蒲華睿

(貴州師范大學(xué) 文學(xué)院，貴州 貴陽 550025)

唐君毅(1909—1978)，四川宜賓人，中國現(xiàn)代著名思想家、哲學(xué)家、教育家，與徐復(fù)觀、牟宗三、張君勵三人并稱為新儒家代表人物。唐君毅曾先后就讀于重慶聯(lián)合中學(xué)、北京大學(xué)哲學(xué)系、中央大學(xué)哲學(xué)系，畢業(yè)后歷任華西大學(xué)與金陵大學(xué)教授。1949年，唐君毅同錢穆、張丕介等創(chuàng)立在中國傳統(tǒng)文化發(fā)展中具有重要意義的新亞書院(香港中文大學(xué)建校三大書院之一，當(dāng)時名為亞洲文商學(xué)院)。唐君毅一生從事哲學(xué)與教育研究，著述等身，研究內(nèi)容涉及古今中外，思想深厚而廣博。作為唐君毅美學(xué)思想的集中體現(xiàn)，“心通九境”美學(xué)理論自提出以來就備受新儒家學(xué)者青睞，對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的建構(gòu)具有重要的意義。

1 “心通九境”的提出

作為新儒家的代表人物之一，唐君毅有著深厚的文化底蘊。唐君毅的文化自覺貫穿其一生，家庭教育對他“文化自覺”的養(yǎng)成起到重要的作用。唐君毅的父親是前清秀才，后為佛學(xué)大師歐陽競無的弟子，他的母親在詩賦文章方面頗有造詣。在父母的影響下，唐君毅從小打下了堅實的古代文化基礎(chǔ)。其母親還對其良好性格的養(yǎng)成產(chǎn)生積極的影響，“其仁民愛物的博大胸懷與純真質(zhì)樸品性的養(yǎng)成與其母教密不可分”[1]。唐君毅生活的年代是西方思想大量涌入的時期，中西方文化矛盾沖突尖銳。唐君毅在學(xué)生時代曾學(xué)習(xí)西方哲學(xué)，受到西方功利主義、主觀主義、實用主義、無政府主義的影響。但在中西文化沖突中，唐君毅選擇堅持闡釋中國文化和建構(gòu)中國文化體系。1934年，唐君毅就讀于南京中央大學(xué)，他敏銳感知到當(dāng)時國人的精神困境，開始致力于研究中國文化精神。

1958年，唐君毅參與發(fā)表《為中國文化敬告世界人士宣言》(以下簡稱“《宣言》”)。《宣言》是對中西文化激烈碰撞的積極反應(yīng)，顯示出重新建構(gòu)中西文化關(guān)系的雄心?！缎浴房偨Y(jié)了西方人對于中國文化誤解的三種態(tài)度?！皞鹘淌渴降膽B(tài)度”是指將西方宗教思想強行與我國傳統(tǒng)古籍進行捆綁，企圖利用我國經(jīng)典解釋西方宗教教義；“漢學(xué)家式態(tài)度”是指對我國文物古跡進行簡單考察，直接將我國源遠流長的文化判定為衰弱的文化和死亡的文化；“近代史學(xué)者式態(tài)度”則只看到我國近代以來被動挨打的歷史和孱弱的政治，直接忽視我國的文化精神。唐君毅針對“中國文化已死”觀念，提出中國文化的存在是“活的精神生命”式存在，“以儒家心性之學(xué)為核心的中國文化和西方文化同樣具有宗教性的超越精神”[2]。《宣言》的意義在于“不僅反駁了激烈反傳統(tǒng)派否認中國文化的論調(diào)，而且深入發(fā)掘、闡揚了中國文化一以貫之的精神生命及其現(xiàn)代價值”[2]。面對西方文化的入侵，唐君毅積極建構(gòu)“心通九境”美學(xué)體系，表現(xiàn)出復(fù)興中國文化的高度責(zé)任感?！缎浴分赋鋈寮倚男灾畬W(xué)在中國文化中的核心地位，但認為此處的“儒家心性之學(xué)”已經(jīng)有了新的含義，“中國儒家的心性之學(xué)作為形上學(xué)，與康德《實踐理性批判》所講的形上學(xué)同樣是道德的形上學(xué)。這種形上學(xué)向內(nèi)追究人的道德行為在心性上的根據(jù)，而不是向外追究客觀宇宙的終極本體”[2]。這是唐君毅引入西方思想對中國傳統(tǒng)儒學(xué)加以解釋之后得到的結(jié)果，已經(jīng)是與現(xiàn)代哲學(xué)結(jié)合之后的產(chǎn)物。

