周愛民

(同濟(jì)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 200092)

自哈貝馬斯出版《在事實(shí)與規(guī)范之間》以來(lái)，法哲學(xué)成為了批判理論的“主要研究領(lǐng)域”[注]Andreas Fischer-Lescano, Postmoderne Rechtstheorie als kritische Theorie, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 2013, 61(2), S.179.，有學(xué)者甚至稱批判理論已發(fā)生了“法律轉(zhuǎn)向”[注]William E. Scheuerman, “Recent Frankfurt Critical Theory: Down on Law?” Constellations, 2017, 24(1), p.113.。其中有擁護(hù)者如R.弗斯特建構(gòu)正義一元論的努力[注]Rainer Forst, Das Recht auf Rechtfertigung. Elemente einer konstruktivistischen Theorie der Gerechtigkeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2007.， 也有反對(duì)者如霍耐特“明確反對(duì)僅僅從法律概念的基礎(chǔ)上闡述正義理論的基礎(chǔ)”[注]Axel Honneth, 2013, Das Recht der Freiheit, Berlin: Suhrkamp, 2013, p.125.。在反對(duì)者中，第三代批判理論的代表性人物門克[注]克里斯托弗·門克(Christoph Menke, 1958—)，法蘭克福大學(xué)哲學(xué)系教授，法蘭克福學(xué)派第三代代表人物，當(dāng)代著名實(shí)踐哲學(xué)家，研究領(lǐng)域涉及美學(xué)、道德哲學(xué)、法哲學(xué)，代表性專著有《倫理中的悲劇》(Trag?die im Sittlichen.Frankfurt/Main:Suhrkamp,1996)；《力：美學(xué)人類學(xué)的基本概念》(Kraft.Ein Grundbegriff ?sthetischer Anthropologie,Frankfurt am Main:Suhrkamp,2008)；《權(quán)利批判》(Kritik der Rechte,Berlin:Suhrkamp,2015)等。的致思路徑較為獨(dú)特。在其新著《權(quán)利批判》中，他積極吸收尼采、馬克思、阿多爾諾、盧曼等人的思想資源，走向了別樣的“本體論批判”路徑。簡(jiǎn)言之，他以馬克思的法哲學(xué)批判為指引，融合系統(tǒng)論的思想資源，從法的本質(zhì)層面，闡發(fā)了現(xiàn)代法的“自身反思”(Selbstreflexion)結(jié)構(gòu)，然后利用尼采、阿多爾諾和?？碌热说乃枷胭Y源，具體指出這種自身反思如何在現(xiàn)實(shí)的市民法中遭到了扭曲。門克的《權(quán)利批判》內(nèi)容豐富，本文僅側(cè)重于分析他的本體論批判路徑與其超越市民法的嘗試。

一、馬克思的洞見與法的規(guī)范性的變革

在《論猶太人問題》中，馬克思明確指出，現(xiàn)代政治運(yùn)動(dòng)發(fā)端之初就已開啟了去政治化過程。眾所周知，法國(guó)大革命是政治解放運(yùn)動(dòng)，它訴諸人權(quán)宣言反對(duì)封建等級(jí)制。然而，令人疑惑的是，“一個(gè)剛剛開始解放自己、掃除自己各種成員之間的一切障礙、建立政治共同體的民族，竟鄭重宣布同他人以及同共同體分隔開來(lái)的利己的人是有權(quán)利的”[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第186頁(yè)。。人在此被分成兩個(gè)部分，一部分是作為市民社會(huì)成員的利己個(gè)人，另一部分是作為政治共同體的公民。前者被視為真正的人，享有所謂的人權(quán)，后者被視作是服務(wù)于前者的手段。因此，在資產(chǎn)階級(jí)革命中，本末倒置出現(xiàn)了，非政治領(lǐng)域通過政治行為成為了政治的目的。非政治領(lǐng)域主要指市民社會(huì)領(lǐng)域，法國(guó)的政治革命“把市民社會(huì)，也就是把需要、勞動(dòng)、私人利益和私人權(quán)利等領(lǐng)域看作自己持續(xù)存在的基礎(chǔ)，看作無(wú)須進(jìn)一步論證的前提，從而看作自己的自然基礎(chǔ)”[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第189頁(yè)。。

通過對(duì)革命結(jié)果的觀察，馬克思認(rèn)為這樣的疑惑很容易解開。他指出，政治革命之所以同時(shí)伴隨著去政治化的進(jìn)程，是因?yàn)檎胃锩鼉H僅是市民社會(huì)的革命。革命后所建立的法與國(guó)家，僅僅是“資產(chǎn)階級(jí)的管理委員會(huì)”?？傊谑忻裆鐣?huì)中，不管是存在利益之爭(zhēng)的黨派政治，還是趨同化的選舉競(jìng)爭(zhēng)，它們都建立在私人利益基礎(chǔ)上的利益分配斗爭(zhēng)，政治不過是這種分配的保障，用朗西埃的話來(lái)說(shuō)，政治不過是“警治”。

