏感性聯(lián)系起來，為我們?cè)忈屃藦摹斑吔纭被颉敖缑妗碧幐兄鷳B(tài)整體的深層審美機(jī)制。

必須要強(qiáng)調(diào)指出的是，貝特森創(chuàng)造 “掠視界面”模型的根本目的在于創(chuàng)造一種方法，此方法通過審美感知的遞歸模式，幫助我們辨認(rèn)出生態(tài)系統(tǒng)的病癥。生態(tài)系統(tǒng)作為生態(tài)信息系統(tǒng)，當(dāng)其信息回路因溝通規(guī)則的失靈出現(xiàn)“錯(cuò)誤”時(shí)，就會(huì)導(dǎo)致“異?！爆F(xiàn)象出現(xiàn)。此“異常”現(xiàn)象在子系統(tǒng)之間的“邊界”處表現(xiàn)為“間隙”，“間隙”作為連續(xù)性的中斷被我們感知為“差異”，“差異”作為線索為我們呈現(xiàn)出生態(tài)惡化的“癥候”。于是，貝特森沿著“錯(cuò)誤-異常-邊界-間隙-差異-癥候”的邏輯線索，為我們描繪了以差異為指征診斷生態(tài)系統(tǒng)的疾病的方法，將生命秩序關(guān)系和生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定和變化關(guān)聯(lián)在一起的。必須要指出的是，“癥候”是生態(tài)系統(tǒng)在適應(yīng)外界“事件”侵?jǐn)_的過程中，所發(fā)生的企圖自我治愈的“變化”的直觀顯現(xiàn)。我們必須通過意識(shí)與無意識(shí)相互交疊的“掠視”過程，充分調(diào)動(dòng)人的審美敏感性，才能感知這些“癥狀”。一般意義上講，哪里出現(xiàn)了美學(xué)上的“異?！爆F(xiàn)象，哪里就可能是生態(tài)系統(tǒng)自我治愈的“癥候”之所在。以差異為指征對(duì)“癥狀”的診斷遵循遞歸模式，所謂遞歸亦即一種自我指涉的反饋，它通過感知的自我指涉，讓自然形式在自我比較中“遇見自己”，其結(jié)果是，“差異”作為部分與整體相比較的反饋，使整體“再進(jìn)入”部分。貝特森將此“再進(jìn)入”的遞歸過程，形象的描述為一個(gè)自反性的螺旋環(huán)朝向自己的始點(diǎn)的螺旋式回歸，在此過程中，通過對(duì)差異的審美敏感性，可以診斷出有什么樣的“錯(cuò)誤”內(nèi)置于生態(tài)系統(tǒng)的溝通秩序中?？傊?，從對(duì)差異的“掠視”過程到對(duì)“癥候”的最終洞察，完成了一個(gè)遞歸過程，也見證了貝特森賦予生態(tài)美學(xué)的真正使命——為生態(tài)系統(tǒng)治病。我們不妨通過以下設(shè)問來加深對(duì)此問題的理解：如果說人類有機(jī)體生病了可以通過語言加以表達(dá)，那么，生態(tài)系統(tǒng)生病了怎樣表達(dá)自己？貝特森對(duì)這個(gè)問題的回答是：生態(tài)系統(tǒng)以差異為指征來表達(dá)自己的“癥候”。在貝特森看來，差異之于生態(tài)系統(tǒng)，就像粒子之于牛頓理論一樣重要。差異通過對(duì)我們感官的喚醒，表征了生態(tài)系統(tǒng)自我治愈的“癥候”，進(jìn)而借由此“癥候”，可以“溯因推理”至生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)在的自然進(jìn)程中的真正“病灶”。總之，以差異為指征的遞歸認(rèn)識(shí)論無異于為生態(tài)系統(tǒng)治病的方法論；對(duì)差異進(jìn)行審美感知就相當(dāng)于對(duì)于生態(tài)系統(tǒng)進(jìn)行“望聞問切”。

