□ 龔蔚紅 牛文浩

內(nèi)容提要 在現(xiàn)代社會，“少數(shù)服從多數(shù)”作為一種集體決策觀念被許多人所接受，但人們對于“少數(shù)為什么應(yīng)該服從多數(shù)”的理由卻缺乏足夠的反思。這種反思，即對多數(shù)決的證成的缺乏可能會使得人們認(rèn)為多數(shù)決具有內(nèi)在正義性、普遍適用性，從而誤用、濫用多數(shù)決。結(jié)果價值角度的證成面臨著不能充分尊重個體獨立性的問題， 程序價值角度的證成已成為目前研究的主要方向。但目前的研究對于少數(shù)服從多數(shù)為何能夠?qū)崿F(xiàn)“公正對待”、“平等尊重”、“自治概率最大化和強迫概率最小化”以及“消除專斷性”等程序價值的闡釋還存在諸多缺點，即原則與直覺之間沒有做到很好的平衡和融貫； 也沒有在這些闡釋的基礎(chǔ)上分析多數(shù)決具有正當(dāng)性的條件。在對上述闡釋進一步完善的基礎(chǔ)上的分析表明，只有在人們依據(jù)理由而不是偏見進行投票，“多數(shù)”與“少數(shù)”不固定等條件下，“少數(shù)服從多數(shù)”才能夠?qū)崿F(xiàn)上述程序價值，才可能具有正當(dāng)性。多數(shù)決在一定條件下能夠被證成，但并不具有內(nèi)在正義性和普遍適用性。

導(dǎo) 言

在現(xiàn)代社會， 當(dāng)人們對集體決策存在分歧和爭議時，常常會主張“少數(shù)服從多數(shù)”。但人們對“少數(shù)服從多數(shù)”在何種意義上能夠被證成，即“少數(shù)為什么應(yīng)該服從多數(shù)”卻缺少充分的反思，以致“在哲學(xué)意義上有吸引力的辯護少得驚人”①。這種研究的缺乏會導(dǎo)致對多數(shù)決的濫用，②使得決策不具有程序上的正當(dāng)性。假設(shè)一群人被困于海上的救生艇，除非有一人跳下船或者被扔下船，否則船就會沉沒，所有人都將遇難。大家都同意以一種公正的方式確定一個人跳下船或大家把他扔下船。救生艇上的人可能因為相信“少數(shù)服從多數(shù)”具有內(nèi)在正義性，能夠?qū)崿F(xiàn)公正對待，因而只能同意以多數(shù)決的方式來決定誰將成為那個犧牲者。③但下文的分析表明， 在這里少數(shù)服從多數(shù)并不一定是公正的。在現(xiàn)實生活中，類似的誤用也并不罕見，甚至?xí)?dǎo)致“多數(shù)暴政”，引發(fā)嚴(yán)重的政治沖突。比如在圖季曼政權(quán)統(tǒng)治時期的克羅地亞， 作為少數(shù)族裔的塞爾維亞人就是由于遭到了多數(shù)族裔所制定政策的不公正對待才發(fā)動了暴亂。④

人們之所以常常會以為“少數(shù)服從多數(shù)”具有內(nèi)在的正義性，從而誤用多數(shù)決，一個重要的原因就在于缺乏對“少數(shù)服從多數(shù)”的證成研究使得人們?nèi)鄙賹τ凇吧贁?shù)服從多數(shù)”如何實現(xiàn)程序價值的具體認(rèn)知， 因而很難認(rèn)識到其實現(xiàn)程序價值的條件性，容易誤以為“少數(shù)服從多數(shù)”在任何情況下都能實現(xiàn)像公正對待這樣的程序價值， 即具有內(nèi)在正義性和普適性。有些人即使認(rèn)識到多數(shù)決可能被濫用的問題也大都還停留在直覺層面， 難以說清楚多數(shù)決在這些情況下為什么是錯誤的決策方式，難以有效地避免這種濫用。近年來這個問題逐漸被人們所認(rèn)知，“少數(shù)服從多數(shù)” 的證成研究已經(jīng)引起了政治哲學(xué)界越來越多的關(guān)注。⑤

目前，對“少數(shù)服從多數(shù)”的證成主要有“工具主義”和“程序主義”兩種路徑。無論哪一種路徑其關(guān)鍵都在于說明，即使多數(shù)只比少數(shù)多一票，也只有“少數(shù)服從多數(shù)”才能夠?qū)崿F(xiàn)一定的價值，并且這種價值能夠為決策結(jié)果帶來正當(dāng)性。工具主義認(rèn)為只有“少數(shù)服從多數(shù)”才能夠?qū)崿F(xiàn)一定的決策結(jié)果價值，因而“少數(shù)應(yīng)該服從多數(shù)”。這種路徑的證成普遍從聚合的角度說明“多數(shù)說了算” 的價值，⑥功利主義是這類證成的一個典型。在功利主義看來，即使多數(shù)只比少數(shù)多一票，也是多數(shù)說了算才能夠?qū)崿F(xiàn)效用總和的最大化， 而效用最大化能夠賦予決策結(jié)果以正當(dāng)性。這類證成的聚合特征使得它們面臨著結(jié)果主義原則普遍面臨的挑戰(zhàn)，即由于只關(guān)注效用等價值的總量，不能充分尊重個體的獨立性。因此，有理由認(rèn)為效用等價值的最大化其實難以證成“少數(shù)服從多數(shù)”。⑦程序主義路徑關(guān)注“少數(shù)服從多數(shù)”能夠?qū)崿F(xiàn)的程序價值，不注重決策結(jié)果的具體內(nèi)容有什么價值。⑧這種路徑不是從聚合的角度理解多數(shù)的意義和多數(shù)說了算能夠?qū)崿F(xiàn)的價值， 因而可以與對個體獨立性的尊重相容。例如，從程序主義的角度來看，“少數(shù)服從多數(shù)”使得多數(shù)決具有匿名性、中立性等特征，從而使得多數(shù)決不偏向任何選項而具有公正性，賦予所有選票相同的道德力量而實現(xiàn)了平等對待的要求。這樣的程序價值本身就是對個體獨立性的尊重，因而更可能賦予決策結(jié)果以正當(dāng)性。程序主義路徑因此也成為研究的主要方向。但現(xiàn)有理論對于“少數(shù)服從多數(shù)”的程序價值的闡釋還不夠完善，沒有做到闡釋原則與相關(guān)直覺的平衡，即沒有做到反思平衡。⑨不平衡就沒有做到融貫，其認(rèn)知就是有問題的。⑩也沒有進一步的分析“少數(shù)服從多數(shù)”實現(xiàn)這些程序價值的條件。這不利于人們避免濫用多數(shù)決。當(dāng)然，即使分析了實現(xiàn)程序價值的條件， 由于對程序價值的闡釋沒有做到反思平衡，在此基礎(chǔ)上的分析也很可能是錯誤的。