門克完全贊同馬克思的上述分析，即政治革命通過權(quán)利宣言同時(shí)開啟了去政治化的道路。在馬克思分析的基礎(chǔ)上，他發(fā)問道：資產(chǎn)階級(jí)的權(quán)利宣言如何開啟了這一過程呢？他認(rèn)為，馬克思對(duì)此沒有作出詳細(xì)闡明，馬克思僅僅分析了資產(chǎn)階級(jí)的權(quán)利要求所造成的去政治化的后果。要真正理解這一后果，真正把握為何資產(chǎn)階級(jí)革命的權(quán)利要求是一種去政治化的要求，就必須深入分析現(xiàn)代權(quán)利形式本身。

門克指出，在現(xiàn)代權(quán)利形式中，法的規(guī)范性發(fā)生了根本的變化[注]德語(yǔ)“Recht”一詞既有“法”也有“權(quán)利”的意思。為了區(qū)分兩者，門克在書中用復(fù)數(shù)“Rechte”指代“權(quán)利”，用單數(shù)多指“法”，根據(jù)上下文語(yǔ)境，他有時(shí)也使用單數(shù)的“Recht”指代“權(quán)利”。。變化的結(jié)果如果用術(shù)語(yǔ)來(lái)表述，就是法的規(guī)范性轉(zhuǎn)而依賴法本身的“合法律性” (Legalit?t)[注]有關(guān)該詞的翻譯討論，可參見王鳳才《Legalit?t與Legitimit?t的翻譯和理解問題》，《世界哲學(xué)》2018年第5期，第132-142頁(yè)。?！耙?guī)范性” (Normativit?t)問題主要是探討某種“規(guī)范”(如法律規(guī)范、道德規(guī)范、社會(huì)規(guī)范等)的約束力建立在什么基礎(chǔ)之上，因此該問題有時(shí)又被稱為規(guī)范性基礎(chǔ)問題。視法的規(guī)范性建立在“合法律性”基礎(chǔ)之上，是指法的創(chuàng)立過程成為了“自主”(Autonomie)的過程。如果從反面來(lái)理解，這種自主體現(xiàn)為“法的去倫理化”(Entsittlichung des Rechts)，從正面來(lái)理解，它是“法治化”(Verrechtlichung)的過程，即在權(quán)利規(guī)定中“使自然合法律化”(Legalisierung des Natürlichen)。

為了闡述正反兩個(gè)方面的內(nèi)涵，門克區(qū)分了三種類型的法，即雅典法、羅馬法、倫敦法。以三個(gè)地名來(lái)命名三種類型的法，只是為了方便區(qū)分，并非是說(shuō)三種類型的法分別誕生于這三個(gè)地方。在雅典法與羅馬法中，法對(duì)權(quán)利的規(guī)定與法自身的統(tǒng)治方式都與倫敦法(現(xiàn)代法)根本不同。

從權(quán)利的規(guī)定來(lái)看，“在雅典和羅馬法中，合法的權(quán)利要求是正義的要求，因?yàn)樗且竽撤N‘正義的東西’(Gerechtes)：要求一種占有份額，這種占有份額是通過人與人之間正義的分配和平衡而確定的”[注]Christoph Menke, Kritik der Rechte, Berlin: Suhrkamp, 2015, S.57.。在雅典法中，正義的占有份額與人們?cè)诠餐w中的倫理地位相關(guān)，而在羅馬法中則與平等公民相互平等交換相關(guān)。盡管二者存在差異，但在二者中，權(quán)利要求都是正義的要求。與這兩種類型的法相反，在倫敦法(現(xiàn)代法)中，權(quán)利要求不再涉及某種正義的東西，而是“涉及先于—或者外在于法的東西：涉及實(shí)施某個(gè)行為的權(quán)力或自由，它獨(dú)立于法，或者先于法而存在”[注]Christoph Menke, Kritik der Rechte, Berlin: Suhrkamp, 2015, S.57.。即是說(shuō)，現(xiàn)代法所確立的權(quán)利內(nèi)容與法本身不相關(guān)，這些內(nèi)容是純粹的自然因素，是人們自由實(shí)施個(gè)人行為或滿足不同欲望的自然權(quán)力。在現(xiàn)代法中，權(quán)利具有優(yōu)先性。這種優(yōu)先性體現(xiàn)為，法的創(chuàng)立是為了保護(hù)那些先于法的自然要求。這意味著，法的功能發(fā)生了轉(zhuǎn)變，即由落實(shí)倫理要求或理性原則轉(zhuǎn)變?yōu)閮H僅保護(hù)與之不相關(guān)的自然要求，換言之，在于“使自然合法律化”。