遞歸認(rèn)識(shí)論無異于一種“尺水興瀾”式的方法論，它旨在以“差異”之“尺水”來“興”起生態(tài)整體之“瀾”，其中，差異作為闡釋的“終極真理”，使生態(tài)信息系統(tǒng)的信息回路中的“差異的信息單元”——“有機(jī)體與環(huán)境加權(quán)式”生存單元中的子系統(tǒng)，成為通向生態(tài)整體的“元模式”（meta-pattern）。所謂“元模式”亦即“具有聯(lián)結(jié)功能的模式”，它通過“聯(lián)結(jié)功能”“界定著范圍廣大的一般化過程”，因此而成為“模式的模式”。?由此可見，響應(yīng)了“元模式”，就可以通過其“聯(lián)結(jié)功能”，解決更大范圍的生態(tài)系統(tǒng)的問題。生態(tài)審美正是貝特森用來響應(yīng)“元模式”的“元語境”（meta-context），因?yàn)樯鷳B(tài)美學(xué)“本身就是生態(tài)信息系統(tǒng)內(nèi)部一個(gè)自我指涉（self-reference）的領(lǐng)域”?，是“介入或者揭示元模式的一種響應(yīng)性的手段”，與此同時(shí)，也是“揭示生態(tài)學(xué)潛在秩序的一個(gè)手段。”?生態(tài)美學(xué)通過對(duì)自然形式中的“差異”進(jìn)行審美關(guān)照，將“差異”轉(zhuǎn)化為對(duì)生態(tài)系統(tǒng)進(jìn)行侵?jǐn)_的“事件”及其生態(tài)系統(tǒng)的“變化”，進(jìn)而通過“事件”和“變化”“追溯”生態(tài)系統(tǒng)的健康和疾病的過程，就是生態(tài)審美作為“元語境”響應(yīng)“差異的信息單元”這一“元模式”的過程，同時(shí)也印證了貝特森的那句話：“審美……是對(duì)具有聯(lián)結(jié)功能的模式起反應(yīng)。具有聯(lián)結(jié)功能的模式是元模式?！笨傊?，生態(tài)審美作為“元語境”，通過對(duì)“差異的信息單元”這一“元模式”的審美關(guān)照，使生態(tài)整體的審美成為可能，與此同時(shí)，也使生態(tài)美學(xué)成為一種“元美學(xué)”。

結(jié) 語

貝特森并沒有先入為主地預(yù)設(shè)生態(tài)美學(xué)這一學(xué)科的存在，他從時(shí)代生態(tài)危機(jī)出發(fā)，在尋求生態(tài)救贖之道的過程中，發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代科學(xué)在應(yīng)對(duì)生態(tài)整體問題上的理論局限性，于是，向美學(xué)領(lǐng)域伸出橄欖枝，寄希望于在美學(xué)與認(rèn)識(shí)論的界面上解決生態(tài)理論難題。在貝特森看來，美學(xué)有一個(gè)獨(dú)特的品質(zhì)，可以告訴我們整體是什么，可以為我們提供一個(gè)借以理解生物圈的整體性的中介。貝特森在其最后一次演講后所接受的采訪中，說過這么一句話：“……一個(gè)人進(jìn)入深山里尋找一頭驢子，在他70歲的時(shí)候方才發(fā)現(xiàn)，他已經(jīng)在這頭驢子上騎了60年?！必愄厣谄渖淖詈髸r(shí)刻才恍然大悟，美學(xué)就是他騎了60年的那頭驢子，也是他窮其一生苦苦追尋的生態(tài)救贖的答案。毫無疑問，在整個(gè)研究生涯中，貝特森都在持續(xù)尋找將藝術(shù)（美學(xué)）與科學(xué)（生態(tài)學(xué)）聯(lián)系在一起的方法，他在生命的最后階段對(duì)生態(tài)美學(xué)的理論構(gòu)想，只不過為他終生的理論思索找到了一個(gè)落腳點(diǎn)，這個(gè)落腳點(diǎn)讓他發(fā)現(xiàn)，自己畢生的研究并沒有背離自己原初的起點(diǎn)。然而，由于后發(fā)研究時(shí)間的局限性，貝特森并沒有在其有生的日子里解決其預(yù)設(shè)的理論問題，卻為我們留下很多未盡的認(rèn)識(shí)論碎片和理論的不確定性。尤其是“掠視界面”模型中對(duì)意識(shí)與無意識(shí)的 “疊紋模式”的論證也僅限于認(rèn)識(shí)論層面，并沒有對(duì)界面處的感知與認(rèn)知、意識(shí)與無意識(shí)相互作用的審美機(jī)制做本體論層面的論證。幸運(yùn)的是，貝特森的忠實(shí)追隨者，法國著名哲學(xué)家菲利克斯·加塔利在其最后一部著作《混沌互滲》中，從本體論的角度，對(duì)意識(shí)和無意識(shí)在審美機(jī)制中的作用做了系統(tǒng)的論述，并提出了其著名的主體性生產(chǎn)四象限模型。雖然加塔利從未提及生態(tài)美學(xué)這一術(shù)語，其生態(tài)智慧思想?yún)s構(gòu)成生態(tài)美學(xué)的理論內(nèi)核，?由此可以預(yù)見，如果將貝特森和加塔利的理論精髓有機(jī)融合起來，對(duì)生態(tài)美學(xué)的理論建設(shè)將具有彌足珍貴的意義。