本文對證成“少數(shù)服從多數(shù)”的四種主要觀點（“公正對待”、“平等尊重”、“自治最大化和強迫最小化”以及“消除專斷性”）做了進一步的完善。重新闡釋了多數(shù)決是如何， 以及在什么條件下能夠做到對個人的公正對待的。更加清楚地論述了多數(shù)決是怎樣， 以及在何種意義上做到了對個人的平等尊重的。將“自治最大化和強迫最小化”這種多數(shù)決的工具主義證成發(fā)展成為“自治概率最大化和強迫概率最小化”這一程序主義的證成。指出了現(xiàn)有研究對于多數(shù)決何以消除專斷性的理解中所存在的問題， 提出了程序意義上的平等尊重價值本身就有助于多數(shù)決消除專斷性。這些完善使得闡釋原則與相關(guān)直覺更加一致， 更好地做到了反思平衡。在上述研究的基礎(chǔ)上，以“救生艇決策”為例初步論證了“少數(shù)服從多數(shù)”實現(xiàn)這些程序價值是有條件的，因此“少數(shù)服從多數(shù)”并不具有內(nèi)在正義性，它的證成是有限度的。這就表明，人們對于“多數(shù)決具有內(nèi)在正義性”的直覺在許多情況下是無法與相關(guān)的道德價值相互融貫的， 因而是不合理的，應(yīng)當(dāng)予以修正。

一、“少數(shù)服從多數(shù)”與公正對待

只有“少數(shù)服從多數(shù)”才能夠使得決策程序公正地對待“維持現(xiàn)狀”和“改變現(xiàn)狀”的決策選項，從而公正地對待這兩個選項的支持者。公正（impartiality）的基本涵義是“無偏私”。例如，司法實踐中所采取的“回避制度”之所以被認(rèn)為是公正的體現(xiàn)， 就是因為它避免了法官在審判過程中對與其有親屬等特殊關(guān)系的當(dāng)事人的偏向。?多數(shù)決具有這樣一個特性， 通過或是不通過某個決議需要同樣多的人數(shù)，例如，在某個學(xué)院共有9 名委員組成的學(xué)術(shù)委員會中， 通過一項職稱晉升的申請至少需要5 人， 而阻止這項申請通過同樣至少需要5人。相比之下，其他決策方式——如特定多數(shù)決和一致決——都不具有這個特性， 它們都會允許相對少的人數(shù)否決申請。例如，如果依據(jù)2/3 多數(shù)決來作決策，通過申請至少需要6 人，否定一項申請則只需4 人即可。因而，特定多數(shù)決和一致決都包含著對于“維持現(xiàn)狀”這個選項的事先偏向，也就是對保守現(xiàn)狀者的一種偏向， 所以沒有公正地對待非保守現(xiàn)狀者。而多數(shù)決并不存在對于“維持現(xiàn)狀”選項的偏向，是公正的。

根據(jù)“梅定理”，多數(shù)決的這個特性是由它的“中立性”所保證的。中立性的含義是，當(dāng)所有人的決定發(fā)生反轉(zhuǎn)時，決策結(jié)果一定會被改變。?特定多數(shù)決和全體一致決則都不能保證這一點。假設(shè)現(xiàn)在共有9 人的學(xué)術(shù)委員會中有4 人支持一項職稱晉升的申請，5 人反對，根據(jù)多數(shù)決，申請會被否決。如果此時所有人的偏好都發(fā)生反轉(zhuǎn)，即有5人支持通過，則申請就能夠通過。而在2/3 多數(shù)決中，由于通過申請至少需要6 人，得到4 人支持的申請會被否決。假設(shè)此時所有人的決定反轉(zhuǎn)，5 人支持通過，申請仍然會被否定。這表明，在多數(shù)決中，5 人既可以否定、也可以通過一項申請；在2/3多數(shù)決中，5 人可以否定一項申請，卻不能通過一項申請。在2/3 多數(shù)決中，保守現(xiàn)狀需要的人數(shù)更少，這就沒有做到?jīng)Q策程序?qū)x項的“中立”，而是偏向于“保守現(xiàn)狀”選項的。因此，貝拉米等人認(rèn)為， 中立性對于多數(shù)決避免偏向于保守現(xiàn)狀具有重要的意義。?