從法的統(tǒng)治方式來(lái)看，雅典法、羅馬法、倫敦法也各不相同。在雅典法那里，法的統(tǒng)治被視作是培養(yǎng)公民德性的手段。公民通過合法的行為能培養(yǎng)完全的德性，“法是倫理教育的‘機(jī)關(guān)’(Instanz)”[注]Christoph Menke, Kritik der Rechte, Berlin: Suhrkamp, 2015, S.69.。與雅典法不同，羅馬法的統(tǒng)治則被視作純粹外在的命令。雖然羅馬法也具有教化人心、使人向善的功能，但是該功能的實(shí)現(xiàn)不是通過法的規(guī)定，而是借助法之外的哲學(xué)反思。對(duì)法的理性基礎(chǔ)的反思屬于哲學(xué)視角的反思。通過看待法的視角的轉(zhuǎn)變，法的統(tǒng)治也得到了辯護(hù)?，F(xiàn)代倫敦法對(duì)法的統(tǒng)治則作出了完全不同的規(guī)定。法的統(tǒng)治不再是教育的、理性的，它僅僅就是統(tǒng)治。但是，法的統(tǒng)治被視作人民的自我統(tǒng)治，即主權(quán)者的統(tǒng)治。由于主權(quán)者是人民為了自我保存而根據(jù)契約協(xié)定的產(chǎn)物，因此主權(quán)者的目的就只在于保護(hù)人民的自我保存。對(duì)于法來(lái)說(shuō)，這一方面意味著“許可”，即對(duì)于人民追求自我保存的欲求，法不能禁止，只能許可；另一方面意味著法的自我限制，因?yàn)檫@種欲求是人民“內(nèi)部”的事情，法不能干預(yù)到人民的內(nèi)部意志中去。所以，自然欲求是法的基礎(chǔ)，同時(shí)也是法的界限。

上述兩個(gè)方面反映了現(xiàn)代權(quán)利的兩個(gè)基本規(guī)定：(1)通過“使可能”(erm?glichen)的方式，它把法奠基在自然的—事實(shí)的自我保存欲求上；(2)通過“許可”(erlauben)，它把法限制在自然的—事實(shí)的自我保存欲求外。因此，法的限制就是它的奠基，它的奠基就是它的限制，“它們是法指涉自然，是法的規(guī)范性指涉自然的事實(shí)性的兩個(gè)方面”[注]Christoph Menke, Kritik der Rechte, Berlin: Suhrkamp, 2015, S.106.。 門克認(rèn)為，這種指涉規(guī)定并且建構(gòu)了權(quán)利的形式，“權(quán)利是法內(nèi)貫徹法與無(wú)法的差異，規(guī)范性與事實(shí)性的差異”[注]Christoph Menke, Kritik der Rechte, Berlin: Suhrkamp, 2015, S.106.。然而，這種理解法的外在性的方式并非是不言而喻的。法的外在性可被理解為教育的，也可能被理解為壓迫的，為何在現(xiàn)代法中它被理解為對(duì)自然欲求的許可？現(xiàn)代法的設(shè)立，不是要擺脫自然的統(tǒng)治嗎？不是要使人走出“自然狀態(tài)”嗎？為什么會(huì)成為對(duì)“自然”的保護(hù)？究竟如何理解這樣的權(quán)利形式？