注釋：

①③曾繁仁：《生態(tài)美學(xué)基本問題研究》，人民出版社2015年版，第111、30頁。

②曾繁仁：《中西對(duì)話中的生態(tài)美學(xué)》，人民出版社2012年版，第129頁。

④海德格爾通過現(xiàn)象學(xué)的方法論述了人的本性在于“在世”與“存在”，人與世界是一個(gè)整體，兩者存在須臾不可分離的關(guān)系。海德格爾在后期提出的“天地神人”四方游戲說更是將這種生態(tài)整體主義推向前一步，而梅洛.龐蒂通過“身體”進(jìn)一步的溝通了天與人，身心和物體。他們對(duì)生態(tài)整體論的論述是隱含在他們的思想體系之中，在他們的著述中并沒有明確提到生態(tài)整體論問題，曾繁仁教授在認(rèn)真研讀他們著作的基礎(chǔ)上，提出了生態(tài)整體論問題，可謂意義重大。

⑤⑧⑨⑩???????Harries-Jones,P.A recursive vision:ecological understanding and Gregory Bateson.Toronto:University of Toronto Press， 1995：76； 68； 68； 68；59； 212；219；230； 174；228； 99.

⑥Bateson,G.Mind and Nature:A necessary Unity.New York:E.P.Dutton,1979:103.貝特森在其《心智與自然》中指出：“生命物體適應(yīng)變化的方式有三種：要么糾正變化；要么改變自己直面變化；要么將持續(xù)的變化整合進(jìn)自身生存中?！币_(dá)成有價(jià)值的生存，就要選擇后兩種適應(yīng)環(huán)境的方式。

⑦Bateson,G.Mind and Nature:A necessary Unity.New York:E.P.Dutton,1979:103.

???Harries-Jones,P.“Understanding Ecological Aesthetics:The Challenge of Bateson”,Cybernetics&Human Knowing,vol.12,2005:70； 72； 72.中譯參考[加]彼得·哈里斯-瓊斯《理解生態(tài)美學(xué)：貝特森的挑戰(zhàn)》，王祖哲譯，載李慶本 《國外生態(tài)美學(xué)讀本》，長(zhǎng)春出版社2009年版，第218、220、220頁。

??G.Bateson,Rodney E.Donaldson.Ed.Sacred Unity:Further Steps to an Ecology of Mind.New York:Harper Collins,1991:300;268.

?Bateson,G.Mind and Nature:A necessary Unity.New York:E.P.Dutton,1979:211；213.