在上述意義上理解“少數(shù)服從多數(shù)”的公正性有一定的合理性，但也存在一定的問題，甚至是致命的問題。首先，上述理解沒有注意到可能還存在偏向于改變現(xiàn)狀的決策程序， 多數(shù)決的中立性使得它也能夠避免這種偏向。如果允許少數(shù)在通過申請上說了算而不是在否定申請上說了算， 例如在上例中規(guī)定達到4 票及以上就可以通過申請，則否定一項申請至少需要6 票， 這種決策程序就是偏向于改變現(xiàn)狀的，也就是不公正的。由于具有中立性特征， 多數(shù)決也不存在對支持改變現(xiàn)狀者的不公正偏向。有人可能會以保守主義或者進步主義的價值來為這種偏向做辯護， 但如果現(xiàn)狀或改革的目標(biāo)中包含不正義， 這種偏向就仍然是不合理的、?不公正的。其次，更為嚴(yán)重的問題是，上述理解僅僅強調(diào)這種對維持還是改變現(xiàn)狀的無偏向并不能夠保證公正的實現(xiàn)，因為當(dāng)“多數(shù)”與“少數(shù)”是固定的時候，“少數(shù)服從多數(shù)”就是對多數(shù)人的偏向。?

當(dāng)“多數(shù)”與“少數(shù)”的成員是不確定的時候，“少數(shù)服從多數(shù)” 才能夠做到公正對待每個決策者，而不是偏向多數(shù)人。當(dāng)人們處在多數(shù)或者少數(shù)中是不確定的時候，在事先的意義上，多數(shù)決既不偏向多數(shù)也不偏向少數(shù)，就是無偏向的、公正的。只要不存在多數(shù)與少數(shù)的固化， 即使在某些具體的決策上可以事先確定哪些人會處于少數(shù)， 從長期來看“少數(shù)服從多數(shù)”仍然可以做到對每位決策者的“無偏向”和公正對待。例如，一般而言，一個人在可能出現(xiàn)的需要救援的場景里會處在多數(shù)還是少數(shù)中是不確定的， 因而使用多數(shù)決來決定救援物資的分配是公正的。對于某些人而言，在特定的情境中少數(shù)可能是確定的，比如在海上救援中，與游客相比，漁夫處在少數(shù)的可能性很大。但在其他需要救援的情境——如火災(zāi)或者醫(yī)療救助等情形中，漁夫是否處于少數(shù)是不確定的。所以從長期來看， 對于漁夫而言， 多數(shù)與少數(shù)仍然是不確定的。同樣的道理，即便在單次決策中的少數(shù)是確定的， 只要從長期來看多數(shù)與少數(shù)并不固定，“少數(shù)服從多數(shù)”就并沒有構(gòu)成對任何確定的“多數(shù)”的偏向。

總之，多數(shù)決的中立性特征，即沒有事先偏向于維持現(xiàn)狀或改變現(xiàn)狀，與“多數(shù)和少數(shù)的不確定性”一起保證了“少數(shù)服從多數(shù)”的公正性。

二、“少數(shù)服從多數(shù)”與平等尊重

通常認(rèn)為“匿名性”特征使得多數(shù)決在一定意義上做到了平等尊重每個決策者。但這一觀點作為對于“少數(shù)服從多數(shù)”何以實現(xiàn)了平等尊重的理解是存在缺陷的。?一提起多數(shù)決，人們首先就會想到其所預(yù)設(shè)的“一人一票、票值相等”實現(xiàn)了一種平等尊重，“梅定理（May’s Theorem）”將這個特征概括為“匿名性”，或者說“平等性”，其具體表現(xiàn)為任意兩個人交換選票并不會改變決策結(jié)果。這一點的意義在投票結(jié)果的臨界狀態(tài)下可以更明顯地展現(xiàn)出來：在9 人的決策單位中，假設(shè)最終的決策結(jié)果是5 人支持選項A，4 人支持選項B， 根據(jù)多數(shù)決，A 選項獲勝。此時，如果支持A 的群體中有一個人甲將他的選票與支持B 的乙的選票互換，在票值相等的情況下，結(jié)果不會發(fā)生改變。而如果結(jié)果發(fā)生了改變， 就意味著甲的選票一定被賦予了至少兩倍于與之互換的選票的價值。此時，在票值相等的意義上就沒有做到對所有人的平等對待與尊重。然而，票值相等本身并不是只有多數(shù)決才能實現(xiàn)的——比如在2/3 多數(shù)決中， 也可以在保證選票互換不改變結(jié)果的意義上實現(xiàn)票值相等。因此，票值相等意義上的平等尊重并不一定能證成多數(shù)決相對于其他決策方式的優(yōu)越性， 所以人們就有理由質(zhì)疑在決策中只使用多數(shù)決而不考慮其他的決策方式是不正當(dāng)?shù)摹钠降茸鹬氐慕嵌葋碜C成“少數(shù)服從多數(shù)”必須能夠說明多數(shù)決平等尊重每個人的特殊性是什么， 而這種特殊性是匿名性（即票值相等）所不能實現(xiàn)的。

沃爾德倫認(rèn)為， 多數(shù)決平等尊重個人的特殊性體現(xiàn)在每個人的同意都被賦予了相同的“道德力量”，并且這些同等的道德力量也得到了平等的尊重。?他提出，每個人的選擇都意味著做出了一個同意， 而同意具有一種給予決策正當(dāng)性的道德力量， 賦予每個人的同意以相同的道德力量才可能實現(xiàn)平等尊重的要求。假設(shè)支持和反對選項X的兩個群體中的個人輪流陳述他們的同樣合理但充滿分歧的觀點， 如果對兩個相反觀點的同意的道德力量可以相互抵消， 不再對最終決策的正當(dāng)性產(chǎn)生規(guī)范影響， 而多數(shù)中剩下人的同意的道德力量決定決策方向， 那么每個人的同意就被賦予了相同的道德力量。?

