■ 盧俊豪 王澤宇

(中山大學(xué) 哲學(xué)系，廣東 廣州 510275)

青年是祖國的未來，民族的希望，青年精神生活的健康發(fā)展關(guān)系著祖國發(fā)展的前途命脈，對青年群體進(jìn)行必要的道德培養(yǎng)，使其樹立正確的價(jià)值理念與理想信念，形成相應(yīng)的道德規(guī)范，其重要性不言而喻。道德培養(yǎng)的工作能否在青年群體中得到普遍而有效的成果，成為了評估我們時(shí)代精神是否健康的重要指針及標(biāo)準(zhǔn)。一方面，無論是義務(wù)教育中的品德、政治教育課程，還是大學(xué)教育中的思想政治理論課，在體制教育中進(jìn)行道德培養(yǎng)的效用有其限度，思政教育在其方式及內(nèi)容上的“僵化”使得許多青年對待道德持虛無態(tài)度，脫離實(shí)踐，遠(yuǎn)離實(shí)際而被束之高閣的“道德”在青年看來變成了“教條”及“說教”的工具，導(dǎo)致青年產(chǎn)生不認(rèn)同、不采納的叛逆心態(tài)；另一方面，因教師品格素養(yǎng)或教育考評機(jī)制的不完善，導(dǎo)致部分教師難作為、不作為、亂作為，在某些極端情況下甚至導(dǎo)致各種娛樂化、庸俗化的“迎合教育”現(xiàn)象，真正的“道德教育”成為可望不可即的高塔?？傊?，道德培養(yǎng)模式的僵化及不完善導(dǎo)致青年群體的個(gè)人“道德規(guī)范”存在“脫軌”現(xiàn)象，使作為行動(dòng)主體的青年無法自覺地依照道德行事。

要改變以往以教師課堂講授、社會(huì)宣傳灌輸為主的“僵化”模式，不僅需要重視行動(dòng)主體在互動(dòng)中自覺接受規(guī)范的心理機(jī)制，還要以“賦能”為核心，關(guān)注“青少年的個(gè)人內(nèi)在理智、道德和精神潛力的發(fā)展”[1]。進(jìn)一步活化、完善道德教育的模式，實(shí)現(xiàn)“道德賦能”的場景及效果，是培養(yǎng)青年群體“道德規(guī)范”刻不容緩的有效手段。為此，必須緊抓當(dāng)下時(shí)代與青年群體的特征，從道德賦能的目的、實(shí)踐機(jī)制及其核心入手，深入理解、論證道德賦能的概念。這將有利于突破“僵化”困境，提升青年的道德與精神素養(yǎng)，更好地實(shí)現(xiàn)“道德賦能”。

一、道德賦能的目的——培養(yǎng)道德規(guī)范

(一)從教育到賦能：道德培養(yǎng)視角的轉(zhuǎn)化

1.道德教育的特點(diǎn)

不同于其他教育，道德教育除了傳授必要的陳述性命題知識(shí)外，更重要的是傳授價(jià)值、信念、理想等具有特殊性及必要性的規(guī)范性命題知識(shí)，因?yàn)樵谝?guī)范性命題知識(shí)中包含了對于善、惡、對、錯(cuò)等價(jià)值判定，是行動(dòng)主體進(jìn)行認(rèn)識(shí)、反思、實(shí)踐的重要基礎(chǔ)[注]所謂命題知識(shí)，可以是一個(gè)陳述，一個(gè)概念，歸根到底都是一些由文字構(gòu)成的描述某些事物的命題，比如一些具體事件的時(shí)間、地點(diǎn)、人物，事件的名稱、經(jīng)過等等，這些命題知識(shí)是后面提到的規(guī)范性命題知識(shí)的基礎(chǔ)，比如一類事件所體現(xiàn)的人性，或者一類事件的性質(zhì)等已經(jīng)預(yù)設(shè)了價(jià)值判斷或者表達(dá)價(jià)值判斷的命題。。但是，即使接受了規(guī)范性命題知識(shí)，也不一定就能形成相應(yīng)的道德實(shí)踐與行動(dòng)，所以不能單純以“知識(shí)傳授”的教育角度來理解對青年群體的道德培養(yǎng)，而要轉(zhuǎn)變視角，從“賦能”的角度對道德培養(yǎng)進(jìn)行新的探索，以覓得更全面的理解和更有效的方案。

2.道德賦能的特點(diǎn)

不同于傳統(tǒng)的道德教育，“道德賦能”不僅僅要求把“知識(shí)”或者認(rèn)知性的因素傳授給行動(dòng)主體，還要求在此基礎(chǔ)上使行動(dòng)主體獲得“實(shí)踐意向”或者意動(dòng)性的因素，而這些意向或意動(dòng)性因素的獲得，只能依賴于行動(dòng)主體自身在實(shí)踐中的推理和反思。因此，在青年群體參與實(shí)踐的過程中，賦予其充分的機(jī)會(huì)、條件與環(huán)境進(jìn)行推理、反思，并在此過程中獲得規(guī)范性意義上的信念理由和行動(dòng)理由，這就是道德賦能的過程。通過道德教育，行動(dòng)者基于“知識(shí)”似乎可以做出道德判斷，但不一定會(huì)形成相應(yīng)的心理動(dòng)機(jī)和道德行動(dòng)，而道德賦能旨在賦予行動(dòng)者足夠的理由以觸發(fā)行動(dòng)的動(dòng)機(jī)性力量(motivational force)和規(guī)范性力量(normative force)，讓行動(dòng)者真正獲得道德行動(dòng)的能力。