唐君毅對于“心性之學(xué)”的探索為他建構(gòu)“心通九境”美學(xué)理論奠定了基礎(chǔ)，超越思想在這一時期已初見端倪。唐君毅對“心性之學(xué)”進行了深入探討，提出“感通說”，強調(diào)“知識論、道德實踐、形上境界等問題的疏導(dǎo)，離不開感通。正因為各層問題的真實疏導(dǎo)離不開感通，而同時感通又是心性的作用與體現(xiàn)，據(jù)此即可證成，一切哲學(xué)問題無不與心性有關(guān)，而心性對于這些問題具有基礎(chǔ)性意義”[3]。唐君毅以心性作為知識論、道德實踐和形上學(xué)境界的基礎(chǔ)，從而將心性之學(xué)置于中國哲學(xué)的基礎(chǔ)位置。以心性的超越作為基礎(chǔ)，“心通九境”的創(chuàng)立也是建立在“心與境”的關(guān)系上。

除了在中國傳統(tǒng)思想文化中尋找思想資源，唐君毅也從宗教文化里尋找超越的途徑。學(xué)者李玉芳和張云江指出，唐君毅“心通九境”的創(chuàng)立是從華嚴(yán)宗得到思維啟示，“唐君毅認為，華嚴(yán)宗是在融通般若與唯識理論基礎(chǔ)上形成，原本看似不可融通的理論沖突，在華嚴(yán)宗圓融的法界觀照下，皆成為相即相入的共同存在。華嚴(yán)宗這一融通不同理論的圓融旨趣以及融合的方法，是唐君毅創(chuàng)建‘心通九境’理論的思維方式”[4]。唐君毅從宗教文化中借鑒了“圓融”的思想，結(jié)合儒家傳統(tǒng)哲學(xué)建構(gòu)了“心通九境”理論。

2 “心通九境”的內(nèi)涵

唐君毅在其《生命存在與心靈境界》一書中闡述了“心通九境”的思想。“九境”分別是：萬物散殊境、依類成化境、功能序運境；感覺互攝境、觀照凌虛境、道德實踐境；歸向一神境、我法二空境、天德流行境。唐君毅認為，“前三境被視為所對世界，可合稱為客觀境；中三境不在覺他，而在自覺，可合稱為主觀境；后三境雖由主攝客，但終而超越主客體二元對立，亦即由自覺而超自覺，可合稱為超主客觀境，或絕對主體境?！盵5]18簡言之，唐君毅提出的“九境說”就是個體的認知發(fā)展過程，從對客觀世界被動觀察到自覺主動地改造世界，最終在人類歷史進程中，個體以不同的方式實現(xiàn)對自身的超越。由此有“三向九境”說?！叭颉敝傅氖强陀^境、主觀境和超主客觀境三個層次，其表層結(jié)構(gòu)是后者對前者的超越，在三個層次深層結(jié)構(gòu)中也存在后者對前者的超越。“九境”是將“三向”再細分為九個具體層次。

2.1 客觀境

客觀境包括萬物散殊境、依類成化境、功能序運境。唐君毅在這三個境界分別探討的是客觀事物個體、類別以及萬物內(nèi)在的功能與運行規(guī)律，其中，人的心性超越作用隱藏在對客觀外界事物個體、類別及其功能與規(guī)律的識別與觀察之中。唐君毅指出：“所謂萬物散殊境，亦即人于日常生活中所見的一切事物，如各以禮自制，而相別之境?！盵5]29這一境界關(guān)注的對象是日常生活中與人接觸的萬事萬物之間的差異。唐君毅認為，即便是相同的“禮”也要看到不同之處，這也是萬物外在的表象和特殊性，也是人經(jīng)驗的來源。人之心性在這一境界的作用在于“人依于超越的我，便可將其經(jīng)驗的我客觀化為非我或世界之一人一物，于是構(gòu)成一純粹散殊境”[5]5。萬物散殊境是人的主觀認識與世界客觀接觸的階段，也是人認識的最初階段。每個人具體的經(jīng)驗都有獨特性，將主觀經(jīng)驗獨立出來與萬物并列，這是唐君毅實現(xiàn)人心超越的前提條件。

客觀境中第二境是“唐君毅在依類成化境中所提倡的知類通達的生活與思想之理想，正是對儒家‘天下一家’和‘民胞物與’之理想的繼承和發(fā)展”[6]。在區(qū)分萬物之差異性基礎(chǔ)上，唐君毅提倡對“散殊萬物”進行分類，討論出萬物具有的共相和同類；在這一境，人的認識在直接經(jīng)驗基礎(chǔ)上有所提升，提出超出個體存在而成為類別的概念，并且通過分類達到“知類通達”的理想狀態(tài)。在客觀境的第三境，唐君毅以因果律探討個體的作用與功能以何種次序運作，這是唐君毅思想由形而下往形而上過渡的階段?！靶耐ň啪场泵缹W(xué)體系的第一層次客觀境的范疇是以萬物之差別作為研究起點到知類通達，這是個體主觀認知過程的初始階段，是形而下的，也是自然科學(xué)知識探討的范疇。當(dāng)人的認知開始以抽象的規(guī)律作為研究對象，這已經(jīng)是人的認知的一次顯著提升，是由感性認識上升到理性層面的超越。