但沃爾德倫沒有具體論述多數(shù)決是如何保證每個人的同意被賦予相同的道德力量的。其實，需要上文論述過的多數(shù)決的匿名性和中立性一起才能保證這一點。在具有匿名性但不具有中立性的情況下，決策程序就會或者偏向于保守現(xiàn)狀，或者偏向于改變現(xiàn)狀，而決策程序偏向的同意會被賦予更大的道德力量。例如，如果允許得到9 票中的4 票就可以做出一個決策，4 個贊成同意的道德力量在抵消掉5 個反對同意的道德力量之后還有剩余，顯然贊成同意被賦予了大于反對同意的道德力量，這是對持反對意見者的不平等對待。再比如，在一致決中，決策程序?qū)τ诂F(xiàn)狀的嚴(yán)重偏向使得所有其他人同意的道德力量都不能抵消唯一一個反對者同意的力量，此時這名反對者同意的道德力量顯然被賦予了過高的權(quán)重，而其他人的同意則相對地遭到了貶低。因為同時具有匿名性和中立性兩種特質(zhì)，多數(shù)決中的一人一票不僅票值相同，而且其同意的道德力量也相同。由于不具有中立性特征，允許少數(shù)說了算的決策程序中的一人一票雖然票值相同，但其同意的道德力量是不相同的。在這個意義上，特定多數(shù)決等允許“多數(shù)服從少數(shù)”的決策程序沒有做到平等對待。

“少數(shù)服從多數(shù)”除了能夠像沃爾德倫所認(rèn)為的那樣賦予每個人的同意以相同的道德力量，還能夠?qū)崿F(xiàn)對這些相同的道德力量的平等尊重：所有人的道德力量都只被計算了一次， 它們所得到的尊重是平等的。假設(shè)多數(shù)只比少數(shù)多一票，多數(shù)和少數(shù)抵消后還剩余一票， 這一票決定決策的方向。在這里，所有人同意的相同道德力量都只計算一次， 即多數(shù)和少數(shù)相互抵消的同意因為抵消被計算了一次，得到了尊重；多出的一票決定決策方向被計算了一次，賦予最終決策以正當(dāng)性，也得到了一種尊重， 因而所有相同的道德力量得到了平等尊重。而多一票的意義在于只有當(dāng)這一票沒有被抵消，由它決定決策時，才能夠?qū)崿F(xiàn)所有票都計算一次的平等對待。如果允許少數(shù)說了算，例如在9 張選票中取得4 票就可以通過或否定一項決定， 那么即使4 票中沒有人的道德力量被賦予了更高的權(quán)重， 也一定是有的道德力量被重復(fù)計算了。如果所有同意的道德力量被賦予的權(quán)重是一樣大的， 則只有當(dāng)4 票中有人的同意道德力量被計算了多次， 才能在抵消掉5 票的道德力量之后還能決定結(jié)果。對某些選票道德力量的重復(fù)計算與賦予某些選票更大的道德力量一樣， 都沒能做到平等尊重所有投票。

三、“少數(shù)服從多數(shù)”與自治概率最大化及強迫概率最小化

通常認(rèn)為， 能夠?qū)崿F(xiàn)集體決策中自治人數(shù)的最大化是“少數(shù)服從多數(shù)”的重要價值之一。自治（autonomy）， 簡單地說就是一個人在內(nèi)在接受而非外在強加的信念指導(dǎo)下行動。?因此，在集體決策中，當(dāng)一名決策者的選擇與決策結(jié)果一致時，可以認(rèn)為這名決策者就是在自己內(nèi)在接受的決策指導(dǎo)下行動的，因而實現(xiàn)了個人自治。?達爾指出，多數(shù)決能夠?qū)崿F(xiàn)集體決策中個人自治人數(shù)的最大化。例如，在9 人決策團體中，當(dāng)投票結(jié)果為5:4時，多數(shù)決可以實現(xiàn)5 個人的自治；相比之下，如果是2/3 的特定多數(shù)決， 則至少需要6 個人才能通過一項決議， 這意味著4 個人就可以否定5 個人的決定，從而只能使得4 個人實現(xiàn)自治。

“自治人數(shù)最大化” 顯然是一種聚合式的觀點，是一種結(jié)果主義的論證，與對個體獨立性的尊重有可能是沖突的， 因而這一論證并不一定能夠證成“少數(shù)服從多數(shù)”。但在多數(shù)和少數(shù)不確定的情況下， 自治人數(shù)的最大化實際上就意味著個人自治概率的最大化。在多數(shù)決中，個人自治的概率等于自治人數(shù)與總?cè)藬?shù)的比值，總?cè)藬?shù)不變，自治人數(shù)最大，個人自治的概率就最大。這種情況下，多數(shù)多的每一票都增加了每個人實現(xiàn)自治的概率。在多數(shù)和少數(shù)不確定的條件下，多數(shù)說了算實現(xiàn)了個人自治概率的最大化， 這與自治人數(shù)最大化的區(qū)別在于， 個人自治概率最大化是對個體獨立性的尊重，不是一種結(jié)果主義的論證，因而可以證成“少數(shù)服從多數(shù)”。如果允許多數(shù)服從少數(shù)則不能保證個人自治概率的最大化， 就是對個體的一種不尊重。