(二)道德培養(yǎng)的一致目的：培養(yǎng)規(guī)范

1.規(guī)范的意涵

道德賦能與道德教育作為道德培養(yǎng)的目的是一致的——培養(yǎng)個(gè)體的道德規(guī)范?！敖逃倍嘀塾凇爸R(shí)”層面，而“賦能”則強(qiáng)調(diào)行動(dòng)主體在“行動(dòng)”層面的潛能。在網(wǎng)絡(luò)時(shí)代，“知識(shí)”的門檻因技術(shù)日益發(fā)達(dá)而越來越低，一方面，青年群體享受著網(wǎng)絡(luò)時(shí)代信息膨脹帶來的“知識(shí)快感”；另一方面，精神世界在大堆知識(shí)傳輸之后可能反而形成“行動(dòng)惰性”，亟需新的道德培養(yǎng)模式，以引導(dǎo)青年群體甄別是非、對錯(cuò)，為他們提供規(guī)范性的理由。作為群體成員，對群體之規(guī)范有所理解和認(rèn)可，這在現(xiàn)代原子化個(gè)人所組成的社會(huì)中顯得格外重要，但是，宗族、宗教帶來的道德羈絆已經(jīng)成為現(xiàn)代性的犧牲品，尤其是在當(dāng)代青年群體的自我精神世界中，正當(dāng)?shù)膬r(jià)值和理由已經(jīng)難以找到外在的判定權(quán)威。因此，青年群體能否在道德培養(yǎng)的過程中，找到面對價(jià)值兩難境地的規(guī)范性指導(dǎo)，找到自己理想而滿意的生活、實(shí)踐方案，成為判斷青年群體道德水平的重要指標(biāo)。因而，對青年群體進(jìn)行道德賦能的要旨在于，激發(fā)他們的道德潛能，讓他們在道德“規(guī)范”的約束下依舊能“自由”地生活，“隨心所欲而不逾矩”?；诖耍覀冇斜匾M(jìn)一步對“規(guī)范”這一概念進(jìn)行考察，以理解道德賦能與規(guī)范之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

在英文中，規(guī)范(norm)的拉丁文詞源為Norma，意指建筑師在測量時(shí)所使用的矩尺；在漢語當(dāng)中，“規(guī)”是指圓規(guī)，“范”是指模具。不管從英文還是從中文的詞源角度來看，規(guī)范都被視為指導(dǎo)人們行為的標(biāo)準(zhǔn)或準(zhǔn)則，幫助人們追求正確性。道德賦能，便是要把行動(dòng)主體辨別是非、善惡的道德潛能激發(fā)出來，成為合乎道德的思想、行為“標(biāo)尺”，讓種種合乎道德的、被證成的價(jià)值、理想、信念成為行動(dòng)主體在現(xiàn)實(shí)生活中指導(dǎo)其思想和行動(dòng)的“道德規(guī)范”，并成為其生活的日常樣式。

2.規(guī)范性在哲學(xué)上的兩個(gè)特點(diǎn)

規(guī)范性(normativity)，作為一個(gè)抽象的哲學(xué)概念，不同于現(xiàn)實(shí)中可物化的標(biāo)尺實(shí)物，它不僅僅是一種指導(dǎo)行為的中介工具，其本質(zhì)還聯(lián)結(jié)了兩個(gè)看似矛盾、實(shí)則融貫的因素——“規(guī)范性力量(normative force)”與“規(guī)范性自由(normative freedom)”[2]。規(guī)范性力量，即規(guī)范及源于規(guī)范的規(guī)范性要求實(shí)際上是一種約束力量；規(guī)范性自由，即指對規(guī)范性約束的恰當(dāng)敬重、關(guān)切與接受，不是迫于外在的強(qiáng)制力量，也不是主體無意識(shí)地接受的，或者僅僅是因?yàn)楦拍疃x就在某些特定方面被簡單保證的。在規(guī)范性的約束力量背后，實(shí)際上體現(xiàn)了主體自身的能動(dòng)性及其行動(dòng)、意愿的自由。