二、現(xiàn)代法的自身反思：現(xiàn)代權(quán)利形式

18世紀(jì)初，哲學(xué)開始以一種全新的方式對(duì)待法律系統(tǒng)。哲學(xué)開始以“在區(qū)分中的法”(Recht im Unterschied)看待法與“他者”的關(guān)系。[注]Christoph Menke, Subjektive Rechte: Zur Paradoxie der Form“, Zeitschrift für Rechtssoziologie, 2008, 29(1), S.81.這是一種反思態(tài)度，即在某物與他者的區(qū)別中觀察某物。哲學(xué)把這種反思態(tài)度與法律的運(yùn)作方式區(qū)分開來(lái)，認(rèn)為這僅是哲學(xué)的特權(quán)，換言之，對(duì)法的反思僅發(fā)生在法律系統(tǒng)之外，反思是哲學(xué)對(duì)法律系統(tǒng)的外在反思。門克對(duì)哲學(xué)所標(biāo)榜的優(yōu)先性提出了質(zhì)疑。為此，他區(qū)分了反思法與他者關(guān)系的三個(gè)階段。[注]Christoph Menke, Subjektive Rechte: Zur Paradoxie der Form“, Zeitschrift für Rechtssoziologie, 2008, 29(1), S.82-86.(1)“總體性”階段。以哲學(xué)的視角反思法與他者的關(guān)系始于黑格爾的“總體性”批判，即批判近代理性法傳統(tǒng)對(duì)他者的統(tǒng)治。近代理性法傳統(tǒng)按照理性與感性的等級(jí)結(jié)構(gòu)，把法與他者的關(guān)系也視為一種具有等級(jí)結(jié)構(gòu)的關(guān)系。法被視為在他者中劃定疆界的理性形式。作為感性質(zhì)料的他者，只有通過理性的賦形，才被視為是合法的。這種等級(jí)化的劃分方式被黑格爾視為“統(tǒng)治”或“暴力”，他試圖用辯證的理性來(lái)取代這種形式的理性。理性被黑格爾視為一種能力，一種能夠看出不同的區(qū)分方式各具合理性的能力。在《法哲學(xué)原理》中，這種辯證地看待不同區(qū)分的理性，導(dǎo)向了一種對(duì)“總體性”的洞見，這種總體性被黑格爾稱為現(xiàn)代的“倫理生活”。(2)“危機(jī)”階段。該階段的反思以祁克果與馬克思為代表。與前一個(gè)階段不同，法與他者的區(qū)分不再被視作外在的區(qū)分，而是被視為內(nèi)在于法之中的區(qū)分了，“法不再僅僅是在區(qū)分中反思的對(duì)象，而是自身中就包含了區(qū)分”[注]Christoph Menke, Subjektive Rechte: Zur Paradoxie der Form“, Zeitschrift für Rechtssoziologie, 2008, 29(1), S.84.。然而，法不能真正公正地對(duì)待內(nèi)部的他者，法與他者必然會(huì)形成無(wú)法和解的沖突狀態(tài)。該狀態(tài)對(duì)于哲學(xué)反思來(lái)說(shuō)就是危機(jī)時(shí)刻，危機(jī)時(shí)刻意味著法的解體。(3)“矛盾”階段。該階段以盧曼和德里達(dá)為代表。法與他者的區(qū)分仍然被視作法律系統(tǒng)內(nèi)部所作出的區(qū)分。然而，這種區(qū)分不再被視為法的解體，而被視作法的建構(gòu)，法必須依賴與他者的區(qū)分，才能建構(gòu)自身。對(duì)法來(lái)說(shuō)，他者是具有建構(gòu)作用的“力”(Kraft)[注]“力” 概念在門克的思想體系中是極為重要的關(guān)鍵詞，有關(guān)該詞的哲學(xué)與美學(xué)內(nèi)涵參見Christoph Menke, Kraft. Ein Grundbegriff ?sthetischer Anthropologie, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2008.?，F(xiàn)代法之所以作為達(dá)到了自身反思高度的法律系統(tǒng)，是因?yàn)樗姓J(rèn)法律系統(tǒng)內(nèi)部法與他者的區(qū)分既是必然的又是矛盾的?，F(xiàn)代法沒有像古代(雅典或羅馬)法那樣，試圖用更高的原則(德性或理性)來(lái)消解法律內(nèi)部法與他者的區(qū)分，而是暴露這種區(qū)分，使之改變法的形式，使之成為現(xiàn)代權(quán)利的法。那么，究竟如何理解法律內(nèi)部法與他者的區(qū)分是必然的，同時(shí)又是矛盾的呢？如何理解現(xiàn)代權(quán)利形式是這種矛盾的表達(dá)呢？在《權(quán)利批判》的基礎(chǔ)理論部分(第二部分)中，門克借助盧曼的系統(tǒng)論思想剖析了現(xiàn)代法的自身反思結(jié)構(gòu)。

第一，法律的存在必然依賴雙重區(qū)分。第一重區(qū)分是指法律系統(tǒng)內(nèi)部的合法與不法的區(qū)分。法律利用這種區(qū)分行法律之事，即判定某種行為是合法的還是不法的。第二重區(qū)分是指法律系統(tǒng)內(nèi)部的區(qū)分(合法與不法)與外部世界(他者)的區(qū)分。在法律系統(tǒng)的外部世界中，不存在合法與不法的區(qū)分，該世界被門克稱為“無(wú)法”(Nichtrecht)或自然的世界，以區(qū)別于法律系統(tǒng)內(nèi)合法與不法的區(qū)分。

第二，法的自我指涉。法律系統(tǒng)內(nèi)合法與不法的區(qū)分不是一次性區(qū)分，它們必須能被運(yùn)用到不同的情形中，換言之，它們必須還要在世界中確立起這種區(qū)分，以便指出什么情形能運(yùn)用法律的區(qū)分，什么情形不能運(yùn)用法律的區(qū)分。這就涉及到法律的自我指涉問題，即法律必須要在自身中確立起自身與外部世界的差異。然而，法律內(nèi)部的判定只能依賴合法與不法的二元符碼，不能利用其它符碼(例如“善”與“惡”)來(lái)區(qū)分自身與世界。這就意味著，法律系統(tǒng)內(nèi)不可能出現(xiàn)對(duì)世界的區(qū)分，法律系統(tǒng)內(nèi)出現(xiàn)的只能是法的區(qū)分(合法與不法)，世界對(duì)法律系統(tǒng)來(lái)說(shuō)是無(wú)規(guī)定的，是純粹的質(zhì)料。因此，法律在自我指涉中陷入了兩難困境，一方面必須要與世界區(qū)分開來(lái)，另一方面又不能與之區(qū)分開來(lái)。

第三，合法律性的漏洞。由于法律系統(tǒng)內(nèi)部只存在合法與不法的二元區(qū)分，外部世界因此只能以一種干擾因素的方式出現(xiàn)在法律系統(tǒng)中，即法律對(duì)此無(wú)法作出合法與不法的區(qū)分。如果用合法律性來(lái)表述合法與不法的區(qū)分的話，那么外部世界的出現(xiàn)就是合法律性的漏洞。法律本身無(wú)法填補(bǔ)這個(gè)漏洞。此刻，就是法的“例外狀態(tài)”。在此例外狀態(tài)中，面對(duì)外部世界的法律，分離成要么是沒有效力的純粹規(guī)范，要么是沒有規(guī)范合理性的純粹暴力。[注]對(duì)法的暴力特征進(jìn)一步論述see Christoph Menke, Law and Violence: Christoph Menke in Dialogue, Manchester University Press, 2018, pp.212-214.