“少數(shù)服從多數(shù)”還能夠?qū)崿F(xiàn)受強迫人數(shù)和強迫總量的最小化，以及個人受強迫概率的最小化。強迫不僅不利于自治的實現(xiàn)， 還會損害自由等價值，因而強迫最小化與自治最大化是不同的。多數(shù)決不僅能夠?qū)崿F(xiàn)強迫人數(shù)的最小化， 而且能夠?qū)崿F(xiàn)強迫總量的最小化，即自由總量的最大化。“強迫人數(shù)最小化” 與自治人數(shù)最大化的論述是一致的。群體決策結(jié)果與個人選擇之間的差別可以視為群體對個人的一種強迫， 所以自治人數(shù)的最大化同時也意味著受強迫人數(shù)的最小化?！皬娖瓤偭孔钚』眲t不同于自治人數(shù)最大化的論述。強迫總量的最小化可以通過比較群體決策與所有個人選擇之間的差別之和來加以說明。假設(shè)9 名決策者在選項“改革A”與“非A（即維持現(xiàn)狀）”之間進行排序，其中5 個人的排序是“A＞非A”，4 個人的排序是“非A＞A”，設(shè)兩個相同排序之間的差別值為0，兩個不同排序之間的差別值為1。根據(jù)多數(shù)決，“A＞非A”會勝出，這個決策結(jié)果與5 個“A＞非A”排序之間的差別都為0，與4 個“非A＞A”排序之間的差別都為1， 因而群體決策與個人排序的差別之和為5*0+4*1=4。相比之下，如果采用2/3 多數(shù)決，則A 就無法勝出，這意味著“非A＞A”將成為群體決策結(jié)果，此時這個結(jié)果與所有個人排序的差別之和為5*1+4*0=5，顯然大于多數(shù)決中的4。

然而，從人數(shù)和總量的角度來理解“少數(shù)服從多數(shù)”與“強迫”的關(guān)系仍然是一種聚合式的理解，同樣不足以證成“少數(shù)服從多數(shù)”。但當(dāng)多數(shù)與少數(shù)不確定的時候，受強迫人數(shù)最小化對于“少數(shù)服從多數(shù)”平等對待個人的意義在于，此時每個人受強迫的概率（少數(shù)的人數(shù)/總?cè)藬?shù)）也是最小的，并且多數(shù)所多的每一票都可以減少個人被強迫的概率。如果允許得票少的選項獲勝則不能保證強迫概率的最小化。

四、“少數(shù)服從多數(shù)”與消除專斷性

“少數(shù)服從多數(shù)”所能夠?qū)崿F(xiàn)的“平等尊重”也是消除權(quán)力專斷性的有效保證。權(quán)力專斷性主要表現(xiàn)為權(quán)力的任意性（random）或者不可預(yù)測性。這種任性的權(quán)力會給個人生活帶來很多傷害。比如政策的朝令夕改給個人帶來的不安全感； 有權(quán)者出于惡意或者個人自私的目的對他人正當(dāng)利益的壓制； 被統(tǒng)治者對統(tǒng)治權(quán)力的敬畏以及因此而采取的迎合統(tǒng)治者的行為，等等。

通常認(rèn)為，如果受到公共善的約束，或者受到“對被統(tǒng)治者的平等關(guān)懷與尊重”要求的約束，權(quán)力就不再是任意的、專斷的。但通過公共善或?qū)嵸|(zhì)意義上的平等關(guān)懷與尊重的約束來消除專斷性可能是不成立的。在大規(guī)模、動態(tài)、多樣性的現(xiàn)代社會， 公共善和平等尊重要求的確定性面臨著規(guī)范和技術(shù)意義上的雙重困境。前一種困境表現(xiàn)為不存在關(guān)于公共善和平等尊重的實質(zhì)要求的共識。多樣化的經(jīng)歷導(dǎo)致人們的利益與對公共善的判斷存在著很大的不同， 這種不同使得他們無法就一種無爭議的公共善觀念達成共識， 此時能否實現(xiàn)實質(zhì)性的平等尊重也會存在爭議。后一種困境則表現(xiàn)為在對公共善的內(nèi)涵存在共識的前提下， 完整地獲知人們當(dāng)前與未來的利益及其得到最有效滿足的手段也是困難的， 即難以獲得相關(guān)手段的共識。

更重要的是， 想要對公共善概念做出一種恰當(dāng)?shù)摹?能夠取得共識的界定本身就面臨著極大的困難。例如，對于公共善的福利主義界定，即認(rèn)為公共善意味著“平等地考慮每個人的福利”作為一種最簡化的判斷公共善的方式也存在很多問題。其一，對于公共善的功利主義式理解認(rèn)為，通過實現(xiàn)總體福利或者平均福利的最大化就可以做到對每個人福利的平等考慮。因為在計算總體福利的過程中每個人的福利都只會被計算一次。問題在于這一目標(biāo)的實現(xiàn)是可以與多數(shù)人對少數(shù)人的剝削乃至奴役相容的， 此時顯然并未真正做到對個人福利的平等尊重， 也就很難說這是一種對于公共善的恰當(dāng)界定。