??????G.Bateson&M.C.Bateson,Angels Fear:Towards an Epistemology of the Sacred.New York:Macmillan Publishing Company,1987:195ff；Chapter XV；161；155；142；UE no.2.

?Harries-Jones,P. “Understanding Ecological Aesthetics:The Challenge of Bateson”,Cybernetics&Human Knowing,vol.12,2005:65.中譯參考[加]彼得·哈里斯-瓊斯《理解生態(tài)美學(xué)：貝特森的挑戰(zhàn)》，王祖哲譯，載李慶本《國外生態(tài)美學(xué)讀本》，長(zhǎng)春出版社2009年版，第213頁。

?Harries-Jones,P. “Understanding Ecological Aesthetics:The Challenge of Bateson”,Cybernetics&Human Knowing,vol.12,2005:73.中譯參考[加]彼得·哈里斯-瓊斯《理解生態(tài)美學(xué)：貝特森的挑戰(zhàn)》。這組彰顯了貝特森美學(xué)思想精髓的問答，發(fā)生于1979年10月的英格蘭的達(dá)丁頓大廳（Dartington Hall），此時(shí)恰好是貝特森去世前的幾個(gè)月，文中所引即為貝特森與生態(tài)學(xué)家Henryk Skolimowski以及其他幾人討論時(shí)的對(duì)白。

?生態(tài)信息系統(tǒng)的好處如下：首先，為不同層面的生態(tài)系統(tǒng)所發(fā)生的變化提供耐受性閾值；其二，將生態(tài)系統(tǒng)視作信息通道，能夠通過較長(zhǎng)時(shí)間跨度的自我生產(chǎn)的生命演化過程，來理解生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定、適應(yīng)和退化；其三，生態(tài)信息系統(tǒng)是生物熵系統(tǒng)，其信息（或差異）通道為我們呈現(xiàn)了生態(tài)惡化的線索，這點(diǎn)不能即時(shí)的被辨認(rèn)，更難通過考察生態(tài)系統(tǒng)中的能量預(yù)算加以辨認(rèn)。

?Harries-Jones,P.A recursive vision:ecological understanding and Gregory Bateson.Toronto:University of Toronto Press,1995:78.貝特森用路易斯·卡羅爾在其《愛麗絲夢(mèng)游仙境》中所描述的“面包-蝴蝶”（bread-and-butterfly）作為隱喻來類比可持續(xù)發(fā)展悖論。路易斯·卡羅爾以“面包-蝴蝶”為喻所幻想的困境是：“面包-蝴蝶”的翅膀是用奶油面包薄片做的，身子是一個(gè)面包殼，頭是一塊方糖。當(dāng)愛麗絲問這種生物靠什么生存時(shí)，得到的回答為：“奶油淡茶?！憋@然，如果這種生物吃掉食物，就會(huì)死；無食物可吃，也會(huì)死。這一諺語告訴我們，“面包-蝴蝶”之所以滅亡，并不是因?yàn)槿魏挝镔|(zhì)原因——因?yàn)樗鼈兊念^是方糖做成的，或者因?yàn)樗鼈儫o法找到食物，而是因?yàn)樗麄冑囈陨娴氖澄锸恰澳逃偷琛?。這就在“面包-蝴蝶”的生命本體和其食物之間，形成了矛盾性適應(yīng)（contradictory adaptation）的不可能性。人類世界就是以這種矛盾困境的方式構(gòu)成的，它的構(gòu)成方式并不遵從唯物主義的那種線性的、單一目的的因果關(guān)系。這一案例就是人類生存困境的典型寫照，其突出的特點(diǎn)是矛盾性適應(yīng)的不可能性。

???[加]彼得·哈里斯·瓊斯：《格里高里·貝特森對(duì)生態(tài)美學(xué)的“發(fā)現(xiàn)”》，王祖哲譯，載李慶本《國外生態(tài)美學(xué)讀本》，長(zhǎng)春出版社 2009年版，第310、315、310頁。

?張惠青：《混沌互滲：走向主體性生產(chǎn)的生態(tài)美學(xué) 》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2017年第8期。