那么現(xiàn)代法如何對(duì)待自身的這個(gè)漏洞呢？在此，門克反對(duì)施密特式的解決方案，即試圖訴諸超越法律之上的主權(quán)者的決斷結(jié)束例外狀態(tài)。他指出，雖然施密特的主權(quán)概念包含了一定的真理性，即基于對(duì)現(xiàn)代法漏洞的反思試圖填補(bǔ)該漏洞，但是主權(quán)者卻無(wú)力做到，因?yàn)橹鳈?quán)者只是外在地懸置了法，并未內(nèi)在地改變法與無(wú)法的區(qū)分結(jié)構(gòu)。[注]對(duì)施密特的詳細(xì)批判參見Christoph Menke, Spiegelungen der Gleichheit, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2004, S.300-318.他認(rèn)為，與施密特的主權(quán)概念相反，現(xiàn)代法通過確立現(xiàn)代權(quán)利形式，改變了法的形式，從而正確地對(duì)待了自身的漏洞。

現(xiàn)代權(quán)利的兩個(gè)基本規(guī)定是“使可能”與“許可”，兩者是“使自然合法律化”的兩個(gè)方面。如果從法的自身反思結(jié)構(gòu)來(lái)看，“使自然合法律化”就是法的“物質(zhì)化”(Materialisierung)過程。該過程肇始于19世紀(jì)人們對(duì)自由主義私法制度的批判，該批判認(rèn)為法的制定與判決要考慮到一般的經(jīng)濟(jì)利益、公序良俗、社會(huì)影響等。很顯然，如門克所說(shuō)，“法律的物質(zhì)化就是在法律中對(duì)法律自身招致的影響和反對(duì)的顧及”[注]Christoph Menke, Kritik der Rechte, Berlin: Suhrkamp,2015, S.148.。

法律所招致的影響與反對(duì)發(fā)生于并來(lái)源于法的外部世界(他者)，法律的物質(zhì)化就是要讓法的外部世界在法中起作用。現(xiàn)代權(quán)利形式的確立就是讓法的他者在法內(nèi)部起作用的方式。因此，從現(xiàn)代法自身反思結(jié)構(gòu)來(lái)看，現(xiàn)代權(quán)利的兩個(gè)方面也可被視作：一方面，現(xiàn)代權(quán)利是法的物質(zhì)化過程的體現(xiàn)，“每種權(quán)利總是一種新的權(quán)利”，一種不斷生成的權(quán)利；另一方面，權(quán)利是作為他者的質(zhì)料在法中起作用的產(chǎn)物，因此權(quán)利總是斗爭(zhēng)來(lái)的權(quán)利，它源于他者對(duì)既定法律狀態(tài)的反對(duì)，“權(quán)利總是法作為形式的持續(xù)革命”[注]Christoph Menke, Kritik der Rechte, Berlin: Suhrkamp,2015, S.154.。

然而，門克認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)存在的“市民法”(das bürgerliche Recht)中，主體權(quán)利形式扭曲了現(xiàn)代法的反思結(jié)構(gòu)，換言之，扭曲了現(xiàn)代權(quán)利的上述本質(zhì)規(guī)定，因此主體權(quán)利是一種錯(cuò)誤的權(quán)利。

至此，本文已初步勾勒了門克的本體論批判路徑，該路徑是立足于本質(zhì)批判現(xiàn)象。現(xiàn)代法的自身反思結(jié)構(gòu)被視為現(xiàn)代法的本質(zhì)，該本質(zhì)通過現(xiàn)代權(quán)利形式表現(xiàn)出來(lái)(現(xiàn)象)。人們對(duì)現(xiàn)代權(quán)利形式的正確認(rèn)識(shí)應(yīng)當(dāng)使現(xiàn)象符合于本質(zhì)。然而，在現(xiàn)實(shí)存在的市民法中，作為現(xiàn)象的權(quán)利形式卻扭曲了本質(zhì)，使本質(zhì)無(wú)法得到正確的顯現(xiàn)。因此，市民法確立的權(quán)利形式是錯(cuò)誤的，該錯(cuò)誤被稱為“本體論錯(cuò)誤”。