其二，對于公共善還可以有一種“普遍性”的解釋， 即認(rèn)為公共善是一種人們可以平等享有的普遍利益， 例如清潔空氣的做法就可以使得所有人獲益， 因而可以體現(xiàn)出對每個人福利的平等考慮。這種解釋既可以是形式的也可以是實質(zhì)的。前者是形式法治的核心要素， 這種普遍性意味著立法不能針對特殊的個體， 而一項不以迫害特定個體為目的的法律作為一種可以使得所有人免于這種迫害的普遍利益顯然體現(xiàn)出對個人福利的一種平等考慮。但這并不能完全避免歧視： 禁止所有（而非某些）猶太人進入公園的規(guī)定符合這種狹義的普遍性要求，但仍體現(xiàn)了一種歧視。因而，以普遍性的形式要求作為對公共善的界定會將明顯不屬于公共善的情況包含進來，是不適當(dāng)?shù)?。實質(zhì)的普遍性要求會排除所有對特定團體的歧視， 而其采取的措施可能是堅持“沒有立法可以有區(qū)別地使公民獲益”。一項無區(qū)別地促進個人利益的立法顯然符合普遍利益的特征， 也做到了對個人福利的平等考慮。但采取這一原則的問題在于其會同時否定專門針對弱勢者的救濟性立法， 而這些立法可能是正義的，是平等地考慮個人福利的要求。實質(zhì)的普遍性要求會把符合公共善的情況排除出去，所以也是一種不恰當(dāng)?shù)慕缍āＲ虼?，人們也很難就某一種公共善概念達成共識。而如果人們在公共善的概念、 具體要求以及實現(xiàn)手段上都無法達成共識， 也就不可能依靠公共善來實現(xiàn)對于權(quán)力專斷性的約束。

其實， 程序意義的平等尊重也有可能約束權(quán)力，消除權(quán)力的專斷性。目前的理論往往認(rèn)為“少數(shù)服從多數(shù)” 在程序意義上的平等尊重之所以能夠消除專斷性是由于這有助于發(fā)揮公共理性的約束作用。如果人們接受多數(shù)決的統(tǒng)治是因為相信這種程序可以做到對每個人的平等尊重， 就表明他們有愿意接受公共理由的態(tài)度， 因而是具有公共精神的。具有公共精神的決策者是不會任意地做決策的， 他們在決策時會傾向于訴諸他人能接受的公共理由。但問題在于大多數(shù)的集體決策都發(fā)生在一種“政治的環(huán)境”中，即人們對于一個問題既感到需要一個共同的框架、決定或行動進程，卻又對這個框架、 決定或行動是什么存在合理分歧。這種分歧常常體現(xiàn)為正義、權(quán)利及政治道德觀之間的分歧， 無法確定其中一些人的觀點比另外一些人的觀點更正確，即分歧是合理的。在這樣的環(huán)境中， 決策者所做出的決定總是會面臨分歧性的評判，并且這些分歧通常都是合理的，因而決策很難符合每個人都能接受的公共理由。這樣，關(guān)于決策實質(zhì)內(nèi)容的公共理由就難以有效地約束決策者的權(quán)力。因此，這種對于“少數(shù)服從多數(shù)”能夠消除專斷性的認(rèn)識也是錯誤的。

當(dāng)然，這并不意味著“少數(shù)服從多數(shù)”在程序意義上的平等尊重可以消除專斷性的觀點就是根本無法成立的。實際上，與人們認(rèn)為公共善和決策內(nèi)容背后的公共理由可以約束權(quán)力的邏輯一樣，程序性的平等關(guān)懷與尊重作為一種價值要求本身就可以構(gòu)成對權(quán)力的約束。由于程序性的平等尊重并不存在公共善與關(guān)于決策內(nèi)容的公共理由所面臨的爭議， 因而不會存在與對專斷性的實質(zhì)價值約束及公共理性約束同樣的問題。而特定多數(shù)決或一致決由于都不能完全保證這種平等尊重的實現(xiàn)， 對于決策的失利者而言這樣的權(quán)力就可能是任意性、專斷性的。例如，由于這些決策程序都允許少數(shù)人甚至一個人的決定可以推翻其他所有人的決定，因而不能做到對所有人的平等尊重。在這種情況下， 少數(shù)人就很容易產(chǎn)生對多數(shù)人的任意性和專斷性的權(quán)力。

五、“少數(shù)服從多數(shù)”證成的限度與“多數(shù)決濫用”的避免

根據(jù)上文的論述，可以說正是由于“少數(shù)服從多數(shù)”能夠?qū)崿F(xiàn)公正對待、平等尊重等程序價值，所以少數(shù)應(yīng)該服從多數(shù)。但有人可能會認(rèn)為“少數(shù)服從多數(shù)”一定能夠?qū)崿F(xiàn)上述程序價值，具有內(nèi)在的正義性，因而少數(shù)總是應(yīng)該服從多數(shù)。這其實是一種誤解。對“少數(shù)服從多數(shù)”實現(xiàn)上述程序價值所需條件的分析會有助于人們認(rèn)識到“少數(shù)服從多數(shù)”能夠得到證成的限度，從而避免多數(shù)決濫用的問題。

下面將以前文提到的“救生艇決策”為例來說明，由于在選擇犧牲者時“少數(shù)服從多數(shù)”并不一定能夠?qū)崿F(xiàn)公正對待、平等尊重等程序價值，對于多數(shù)決的使用就有可能是一種濫用。