力量與自由的聯(lián)結(jié)，意味著規(guī)范不同于強(qiáng)權(quán)，也不是概念性定義層面上的符合與不符合。一方面，我們自覺地接受規(guī)范的約束而非受迫于強(qiáng)權(quán)，比如，強(qiáng)盜迫使他人看到他們就要下跪(拒絕下跪就會(huì)被傷害)，這樣一種約束他人下跪的力量不是來自于規(guī)范，而是來自于強(qiáng)權(quán)，是違背行動(dòng)主體自身意愿和自由的。另一方面，道德的規(guī)范也不同于某種基于概念定義、約定俗成的“規(guī)范”。例如，漢字書寫的規(guī)范，如果一個(gè)一直把“自己”寫成“白己”的學(xué)生，突然有一次終于在“白”字中間寫多了一橫，寫出了“自”字，不管他是因?yàn)楣P誤而不小心寫多了一橫，還是意識(shí)到“自”字的寫作規(guī)范有意識(shí)地寫多了一橫，這一次他的書寫都是符合“規(guī)范”的，之前的“白己”都是寫了錯(cuò)字。就是說，在漢字書寫的規(guī)范中，不管書寫的人其本意是書寫“白”還是書寫“自”，只要結(jié)果符合本來關(guān)于“規(guī)范”的定義便是正確的，這種“規(guī)范”并非道德意義上的規(guī)范。

在我們所遵循的道德規(guī)范中，行為主體有違背這種規(guī)范性的空間與自由，當(dāng)且僅當(dāng)行動(dòng)主體充分發(fā)揮了能動(dòng)性，在經(jīng)過反思之后自由、自主地接受道德規(guī)范的約束，這一道德規(guī)范才對行動(dòng)主體具有“規(guī)范性的約束力量”。這種“約束力量”不同于來自于外力的強(qiáng)制性約束，行動(dòng)主體有可能認(rèn)同、接受這套規(guī)范，也有可能不認(rèn)同、不接受，任何人都無法把規(guī)范的力量強(qiáng)加在行動(dòng)主體身上，而只能通過行動(dòng)主體自身的接受與認(rèn)同，才能激發(fā)內(nèi)在于行動(dòng)主體的規(guī)范力量。這種力量亦非基于概念而被保證的力量，在規(guī)范與非規(guī)范的不同行為之間，行動(dòng)主體具有一定的選擇自由。由此觀之，道德賦能所賦予行動(dòng)主體的是激發(fā)道德潛能所形成的踐行道德規(guī)范之能力，這種能力與“規(guī)范”有內(nèi)在的契合，必定是在兩種空間中產(chǎn)生——行動(dòng)主體自主、自由的意志空間以及規(guī)范與現(xiàn)實(shí)之間可違反、可犯錯(cuò)的現(xiàn)實(shí)空間，只有在這兩種空間的基礎(chǔ)上所實(shí)現(xiàn)的道德能力，才會(huì)要求行動(dòng)主體自身的警覺和付出，才能使得行動(dòng)主體建立個(gè)人的道德規(guī)范。這就是“規(guī)范”與“賦能”在概念上內(nèi)在契合之處，“道德賦能”亦是賦予“自由”(并非強(qiáng)制)與賦予“力量”(激發(fā)潛能)的雙重過程，其實(shí)踐機(jī)制則在于為行動(dòng)主體提供充分的規(guī)范性理由。

二、道德賦能的實(shí)踐機(jī)制——提供理由

(一)為何要提供理由：從道義論邏輯轉(zhuǎn)向理由邏輯

1.對道義論邏輯的超越

當(dāng)我們思考“我應(yīng)該怎么做”、“我應(yīng)該怎么選擇”、“我應(yīng)該過一種怎么樣的生活”等這些問題時(shí)，實(shí)際上是在為我們的行動(dòng)和信念尋找具有正當(dāng)性的和不能被擊退的理由——“我有理由這樣做，且沒有理由不這樣做”。道德賦能旨在使行動(dòng)主體激發(fā)足以支撐各類選擇的規(guī)范性理由(normative reasons)。道德規(guī)范為我們生活實(shí)踐提供“應(yīng)該”的參照，但是這種“應(yīng)該”并非“律令”，只有超越“律令式的道德觀(a law conception of morality)”[3],我們才能理解道德賦能的實(shí)踐機(jī)制為何是圍繞“理由”而展開的。

如前所述，道德賦能所傳導(dǎo)的規(guī)范不同于因被強(qiáng)權(quán)壓迫而做出的妥協(xié)，也不等同于基于概念定義而實(shí)行的規(guī)則，因?yàn)樵谶@些情況下必定存在一個(gè)保證“規(guī)范”有效性的力量，不管行動(dòng)主體對這個(gè)力量的遵循是被迫還是自愿，必定存在提供這個(gè)力量的外在權(quán)威。圍繞道德權(quán)威，理解權(quán)威賦予我們的道德義務(wù)，這種思路稱為道德規(guī)范的“道義論邏輯”。在這種邏輯下，規(guī)范必須源自權(quán)威，并且由該權(quán)威保證規(guī)范的合法性及強(qiáng)制性，那么道德賦能的實(shí)現(xiàn)也只能依靠于一種強(qiáng)有力的道德權(quán)威，這在現(xiàn)代人的精神世界中已經(jīng)不存在實(shí)踐基礎(chǔ)。不可否認(rèn)，“道義論邏輯”有其合理性，比如，在中世紀(jì)政教合一的歐洲，“上帝”是最高的權(quán)威，不僅創(chuàng)造一切規(guī)范，還保證規(guī)范的正當(dāng)性與強(qiáng)制性，其所制定的義務(wù)是人們必須遵從的規(guī)范，因?yàn)槿藗兤毡橄嘈胚`背神的旨意會(huì)帶來厄運(yùn)和下地獄。進(jìn)入到現(xiàn)代，在權(quán)力締造的權(quán)威保證下，在政治、法律等領(lǐng)域還能使人們接受某種“規(guī)范”，然而這些權(quán)威只能在公共領(lǐng)域中維持秩序，并不一定能在行動(dòng)主體的精神世界與道德生活中起作用。