三、市民法的本體論錯(cuò)誤：主體權(quán)利的實(shí)證主義

哈貝馬斯說(shuō)：“否定反思，就是實(shí)證主義。”[注]哈貝馬斯：《認(rèn)識(shí)與興趣》，郭官義、李黎譯，學(xué)林出版社1999年版，第1頁(yè)。市民法把自然視為先在于法的“既定物”(Vorgegebenes)，從而放棄對(duì)之進(jìn)行反思，所以市民法是一種實(shí)證主義的法。在現(xiàn)代法的自身反思結(jié)構(gòu)中，自然既是法存在的必要因素，也是法的例外和漏洞?，F(xiàn)代法作為達(dá)到自身反思的法，它承認(rèn)自身的漏洞，并通過確立權(quán)利的方式讓自然在法中起作用。換言之，法內(nèi)的自然因素的存在是中介性的存在，并非是直接性的存在，就如阿多爾諾所言：“在扣除主觀的添加后所剩下的既定物被視作客體的殘余，這是第一哲學(xué)的騙局?！盵注]Adorno, T.W, Negative Dialektik, in Gesammelte Schriften Band 6, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996, S.188.基于這個(gè)理由，門克又把現(xiàn)代法與市民法的對(duì)立稱作辯證唯物主義法與實(shí)證主義法的對(duì)立。

市民法對(duì)自然的誤解具體表現(xiàn)在，它把現(xiàn)代權(quán)利形式僅僅理解為主體權(quán)利。市民法通過“授權(quán)”(Erm?chtigung)賦予個(gè)體的“私己意志”(Eigenwille)以法律上的有效性。這里的私己意志不是指從目的角度對(duì)個(gè)體意志作出的新規(guī)定，而是指一種新的有效性方式。即是說(shuō)，在市民法中，個(gè)體的欲求本身，不管欲求的內(nèi)容如何，只要互不侵犯，就具有法律效力。個(gè)體的意志作出決定是一個(gè)自然事實(shí)。在市民法中，該自然事實(shí)被授權(quán)為有效的，被視為主體的權(quán)利，不可被侵犯。私己意志具有有效性，它被稱為個(gè)體的自由權(quán)。市民法以憲法的形式保障自由權(quán)，視自由權(quán)為基本權(quán)利。在市民法傳統(tǒng)中，對(duì)自由權(quán)有兩種不同的理解。一種是，自由權(quán)僅僅被理解為個(gè)體的任意選擇權(quán)；另一種是，自由權(quán)被視為個(gè)體利益實(shí)現(xiàn)的社會(huì)權(quán)。前一種理解側(cè)重于保護(hù)個(gè)體的私人領(lǐng)域，它被視作個(gè)體的私有財(cái)產(chǎn)，個(gè)體可以在其中任意作出選擇和決定；后一種理解強(qiáng)調(diào)，個(gè)體的自由選擇并非空無(wú)內(nèi)容，選擇本身是為了實(shí)現(xiàn)特定的利益，利益的實(shí)現(xiàn)需要依賴一定的社會(huì)資源(如語(yǔ)言、教育等公共產(chǎn)品)，因此自由的實(shí)現(xiàn)必須要依賴一定的社會(huì)權(quán)利。前一種理解是經(jīng)典的自由主義理解路徑，后一種則是具有社群主義性質(zhì)的理解路徑。

很顯然，就如門克所說(shuō)，這兩種理解都以個(gè)體的私己意志為基礎(chǔ)，雙方的對(duì)立以及相互批判都未觸及主體權(quán)利這個(gè)根基。自由主義對(duì)社群主義的批判是社會(huì)權(quán)利的確立與實(shí)施會(huì)干涉?zhèn)€體的私人領(lǐng)域，在實(shí)現(xiàn)社會(huì)權(quán)利過程中，個(gè)體會(huì)遭到管理與規(guī)訓(xùn)。而社群主義對(duì)自由主義的批判是，強(qiáng)調(diào)任意選擇的自由，忽視了在自由交換的基礎(chǔ)上資本家對(duì)工人的剝削與壓迫。這兩種批判都是基于法律規(guī)范對(duì)社會(huì)關(guān)系的影響所作出的，它們都可被稱為社會(huì)批判。雙方作出社會(huì)批判的目的，是為各自對(duì)自由的解釋提供辯護(hù)。此外，市民法內(nèi)部還存在著政治批判，即各自認(rèn)為對(duì)方的解釋是政治斗爭(zhēng)的結(jié)果。政治的邏輯強(qiáng)調(diào)，一種權(quán)利解釋是在與另一種權(quán)利解釋的斗爭(zhēng)中產(chǎn)生的，權(quán)利是斗爭(zhēng)來(lái)的權(quán)利，并非自在地就具有規(guī)范的正確性。因此，揭露權(quán)利的政治邏輯是一種政治批判。