第一，依據(jù)上文的論述，“少數(shù)服從多數(shù)”平等尊重個人的重要體現(xiàn)是每個人的同意都被賦予了相同的道德力量， 并且少數(shù)人與多數(shù)中相同數(shù)量人的道德力量被一比一地進行了抵消， 而多數(shù)中剩下的人的同意則對決策結(jié)果起到了正當(dāng)化的作用。但這種平等尊重得以實現(xiàn)的重要條件是，個人選擇必須出于對某種理由的反應(yīng)而做出。因為根據(jù)這種觀點， 對個人的尊重主要體現(xiàn)在對他們相同的同意道德力量的平等計算。而同意是否基于一個合理理由做出對于同意道德力量的形成來說是很重要的： 同意能夠帶來道德轉(zhuǎn)換的重要條件是同意者是否受到了公平的對待。例如，在商品交易中隱瞞商品質(zhì)量信息的賣家與買家達成的“同意”由于會對買家的利益與自主性帶來損害，因而沒有做到對買家的公平對待， 也就因此不能使得交易成為完全正當(dāng)?shù)摹Ｈ绻幻麤Q策者在一項涉及到其他人的決策中所作的選擇不是基于某種公共理由而是基于純粹的個人偏好， 則他的同意就同樣沒有給予他人一種公平的對待，也就不能形成可以帶來決策正當(dāng)性的道德力量。在類似于“救生艇決策”的決策場景中，由于“少數(shù)服從多數(shù)”無法避免人們基于相互之間的聯(lián)系或敵意而投票，諸如血緣、友誼、敵對、猜忌等純粹個人好惡的因素都有可能會左右個人的投票選擇，所以會導(dǎo)致嚴(yán)重的不公平對待。例如，有人可能僅僅因為其他人討厭他而被選為犧牲者。在這種情況下，相同的同意道德力量之間的相互抵消就是不成立的——以純粹偏好為基礎(chǔ)的選擇和以合理理由為基礎(chǔ)的選擇背后的同意并不應(yīng)該被賦予同樣強的道德力量，更談不上一比一抵消了。具有匿名性和中立性的多數(shù)決程序無法在這個意義上實現(xiàn)平等尊重每個人的價值——賦予偏私性的投票與非偏私的投票相同的道德力量是對非偏私投票者的一種不尊重。

第二， 多數(shù)決通過其中立性特征實現(xiàn)公正對待的價值也是有條件的， 即決策結(jié)果不能是事先可確知的， 否則對于多數(shù)決的使用本身所體現(xiàn)的就是一種對多數(shù)人的偏向。而在救生艇中，如果根據(jù)人們之間的親緣與厭惡關(guān)系就可以預(yù)先知道誰是犧牲者， 采用多數(shù)決就并不能實現(xiàn)公正對待每個人的價值。

第三， 當(dāng)在救生艇中多數(shù)人都討厭某個人是顯而易見的時， 就可以確定被犧牲者作為少數(shù)人能夠?qū)崿F(xiàn)個人自治的概率為零， 被強迫的概率則為百分之百，此時“少數(shù)服從多數(shù)”本身也不足以保證每個人自治概率的最大化與受強迫概率的最小化。

第四，當(dāng)多數(shù)人僅僅因為討厭某個人就選擇他作為犧牲者時， 顯然是在任意地使用權(quán)力，此時多數(shù)決的那些程序性特征本身也無法阻止專斷性權(quán)力的作用，從而不能實現(xiàn)“消除專斷性”的價值。

不難發(fā)現(xiàn)，“基于理由的投票”和“多數(shù)與少數(shù)的不確定性”是“少數(shù)服從多數(shù)”的程序價值得以實現(xiàn)的兩個重要條件。所謂內(nèi)在正義性就是說某些正義價值的實現(xiàn)是無條件的。上述條件的發(fā)現(xiàn)說明“少數(shù)服從多數(shù)”并不具有內(nèi)在正義性，“少數(shù)應(yīng)該服從多數(shù)”僅在一定的限度之內(nèi)才能成立。當(dāng)這些條件不能滿足時，“少數(shù)服從多數(shù)” 就實現(xiàn)不了公正待人、平等尊重等正義價值。當(dāng)存在能夠滿足平等尊重、公正對待等要求的其它決策程序時，就沒有理由堅持少數(shù)應(yīng)該服從多數(shù)。例如，在“救生艇決策”中，隨機抽簽這種程序不偏向任何人，可以做到公正對待所有人。因此，不采用抽簽而使用多數(shù)決是沒有正當(dāng)性的，是錯誤的。在這種情況下，對多數(shù)的否定沒有損害任何價值，對抽簽正當(dāng)性的論證并不需要以抽簽實現(xiàn)的價值和否定多數(shù)所損害的價值相權(quán)衡。當(dāng)然，可能還有其他條件有待于發(fā)掘，這需要另外的專門研究。

綜上所述，在一定的條件下，只有“少數(shù)服從多數(shù)”才能夠?qū)崿F(xiàn)公正對待、平等對待等程序價值，因此，“少數(shù)服從多數(shù)”能夠被證成，也就是說少數(shù)應(yīng)該服從多數(shù)。對“少數(shù)服從多數(shù)”如何實現(xiàn)公正對待等程序價值的具體分析表明，“少數(shù)服從多數(shù)”并不具有內(nèi)在正義性、普適性，其實現(xiàn)這些程序價值是有條件的， 如 “基于理由投票”和“多數(shù)與少數(shù)的不確定性”。不滿足這些條件，“少數(shù)服從多數(shù)”就是無價值的，不具有正當(dāng)性，反對和否定“少數(shù)服從多數(shù)”并不損害任何價值，集體決策不使用多數(shù)決即使在初始意義上也并非就是不正義的。對這些條件的認(rèn)識將有助于人們修正“多數(shù)決具有內(nèi)在正義性”的直覺，從而在集體決策實踐中避免對多數(shù)決的濫用，提升決策的程序正當(dāng)性。

注釋：

①Mathias Risse， “Arguing for majority rule”， Journal of Political Philosophy， 2004，12（1)，pp.41～64.