在我們的現(xiàn)代道德世界里，隨著尼采“上帝已死”的吶喊和馬克思“道德只是意識(shí)形態(tài)”的批判，既不存在一個(gè)像“上帝”那樣的權(quán)威，又不存在來自權(quán)威的“教條”式規(guī)范，真正理解道德現(xiàn)象和實(shí)現(xiàn)道德賦能，必須轉(zhuǎn)變視角，從規(guī)范的“理由邏輯”出發(fā)解釋道德的規(guī)范力量。

2.理由邏輯的優(yōu)勢

理由邏輯能更好地解釋規(guī)范性“力量”與“自由”這兩方面的本質(zhì)特點(diǎn)：一方面，某個(gè)理由只要能夠在眾多理由中脫穎而出，具有優(yōu)先性，并且得到行動(dòng)主體的認(rèn)可，就會(huì)影響行動(dòng)主體使其受到“理由的約束”。另一方面，就算是所有理由中具有優(yōu)先性的最佳理由，即規(guī)范性的理由，對于行動(dòng)主體而言亦有自由選擇的余地，“有理由這樣做”或者“沒有理由不這樣做”，并沒有完全排除主體意志的空間，這也契合于“規(guī)范性”的自由面向。

因此，只有把理由作為規(guī)范性的邏輯起點(diǎn)，用“理由”去理解行動(dòng)主體培養(yǎng)道德規(guī)范的過程，才能找到實(shí)現(xiàn)道德賦能的實(shí)踐機(jī)制。有人會(huì)質(zhì)疑，“理由”會(huì)否只是一個(gè)抽象而空洞的概念，例如，在之前提到的“道義論邏輯”中也能使用“理由”，把“遵循權(quán)威”說成是一種理由，也可以把任何東西都說成是一種理由，因?yàn)槔碛傻母拍畈]有實(shí)質(zhì)的意涵。這種擔(dān)憂并非沒有道理，因此，有必要就道德賦能所賦予行動(dòng)主體的“理由”作進(jìn)一步的厘清和辨別。

(二)要提供什么理由：理由的屬性及類型

在理由的屬性上，道德賦能提供行動(dòng)主體的理由是在規(guī)范性意義上的理由，是那些只要理解就 “應(yīng)該”有所回應(yīng)的理由，并且這些理由是與行動(dòng)主體的“欲望”“動(dòng)機(jī)”直接相關(guān)的內(nèi)在理由，因而我們可以把這些理由稱為“道德理由”。而在“道義論邏輯”中，來自“權(quán)威”的理由并不一定能夠激發(fā)行動(dòng)主體內(nèi)在的動(dòng)機(jī)和欲望，成為規(guī)范性意義上的“道德理由”。但是有人認(rèn)為，對權(quán)威的真誠信仰確實(shí)也能使人獲得“道德理由”，但這里的“道德理由”其“規(guī)范性”并不是真正意義上的規(guī)范性，這種“規(guī)范性”受限于對權(quán)威的真誠信仰，其前提是對所信奉權(quán)威的預(yù)設(shè)——“如果我信奉……，我就應(yīng)該……”——因此，這種“道德理由”并不是真正的規(guī)范性理由，只是一種描述性意義上的理由，因?yàn)樗仨氁蕾囉趯?quán)威的描述與預(yù)設(shè)。如前所述，道德賦能不是為了也不可能做到樹立某種“道德權(quán)威”，讓道德再次成為“律令”，在不預(yù)設(shè)規(guī)范性權(quán)威的前提下，道德的規(guī)范性只能由規(guī)范性的理由支撐。

在類型上也要對道德賦能所提供的理由進(jìn)行界定。現(xiàn)實(shí)的理由是具體的、各種各類的，如行動(dòng)與信念的理由，“欲望和情感的理由，態(tài)度的理由，規(guī)范和制度的理由，以及許多其他的理由。在這些理由中，行動(dòng)理由和信念的理由是理由的最基本類型，其他的理由衍生于它們，或者依賴于它們。”[4]這決定了道德賦能起作用的機(jī)制原理，便是激發(fā)行動(dòng)主體的信念理由與行動(dòng)理由，激發(fā)這兩種基本類型的規(guī)范性理由。規(guī)范性的信念理由使得行動(dòng)主體知道真、假、善、惡，認(rèn)同道德規(guī)范，規(guī)范性的行動(dòng)理由使行動(dòng)主體欲求真、善之行動(dòng)，踐行道德規(guī)范。