盡管市民法內(nèi)部存在著政治批判與社會(huì)批判，換言之，盡管市民法內(nèi)在地就具有批判屬性，但是市民法內(nèi)部的批判是有局限性的批判。門克指出，社會(huì)批判由于把權(quán)利規(guī)范視為既定的存在，忽視了權(quán)利規(guī)范的產(chǎn)生過程，而政治批判由于把規(guī)范僅僅看作斗爭(zhēng)的產(chǎn)物，忽視了規(guī)范為何能夠成為一種既定的規(guī)范，為何能夠穩(wěn)定存在。不管是社會(huì)批判還是政治批判，其局限性都在于簡(jiǎn)單地把對(duì)立的雙方擺在一起，沒有考慮到對(duì)立的統(tǒng)一性。政治批判把兩種對(duì)自由的不同解釋放置在一起，認(rèn)為解釋權(quán)的最終獲得必然是權(quán)力斗爭(zhēng)的結(jié)果，而社會(huì)批判則把規(guī)范與它的社會(huì)影響(社會(huì)的權(quán)力統(tǒng)治與規(guī)訓(xùn))放置在一起。這種對(duì)立為何是必然的？對(duì)立的根源究竟在何處？社會(huì)批判與政治批判均無(wú)法解釋。

馬克思曾指出，教條的批判僅停留于“攻擊自己的對(duì)象”，真正的批判“則描述這種教條產(chǎn)生的情形”，“ 對(duì)現(xiàn)代國(guó)家制度的真正哲學(xué)的批判，不僅要揭露這種制度中實(shí)際存在的矛盾，而且要解釋這些矛盾，理解這些矛盾的根源和必然性”[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第114頁(yè)。。根據(jù)馬克思的這種界定，門克認(rèn)為社會(huì)批判與政治批判就是教條的批判，因?yàn)樗鼈儍H停留于攻擊對(duì)象的水平。對(duì)主體權(quán)利的批判則是真正的批判，因?yàn)樗沂玖嗣艿母春捅厝恍?。矛盾的根源和必然性就在于市民法把?quán)利形式僅僅理解為主體權(quán)利形式。

主體權(quán)利把法中的他者錯(cuò)誤地理解為直接性的事實(shí)，即私己意志，這不僅使得法的自我批判陷入循環(huán)中，而且也中斷了政治化過程，從而造成資產(chǎn)階級(jí)政治始終是一種危機(jī)重重的政治。一方面，市民法的建立是資產(chǎn)階級(jí)革命的結(jié)果，革命打破了封建專制統(tǒng)治，以法的形式把政治權(quán)力讓渡于人民，認(rèn)為政治應(yīng)當(dāng)是人民公意的體現(xiàn)，因而現(xiàn)代的政治統(tǒng)治是人民的自我決定。另一方面，人民的權(quán)利被視為主體權(quán)利，即主體的任意決定具有法律效力。在主體權(quán)利的基礎(chǔ)上，形成了現(xiàn)代的市民社會(huì)。由于在市民法中主體權(quán)利被視為先于法而存在的直接性事實(shí)，建立在主體權(quán)利基礎(chǔ)上的市民社會(huì)也就被視作先于法而存在的事實(shí)，法只能出于保護(hù)主體權(quán)利而外在地限制市民社會(huì)，不能干預(yù)式地對(duì)市民社會(huì)作出規(guī)定。

同時(shí)，正如哈貝馬斯指出的，現(xiàn)代政治的擁護(hù)者們也清楚，市民社會(huì)建立在國(guó)家的基礎(chǔ)上。市民社會(huì)的存在必須依賴于國(guó)家，國(guó)家政治必須要時(shí)刻服務(wù)于市民社會(huì)，否則市民社會(huì)內(nèi)在的脆弱性會(huì)使自身難以為繼。這種脆弱性是指市民社會(huì)內(nèi)部會(huì)滋生權(quán)力壟斷集團(tuán)，他們的權(quán)力膨脹會(huì)威脅主體的權(quán)利。為了清除這種內(nèi)生的對(duì)立面，國(guó)家政治必須要通過法律的方式不斷介入市民社會(huì)中。然而，市民法以保障主體權(quán)利為唯一目標(biāo)，它對(duì)市民社會(huì)的介入只能是再次重新保障主體權(quán)利不受侵犯，而建立在主體權(quán)利基礎(chǔ)上的市民社會(huì)又會(huì)再次內(nèi)生權(quán)力統(tǒng)治，因而又再需國(guó)家政治的干預(yù)，如此循環(huán)往復(fù)，周而復(fù)始。因此，門克斷定資產(chǎn)階級(jí)政治是無(wú)能的，無(wú)法解決它亟待解決的問題，因?yàn)樵搯栴}是它自身不斷地引發(fā)的。