②西方學(xué)術(shù)界一般將 “簡單多數(shù)決 （Simple Majority Decision[Rule]）”簡稱為“多數(shù)決”，它的準(zhǔn)確定義是，“（在參與投票的人當(dāng)中） 要求至少有超過半數(shù)的人支持一個議案，該議案方可成為委員會的決策?！眳⒁姷つ崴埂.繆勒：《公共選擇理論（第3 版）》，韓旭、楊春學(xué)等譯，中國社會科學(xué)出版社2010年版，第86 頁。只有多數(shù)決能夠嚴(yán)格地保證“少數(shù)服從多數(shù)”，其他決策方式則都會允許“多數(shù)服從少數(shù)”的可能，在這個意義上多數(shù)決與“少數(shù)服從多數(shù)”是等價的。對于這一點的具體說明可參見下文中的論述。

③③德沃金：《民主是可能的嗎：新型政治辯論的諸原則》，魯楠、王淇譯，北京大學(xué)出版社2012年版，第125 頁。Ronald Dworkin， Justice for hedgehogs， The Belknap Press of Harvard University Press， 2011， p.348.

④博·羅斯坦：《建立合法性——選舉民主與政府治理的質(zhì)量》，盧艷華譯，載《國外理論動態(tài)》2011年第9 期，第43～53 頁。

⑤例如， 著名政治哲學(xué)家德沃金與沃爾德倫都參與了這個問題的討論，參見：Jeremy Waldron， “A Majority in the Lifeboat”，Boston University Law Review，2010，90（2），pp.1043～1057.Ronald Dworkin，Justice for hedgehogs，p.348，p.387.

⑥Jeremy Waldron， The dignity of legislation， Cambridge University Press， 1999， p.146.

⑦對結(jié)果主義原則的一般性批評，參見蒂姆·莫爾根：《理解功利主義》，譚志福譯，山東人民出版社2012年版，第179～185 頁。

⑧John Coleman， John Ferejohn， “Democracy and social choice”， Ethics， 1986， 97(1)， pp.6～25.

⑨現(xiàn)有的四種研究其方法是反思平衡法。由羅爾斯命名的反思平衡法是政治哲學(xué)普遍采用的研究方法，桑德爾認(rèn)為可以追溯到蘇格拉底的對話哲學(xué)和亞里斯多德的道德哲學(xué)。邁克爾·桑德爾：《公正：該如何做是好？ 》，朱慧玲譯，中信出版社2011年版，第30～31 頁。

⑩對于反思平衡的認(rèn)識論基礎(chǔ)是“融貫論”的論證，參見杰夫·麥克馬漢：《道德直覺》， 載休·拉福萊特主編：《布萊克維爾哲學(xué)指導(dǎo)叢書：倫理學(xué)理論》，龔群主譯，中國人民大學(xué)出版社2008年版，第114～115 頁。

?對于公正概念的深入探討，參見：“斯坦福哲學(xué)百科全 書‘公 正’”詞 條。Troy Jollimore， “Impartiality”， https://plato.stanford.edu/entries/impartiality/.也可參見Brad Hooker，“When is Impartiality Morally Appropriate?” in Partiality and Impartiality： Morality， Special Relationships， and the Wider World， eds.Brian Feltham and John Cottingham， Oxford University Press，2010， pp.26～41.

?Kenneth O.May， “A set of independent necessary and sufficient conditions for simple majority decision”，Econometrica: Journal of the Econometric Society， 1952， 20(4)， pp.681～682.

?Wojciech Sadurski， Equality and legitimacy， Oxford University Press， 2008， p.65.

?此時的多數(shù)很有可能已經(jīng)形成了一個團體行動者，從而使得決策結(jié)果取決于他們的團體性意志。參見Christian List and Philip Pettit， Group agency： The possibility，design， and status of corporate agents， Oxford University Press， 2011， pp.20～21，pp.31～35.

?這里的“平等尊重”是“尊重個體獨立性”的一種特殊體現(xiàn)。

?這種力量體現(xiàn)在B 對A 做X 的同意能夠使得A 做X 的行為由一種道德上錯誤的做法成為一種道德上被允許的做法，或者是這種同意能夠為同意者施加一種道德義務(wù)等等，有學(xué)者又將其稱為同意的“道德轉(zhuǎn)換”作用。參見Franklin G.Miller and Alan Wertheimer，“A Preface to a Theory of Consent Transactions: Beyond Valid Consent” in The Ethics of Consent：Theory and Practice，eds.Franklin G.Miller and Alan Wertheimer， Oxford University Press，2010， p.82.具體到?jīng)Q策情境中，可以說同意的道德力量就是使得被同意的選項獲得正當(dāng)性的一種力量。

?Jeremy Waldron，The dignity of legislation，pp.148～150.

?參見“斯坦福哲學(xué)百科全書‘道德與政治哲學(xué)中的自治’” 詞條。John Christman，“Autonomy in Moral and Political Philosophy”， http://plato.stanford.edu/entries/autonomymoral/.也可參見John Simmons， “Authority” in The Oxford Handbook of Political Philosophy， ed.David Estlund，Oxford University Press， 2012， p.31.

?由于篇幅所限，這里不考慮有些學(xué)者針對大規(guī)模集體決策中多數(shù)決何以實現(xiàn)個人自治價值所提出的“無作用反對”。參見Daniel Jacob， “Every vote counts: Equality， autonomy， and the moral value of democratic decision-making”，Res Publica， 2015， 21（62）， pp.65～67.