2.2 主觀境

主觀境包括感覺互攝境、觀照凌虛境、道德實踐境。唐君毅從人的感官出發(fā)，將一切外在客觀世界攝入感官，形成對客觀世界的主觀認識。實際上，這是在客觀世界的基礎(chǔ)上形成人的主體性的過程，換句話說，人開始通過自身與世界的關(guān)系而意識到自己的存在。這一層次說明了人與世界的關(guān)系的同時，也表明人與人、心靈與心靈之間的關(guān)系，也就是說，人通過自己的感受和認識可以理解人與心靈之間的聯(lián)系和區(qū)別?！案杏X互攝境”作為主觀境第一境與客觀境第一境“萬物散殊境”存在明顯不同。主觀境的指涉對象是認識主體，其中感覺互攝境指的是人的直觀經(jīng)驗。從整個人類的認識階段來看，“萬物散殊”與“感覺互攝”兩個層次存在質(zhì)變的差異，所以作為兩個不同層次的起點是合理的。主觀境的第二境界是“觀照凌虛境”，“此心靈位于環(huán)中，如安居于環(huán)中，而為靜；然靜中自有一往還之照在，則亦為動”[5]255。唐君毅此處的“觀照凌虛境”是在感覺互攝的基礎(chǔ)上實現(xiàn)的審美超越，在虛靜的狀態(tài)中觀照自身。換句話說，是人處于無目的的狀態(tài)下對自身進行重新審視，人的精神狀態(tài)超越直觀感受達到游離于物的境界。第三境“道德實踐境”以前兩境界作為基礎(chǔ)，是審美主體通過觀照自身實現(xiàn)主觀直覺理性超越之后的實踐境界，這一境界的實踐涉及道德和信仰。整體看來，主觀境的三個境界之間也是層層深入關(guān)系，不同于客觀境的地方在于，主觀境是從人作為主體這一角度來討論。主觀境從人最初感官互攝角度出發(fā)上升到觀照自身，脫離感官的實用目的之后達到凌虛境界，最后，通過無目的的帶有先驗性質(zhì)的凌虛狀態(tài)，真正認識到自身的能力與價值，指導(dǎo)自身的實踐。

前兩個層次是從客體和主體不同角度來討論認識論。從客體角度觀照人對物的普遍認識過程，是從萬物疏散到類別的劃分再到其內(nèi)部規(guī)律的探討。主觀角度是從人作為主體的角度來討論，人對于自身的認識是從感官到理性再到指導(dǎo)實踐的過程。值得注意的是，人的認識過程應(yīng)該是復(fù)雜而且是復(fù)合式的，唐君毅此處將前六境界分成兩個大類，其意義在于將作為認識對象的世界和作為認識主體的人清楚地區(qū)分開來，同時也將人對世界的認識和對自身的認識細致地區(qū)別開來。在唐君毅建構(gòu)的境界世界里，人作為主體的重要意義被強調(diào)出來，但是過度強調(diào)客觀世界的第一性而忽視內(nèi)在精神會導(dǎo)致個體失去自我，所以這里“為了避免人走向物化而背離人文，唐君毅甚至認為人可以相信有神，希望建立一神靈的世界來平衡人之精神的物化和自然化”[7]。于是，沿著唐君毅創(chuàng)立九境界的理論思路就不難看出，最高境界是超越性境界，人通過審美實踐實現(xiàn)天德流行境的終極追求。

2.3 超主客觀境

超主客觀境包括歸向一神境、我法二空境、天德流行境。超越性境界的第一境是“歸向一神境”，此境明顯受到宗教思想的影響。唐君毅認為，在主觀境中最高層的道德實踐境之后，還有更高層次的歸于一神的境界。這一境界的提出是建立在客觀境對世界的認識與主觀境審美主義自我觀照的基礎(chǔ)上，是與一神教中處于核心地位的神產(chǎn)生交感的境界。這一境界在于通過上帝“拔出唯我主義之哲學(xué)”[5]24。唐君毅在超越性境界第一境提出歸向一神境，就是用宗教信仰的形而上形式提升個體的認識，唐君毅只有選取一個全知全能的絕對存在才能實現(xiàn)人對個體認知界限的超越。人的認知有全知全能的需求卻又有無法達到的現(xiàn)實，唯獨宗教能夠通過信仰來實現(xiàn)人的有限超越。唐君毅認為，只有“歸向一神境”之后才能進入下一個“我法二空境”，此處明顯受到佛教教義的影響，“要以佛家之法破我法之執(zhí)，如實現(xiàn)法界諸法，證法之空性”[5]439。這一境界的目標(biāo)在于“破我執(zhí)”和“證空性”，是佛教主張的“四大皆空”。唐君毅的境界說的最高境界是天德流行境，由宗教信仰感情切入，目的在于實現(xiàn)心靈的超越，在實現(xiàn)與最高的神交感基礎(chǔ)上達到成佛涅槃的最高境界。在這一境界中，唐君毅主要從中國傳統(tǒng)哲學(xué)中吸取經(jīng)驗。儒家注重道德實踐，道德實踐的最高理想是實現(xiàn)天人合一。唐君毅提出的主觀境第三境“道德實踐境”已經(jīng)是儒家“修身齊家治國平天下”的理想表達，因而此處的“天德流行”更多的應(yīng)是道家的超越性理想，是“游心于道”的狀態(tài)。比較九境中的“道德實踐境”和“天德流行境”，前者明顯是強調(diào)主體性，后者強調(diào)的是超越主客體的境界，兩者之間明顯存在層級的區(qū)別。