(三)如何提供理由：道德賦能的實(shí)踐

1.道德賦能的實(shí)踐基礎(chǔ)

道德理由離不開道德推理，道德賦能的實(shí)踐基礎(chǔ)就是要為行動(dòng)主體提供足夠的推理?xiàng)l件與推理環(huán)境，使其通過推理反思得出規(guī)范性的理由。所謂信念的理由,其實(shí)是理論性推理(theoretical reasoning)的結(jié)論，行動(dòng)的理由則是實(shí)踐性推理(practical reasoning)的結(jié)論，這兩種推理應(yīng)始終貫穿于道德賦能的過程中，因?yàn)榈赖卤仨毻ㄟ^主體自身的推理與反思才能被踐行。道德是在規(guī)范意義上的應(yīng)然邏輯，只有基于這樣的道德觀追尋道德賦能，激發(fā)行動(dòng)主體信念上與行動(dòng)上經(jīng)得住考驗(yàn)的正當(dāng)理由，賦能的成果才能適用于具體的實(shí)踐場景和生活樣式，才是與行動(dòng)主體的內(nèi)在心理動(dòng)機(jī)或行動(dòng)欲望直接相連的，才能激發(fā)出行動(dòng)主體的道德潛能。所以，道德培養(yǎng)在于讓行動(dòng)主體在道德賦能的過程中有足夠的條件和環(huán)境充分推理反思，進(jìn)而感受到論證的效力(the force of argument)及規(guī)范理由的合理性激發(fā)行動(dòng)主體的道德潛能，完成道德賦能。

即使一個(gè)人具備關(guān)于道德的所有知識(shí)，若沒有足夠的理由支撐，他也可以對這些知識(shí)視而不見，不會(huì)依照這些知識(shí)行動(dòng)。如通過網(wǎng)絡(luò)，我們可以了解到許多關(guān)于公益活動(dòng)的訊息和知識(shí)——某組織每年籌款額是多少，幫助了多少戶需要幫助的家庭，等等。但是這些“知識(shí)”不一定會(huì)讓人們參與公益活動(dòng)，除非人們“有理由”去參與——在一定的條件和環(huán)境下，行動(dòng)主體了解到受助者的真實(shí)情形，通過推理反思，希望更多人能像受助者那樣得到幫助，這種希望就能夠構(gòu)成“理由”。又比如有人“被迫”參加志愿活動(dòng)，但是在志愿活動(dòng)的實(shí)踐過程中幫助了許多受助者，因此希望幫助更多人，這種希望就成為了下一次參與公益活動(dòng)的“理由”。不管是理論性推理還是實(shí)踐性推理，其目的都是為了得出符合我們理性的合理的理由，但認(rèn)知與意動(dòng)，都需要一定的條件和環(huán)境，這些則是可以通過設(shè)計(jì)安排而實(shí)現(xiàn)的。

2.道德賦能的實(shí)踐關(guān)鍵

進(jìn)一步考察理由的作用及特點(diǎn)，也能夠幫助我們理解道德賦能的實(shí)踐關(guān)鍵。當(dāng)我們提到理由的時(shí)候，主要是用于“說明、評價(jià)及指導(dǎo)”行動(dòng)[5]。我們可以通過理由的形式來對某個(gè)事件或事物進(jìn)行說明。比如，道德賦能之所以重要，是因?yàn)樗芘囵B(yǎng)青年群體的個(gè)體道德規(guī)范。我們也可以用“理由”進(jìn)行評價(jià)，比如，某人以他人的不幸為樂趣，他這樣做是沒有理由的?！皼]有理由”即表明了這一行為缺乏“正當(dāng)性”；更為重要的是，理由能夠指導(dǎo)我們行動(dòng)，比如，我們看到有人以他人的不幸為樂趣時(shí)，就會(huì)有理由希望這個(gè)行為被制止，也有理由采取行動(dòng)去制止這個(gè)行為，這是理由成為道德賦能之關(guān)鍵的原因。因此，道德賦能的實(shí)踐關(guān)鍵，在于激發(fā)、引導(dǎo)、影響行動(dòng)主體運(yùn)用理由進(jìn)行說明、評價(jià)、指導(dǎo)行動(dòng)的過程。