總之，唐君毅“心通九境”美學(xué)理論所追求的是從客觀事物出發(fā)追求個體的精神超越與皈依，這是一種擺脫本能欲望支配之后的自由，也是擺脫物質(zhì)工具限制的自由，是一種超越現(xiàn)實存在的審美的自由。

3 “心通九境”的現(xiàn)代美學(xué)意義

唐君毅“心通九境”美學(xué)體系的建構(gòu)過程是從客觀認識方面出發(fā)揭示人的認識活動的不同階段，最終回到心靈指導(dǎo)行為的道德實踐上來。主觀境前兩境是審美主體的感性認識上升到理性認識的過程，主觀境第三境“道德實踐境”是審美主體觀照自身以后再來指導(dǎo)實踐，這樣的理性指導(dǎo)屬于更高級別的認識層次。第三境超主客觀境是超越人的認知極限之后的宗教境界和天人合一境界，這是唐君毅嘗試以宗教的方式解除人的認識局限，最終實現(xiàn)人與天道、天德合二為一的最高境界。唐君毅建構(gòu)的“心通九境”美學(xué)體系融通古今中外、弘大學(xué)術(shù)視界，這對21世紀(jì)的我們深入研究美學(xué)理論具有重要的啟發(fā)意義。

不論中國還是西方國家，都不同程度存在對自身傳統(tǒng)否定后迷失本真自我的現(xiàn)象。唐君毅生活在中國對自己的傳統(tǒng)激烈批判的時代，重申傳統(tǒng)文化價值的責(zé)任感成為他建構(gòu)“心通九境”的動力。在經(jīng)歷科技革命之后的21世紀(jì)，科技進步給人們認識世界和改造世界帶來便利的同時，卻磨滅了人們最質(zhì)樸的“幸福感”。過度的實用主義和消費主義觀念影響了部分青年正確價值觀的樹立。

唐君毅建構(gòu)的“心通九境”美學(xué)框架，對客觀世界和主觀心理的不同層次進行探索。唐君毅認為，對于客觀世界的認識要由特殊性到普遍性，最后通過人的主觀能動性來掌握規(guī)律。“心通九境”中境界的順序符合馬克思認識論的認識規(guī)律，目的在于清楚地劃分人與物之間的界限，通過強化個體的主體性，解除人異化的物質(zhì)前提?！靶耐ň啪场泵缹W(xué)理論要求我們立足于人的自然性，建立自身的主體意識。唐君毅也意識到，如果只關(guān)注人的主體性會造成明顯的“人類中心主義”，因此他提出個體建構(gòu)主體性的同時也要能脫離主體實現(xiàn)“凌虛觀照”，最后通過道德實踐來完成超越。唐君毅對儒家心性之學(xué)的重申有助于后現(xiàn)代“人”的價值的再確定，有利于重建人文主義精神，挽救部分當(dāng)代人的精神危機，同時為當(dāng)代人提供一種具有超越性價值的美學(xué)生活的可能性。

總之，唐君毅“心通九境”中的“道德實踐境”是以道德理性指導(dǎo)實踐形成，其道德理性與天德、天道交感融通而達到的“天德流行境”則體現(xiàn)了生命的終極美學(xué)對純粹自由的追求。通過建構(gòu)“心通九境”美學(xué)體系，唐君毅以實踐的方式為鮮活的中國文化正名?？梢钥闯?，“唐君毅正是以道德自我概念來重新樹立傳統(tǒng)心性觀念的權(quán)威，進而從道德形上學(xué)根源方面重建現(xiàn)代中國的道德體系”[8]。事實上，唐君毅的“心通九境”美學(xué)體系是從個體認識出發(fā)建構(gòu)道德主體，目的在于樹立心性的基礎(chǔ)地位，唐君毅哲學(xué)的本質(zhì)仍是新儒家的心性之學(xué)。