當(dāng)行動(dòng)主體在道德賦能的過程中，在一定的激發(fā)、引導(dǎo)、影響下，認(rèn)同并接納某些較強(qiáng)的信念理由和行動(dòng)理由的時(shí)候，行動(dòng)主體就會(huì)在實(shí)踐中運(yùn)用這些理由進(jìn)行對事物的說明、評價(jià)，或者進(jìn)行相應(yīng)的行動(dòng)，這時(shí)候“規(guī)范”便不再是一個(gè)抽象的概念，而是貫穿在行動(dòng)主體生活方方面面的價(jià)值系統(tǒng)和信念體系。激發(fā)、引導(dǎo)行動(dòng)主體對某些理由的使用，便是在發(fā)掘其內(nèi)在的道德潛能；認(rèn)同、接納理由的過程，便是道德賦能的過程。當(dāng)然，行動(dòng)主體在現(xiàn)實(shí)生活中有各式各樣的活動(dòng)，會(huì)接收來自不同群體、不同價(jià)值訴求所提供的理由，這些理由之間也會(huì)相互博弈或相互疊加。理由有強(qiáng)弱之分，這種強(qiáng)弱之分是指邏輯上的，而非觀念上的、現(xiàn)象上的。因此，在道德賦能中激發(fā)、引導(dǎo)、影響行動(dòng)主體對規(guī)范性理由的運(yùn)用，應(yīng)從邏輯上、論證上突出規(guī)范性理由的效力，突出某些決定性理由、排他性理由等邏輯上更強(qiáng)的理由，而不是在觀念上、現(xiàn)象上進(jìn)行徒勞無功的宣傳灌輸，這也是道德賦能實(shí)踐的關(guān)鍵要點(diǎn)。

3.道德賦能的實(shí)踐途徑

明白基礎(chǔ)、了解關(guān)鍵，更重要的是找到途徑。道德賦能的實(shí)踐途徑在于，促進(jìn)行動(dòng)主體對集體實(shí)踐的參與。所謂集體實(shí)踐，就是參與到集體中進(jìn)行實(shí)踐，作為集體成員為了集體目的而進(jìn)行實(shí)踐，比如，參與到公益志愿的集體活動(dòng)中，參與到公共事務(wù)的集體討論中，參與到公共領(lǐng)域的集體建設(shè)中，參與到相互促進(jìn)、相互學(xué)習(xí)的集體交流中，等等。一方面，在集體實(shí)踐中，可以為行動(dòng)主體的反思推理提供認(rèn)知和意動(dòng)的條件或環(huán)境，能夠滿足道德賦能的實(shí)踐基礎(chǔ)。簡單而言，參與到什么樣的集體中，與什么人一同行動(dòng)，就具備了怎么樣的推理環(huán)境。另一方面，集體與個(gè)人以及集體中不同個(gè)人之間的思想差別和行動(dòng)張力，會(huì)使“理由”成為主體間溝通的重要橋梁，通過集體以及集體中其他個(gè)人的論證；在邏輯上，較強(qiáng)的理由則更容易在集體實(shí)踐中被使用，進(jìn)而對行動(dòng)主體帶來更深刻的影響。

綜上，道德賦能是要為行動(dòng)主體提供理由，集體實(shí)踐作為道德賦能的一種有效實(shí)踐途徑，可以在以下兩方面完成道德賦能為行動(dòng)主體“提供理由”的機(jī)制：一是通過與集體中其他行動(dòng)主體交流類比(比如情感的傳染、經(jīng)歷的認(rèn)同、思維方式的類似等)，形成人際之間“規(guī)范性理由”方面的互動(dòng)、交流與論證，進(jìn)而“澄清”理由；二是在實(shí)踐過程中有條件、有環(huán)境進(jìn)一步反思推理，進(jìn)而理解、認(rèn)同實(shí)踐活動(dòng)自身所蘊(yùn)含的信念和理由，在實(shí)踐中體會(huì)價(jià)值與意義。

三、道德賦能機(jī)制的核心——移情性反思

(一)為何提出“移情性反思”

在道德賦能過程中，不管是以其他行動(dòng)主體為導(dǎo)火線，還是基于實(shí)踐活動(dòng)本身找到規(guī)范性理由，集體實(shí)踐都有利于激發(fā)行動(dòng)主體的“移情性反思”(empathic reflection)，而這一反思推理過程也是道德賦能的核心所在。因?yàn)樽鳛榈赖沦x能的核心過程，移情性反思結(jié)果指向的不僅僅是一種與理性二分的情感，而是一種“符合情理”的規(guī)范性理由，對于規(guī)范性理由，行動(dòng)主體在情感上必定是認(rèn)可且贊同的，在理性上也是支持和肯定的，兩者缺一不可。而“反思”不僅僅涵蓋“推理”，還包括了更廣泛的思維和心靈的過程，包括主體的感受、態(tài)度，對某件事的觀感、認(rèn)知，還包含了對生活、實(shí)踐方式的選擇。因此，以“移情性反思”來指代道德賦能過程中內(nèi)在于行動(dòng)主體情理合一的過程，不僅體現(xiàn)了“情”的作用，而且也指稱了得出理由的復(fù)雜過程。

1.情、理二分的西方思維及其局限

同樣強(qiáng)調(diào)情感的西方情感主義，起源于蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家們，在倫理理論方面主要提出了兩個(gè)獨(dú)特的問題：首先是關(guān)于道德判斷——道德判斷來自于哪兒？其次是關(guān)于理性和情感在激發(fā)道德行動(dòng)方面的作用——我們?yōu)楹螘?huì)做道德之事？即使這兩個(gè)問題在情感主義的傳統(tǒng)中被相互區(qū)別，但也往往會(huì)有相對應(yīng)的答案。作為情感主義代表人物的休謨對此給出的答案是，情感是道德區(qū)別和道德判斷的來源，并且情感對于激發(fā)依據(jù)道德判斷而進(jìn)行的道德行動(dòng)而言是必要的，而理性則是次要的。因?yàn)槔硇宰陨碓诩ぐl(fā)道德行動(dòng)方面具有惰性，只能作為一種認(rèn)知的工具。因此他提出了一個(gè)著名的論證——“明智的無賴”(a sensible knave)[6]——一個(gè)人可以熟知所有關(guān)于道德的知識(shí)和論證，但是在行動(dòng)中仍能若無其事繼續(xù)行惡。類似地，青年群體可以對一些知識(shí)性的內(nèi)容乃至情感的傳遞進(jìn)行理性的判定，以及熟知集體中其他行動(dòng)主體所傳遞的理由及其論證，但是實(shí)際上仍然未受到規(guī)范的約束，在個(gè)人生活中仍然沒有與之相對應(yīng)的價(jià)值信念追求，因?yàn)檫@些理由在青年群體的心靈中并不真正具有規(guī)范性。比如，在網(wǎng)絡(luò)空間中青年群體往往會(huì)呈現(xiàn)出與現(xiàn)實(shí)空間不同的話語表達(dá)和行為邏輯，因?yàn)槟切暗赖吕碛伞边€不具有真正的“規(guī)范性的力量”，只是在現(xiàn)實(shí)空間中礙于其他原因而“陽奉陰違”。

按照西方情感主義的觀點(diǎn)，上述“陽奉陰違”的原因在于情感上有所缺失，缺乏充分的移情。在理性上或者知性上認(rèn)知“理由”不足以使行動(dòng)者獲得足夠的心理動(dòng)機(jī)去實(shí)踐服從于這些“理由”的行為，理由與動(dòng)機(jī)之間存在著一定的落差。在理性主義的倫理理論中，情感往往被認(rèn)為不具備認(rèn)知性功能，移情以及人類心理對他者情感及所在情景的“接受性(receptivity)”[7]時(shí)常被忽略。雖然情感主義的觀點(diǎn)似乎更符合道德實(shí)踐的實(shí)際，但實(shí)際上不管是情感主義還是理性主義，西方的倫理理論始終沒有跳脫出情理二分的框架去理解道德,這會(huì)使我們難以理解和解釋真實(shí)的人類實(shí)踐與心靈狀況，在西方這種二分視角下，現(xiàn)代倫理理論也因此出現(xiàn)了動(dòng)機(jī)與理由的“精神分裂癥”[8]。往往，能夠解釋行為動(dòng)機(jī)的理論是無法提供行動(dòng)理由的，或者反過來，能夠提供理由的理論往往無法解釋行動(dòng)的動(dòng)機(jī)性因素。

2.一體兩面的情理兼容思維

要填補(bǔ)這一落差，修復(fù)這種“精神分裂”，其方法在于用一體兩面的視野來看待情感和理性，重視移情性反思的機(jī)制，曉之以理，動(dòng)之以情?！扒椤痹谥袊说脑捳Z概念中一直具有“認(rèn)知”的功能：“事情”“情態(tài)”“情況”等等，這些詞語都反映出“情”能夠在一定程度上指稱獨(dú)立于人類心靈的、客觀的外部世界，有“實(shí)情”之義，而不僅是指由欲望、沖動(dòng)、情緒交織而成的內(nèi)在心靈世界。因此，在“情”“理”一體的雙向思維之下，基于一種不同于西方身心二元哲學(xué)傳統(tǒng)的“移情性反思”概念才能成為可能，才能成為道德賦能機(jī)制的核心。

移情性反思一方面強(qiáng)調(diào)行動(dòng)主體在情感上與他者的共鳴與傳染，另一方面承認(rèn)這種情感交流也需要一定的認(rèn)知條件和反思基礎(chǔ)，并且需要通過反思推理不斷被再現(xiàn)，才能最終促進(jìn)規(guī)范性理由的形成。因此，在移情性反思中，情感與理性，并非互不相容且必有高低之分，而是內(nèi)在心靈對外在世界進(jìn)行反應(yīng)的同一個(gè)過程。簡言之，移情性反思作為一種重要的心理機(jī)制，不僅僅是一種認(rèn)知層面上的反思，也是一種情感層面上的移情，指向的結(jié)論是既“合情”又“合理”的判斷與行動(dòng)。

(二)怎么實(shí)現(xiàn)移情性反思

移情性反思具有重要的作用，行動(dòng)主體對于“道德價(jià)值”的認(rèn)定正是通過移情性反思才可能是普遍、客觀的，或最起碼是在交互主體間有效的。因?yàn)橥ㄟ^移情我們能夠感受到他者的情感，通過反思能得知他者的理由，道德判斷因此能夠在不同主體之間獲得同樣的規(guī)范性，而不是出于個(gè)人的偏好而被主觀認(rèn)定。在道德行動(dòng)方面，知、行分離的現(xiàn)象是長期以來“移情”缺失的后果，規(guī)范與理由是道德培養(yǎng)的關(guān)鍵，但只有結(jié)合實(shí)際、實(shí)事求是、貼近人心的“情感傳染”與“情感再現(xiàn)”，才能讓青年群體在集體實(shí)踐中“感同身受”，真正理解、認(rèn)同經(jīng)由集體實(shí)踐所傳遞的規(guī)范性理由；也只有通過充分移情，道德才是真實(shí)而具體的。行動(dòng)主體在真正感知到不同的主體在不同情境、情形之中的實(shí)際心靈狀況后，感知到進(jìn)行判斷之前所需要的種種理由的真實(shí)性，在這樣的前提下，理由才有可能轉(zhuǎn)化為內(nèi)心真正促成行動(dòng)的動(dòng)機(jī)，才能完成道德賦能。因此，道德賦能所培養(yǎng)的規(guī)范是鮮活的、能夠觸發(fā)實(shí)際行動(dòng)的道德規(guī)范，道德賦能所追求的是行動(dòng)主體知行合一，拒絕讓道德淪為“偽善”的空中樓閣。

1.情感的傳染與再現(xiàn)

激發(fā)行動(dòng)主體的移情性反思，不僅要在集體實(shí)踐中傳遞知性層面上的推理過程，更要通過移情的機(jī)制，在主體中喚起具體處境下他者或自身的具體“情感”。在道德賦能中，就是要讓青年群體在參與集體實(shí)踐的過程中形成內(nèi)心的真實(shí)感受，再對這種感受進(jìn)行類比式的反思。移情實(shí)際上“是對他人福利之不同方面多少有所區(qū)分的敏感性(somewhat distinct sensitivities)的集合體”[9]，具有認(rèn)知性的功能[注]布魯姆中用了三個(gè)例子說明移情基礎(chǔ)上對他者的敏感性，以及對當(dāng)時(shí)情景特殊性的道德感知，本身就具有道德意義，是進(jìn)行道德判斷的前提。參見Blum L A. Moral Perception and Particularity. Cambridge University Press, 1994, pp.30-64.。移情性反思，就是通過對特定情境下他人情感的“情感傳染”，做到“感同身受”，并進(jìn)一步通過“情感再現(xiàn)”，理解他人行為的動(dòng)機(jī)與理由，也形成自身的規(guī)范性理由。

在道德賦能的過程中，其他行動(dòng)主體的情感通過移情傳染到行動(dòng)主體的內(nèi)心，他者的處境、感受乃至相應(yīng)的信念理由和行動(dòng)理由也隨著情感轉(zhuǎn)移到自身當(dāng)中，這是移情性反思的第一階段。隨后，行動(dòng)主體在實(shí)踐過程中會(huì)對類似的過往經(jīng)驗(yàn)和情感、感受進(jìn)行類比和反思，這些反思會(huì)觸發(fā)當(dāng)下的情感和動(dòng)機(jī)，形成相應(yīng)的理由，這是移情性反思的第二階段。行動(dòng)主體之間進(jìn)一步的交流，不論是其情感、理由還是類比推理等心靈過程，都可能在移情中進(jìn)一步被“傳染”及“再現(xiàn)”，因而再次進(jìn)入移情性反思兩個(gè)階段的反復(fù)之中——“傳染-再現(xiàn)-傳染”，最終那些還能幸存的“理由”，則是在邏輯上具有強(qiáng)效力的規(guī)范性理由，約束、指引并激發(fā)著人們的思想與行為。在集體實(shí)踐中，情感傳染與情感再現(xiàn)的移情性反思在當(dāng)下所提供的規(guī)范性理由，同樣會(huì)按此機(jī)制在未來再度激活。

2.反思推理的論證和考察

需要注意的是，并非任何基于移情的“理由傳遞”都能有效地為我們提供規(guī)范性理由，理由始終要經(jīng)過反思推理的論證和考察，才能成為指導(dǎo)行動(dòng)的規(guī)范性理由。當(dāng)我們理解某些人不符合“情理”的恐懼時(shí)，知道其恐懼是出于自身錯(cuò)誤的認(rèn)知或虛假的信念而產(chǎn)生時(shí)，即使我們能夠通過移情感知到他人的處境及情感，甚至自身也產(chǎn)生一種恐懼感，其行動(dòng)理由及信念理由也無法通過反思推理而得到傳遞。比如，如果有人堅(jiān)信拍照會(huì)吸走靈魂、減短壽命，因而對拍照有非常大的恐懼，就算這種恐懼能夠通過移情而“傳染”到一個(gè)科學(xué)認(rèn)知拍照的人身上，也無法在那個(gè)人身上通過反思推理而“再現(xiàn)”不拍照的理由，因?yàn)槠淇謶侄慌恼盏睦碛墒遣缓侠淼摹?/p>