四、對(duì)抗權(quán)：對(duì)主體權(quán)利的揚(yáng)棄

在揭露了市民法的本體論錯(cuò)誤以及它所造成的一系列內(nèi)在困境之后，門克給出了一種對(duì)權(quán)利的新理解。為了與主體權(quán)利相區(qū)別，他稱這種新權(quán)利為“對(duì)抗權(quán)”(Gegenrecht)。該詞并非是門克新造的，德國(guó)《民法典》中的抗辯權(quán)就是一種對(duì)抗權(quán)。門克用對(duì)抗權(quán)闡述新的權(quán)利形式是否受《民法典》的啟發(fā)，我們不得而知，但可以斷定的是，他所闡述的對(duì)抗權(quán)與《民法典》中的對(duì)抗權(quán)的含義截然不同。為了闡述這個(gè)新概念，他首先對(duì)近代資產(chǎn)階級(jí)革命重新進(jìn)行了譜系學(xué)考察。借助尼采對(duì)道德的譜系學(xué)考察，門克指出，猶太人的奴隸起義蘊(yùn)含了一種對(duì)權(quán)利要求的全新理解方式。尼采強(qiáng)調(diào)，“猶太人是道德上的奴隸起義的始作俑者”[注]尼采：《論道德的譜系·善惡之彼岸》，謝地坤、宋祖良、程志民譯，漓江出版社2000年版，第18頁(yè)。，現(xiàn)代道德是奴隸起義的結(jié)果。譜系學(xué)的分析是指對(duì)主體性形式的分析，對(duì)現(xiàn)代道德的譜系學(xué)分析能夠幫助人們了解起義奴隸的主體性形式。奴隸起義的目的是爭(zhēng)取成為權(quán)利的主體，即試圖擁有對(duì)某物的權(quán)利。然而，在尼采看來(lái)，奴隸起義所要求的權(quán)利與他們想推翻的主人所享有的權(quán)利卻截然不同。

主人道德是創(chuàng)造價(jià)值的道德，即能夠自我決定什么是善、什么是價(jià)值的道德。主人所要求的權(quán)利因此是“自己判斷什么是善的權(quán)利，并通過這種判斷自我管理”[注]Christoph Menke, Kritik der Rechte, Berlin: Suhrkamp, 2015, S.347.。這種權(quán)利要求建立在主人自身的能力之上，即主人能夠作出判斷，創(chuàng)造價(jià)值。與主人對(duì)權(quán)利的理解相反，奴隸要求的是另一種權(quán)利，即弱者的權(quán)利。由于奴隸不能積極創(chuàng)造價(jià)值，不能自己作出判斷，他們是主人在創(chuàng)造行動(dòng)中受到影響的人，換言之，相對(duì)于作為行動(dòng)者的主人，奴隸始終是受動(dòng)者，所以奴隸的權(quán)利要求針對(duì)的是主人，即要求作為強(qiáng)者的主人有義務(wù)在自己的行動(dòng)中考慮對(duì)弱者造成何種影響，并要為此承擔(dān)責(zé)任。[注]Christoph Menke, Kritik der Rechte, Berlin: Suhrkamp, 2015, S.349-351.奴隸起義并非是要求取消奴隸的“被動(dòng)性”(Passivit?t)，反而是要求或積極欲求這種被動(dòng)性，要求主人的行動(dòng)要考慮到奴隸的被動(dòng)性。這種要求顯然是一種矛盾的要求，即積極主動(dòng)欲求被動(dòng)性。

尼采與資產(chǎn)階級(jí)革命對(duì)此矛盾要求的看法保持一致，他們都把這種矛盾歸結(jié)到人性上來(lái)。奴隸或者說(shuō)作為有產(chǎn)者的市民，之所以不要求改變奴隸身份使其成為主人，不要求成為積極參與政治、創(chuàng)造價(jià)值的人，是因?yàn)樗麄儽緛?lái)就是弱者，無(wú)法積極行動(dòng)，因此他們欲求被動(dòng)性。如果說(shuō)創(chuàng)造性的行動(dòng)是依據(jù)普遍性的善而行動(dòng)，那么奴隸要求的權(quán)利不是一種依據(jù)普遍性的善而行動(dòng)的權(quán)利，他們所要求的僅僅是依據(jù)自身特殊的欲求而行為的權(quán)利。通過這番譜系學(xué)考察可以看出，市民法把私己意志視為主體權(quán)利與此要求如出一轍，它成就的權(quán)利主體并非是真正的主體，而是要求保持奴隸身份的受動(dòng)者。

然而，門克認(rèn)為對(duì)奴隸起義可以作出另一番完全不同的闡釋，即把奴隸的無(wú)能視為“善的條件，善中的他者”[注]Christoph Menke, Kritik der Rechte, Berlin: Suhrkamp, 2015, S.365.，奴隸積極要求被動(dòng)性，恰恰是認(rèn)識(shí)到此辯證關(guān)系的結(jié)果。奴隸主動(dòng)地要求考慮到“被動(dòng)性”，并非是完全消除主動(dòng)的理性判斷行動(dòng)，而是認(rèn)為這種理性行動(dòng)的成功，必須依賴于被動(dòng)性的感性存在。感性存在并非是理性行動(dòng)的對(duì)立面，而是理性行動(dòng)中的他者。很顯然，門克給出這種新闡釋的理論依據(jù)是一種辯證唯物主義的理解。在辯證唯物主義中，質(zhì)料并非是作為必須被接受的直接性事實(shí)，而是作為中介的存在，一方面質(zhì)料是反思判斷中介后的產(chǎn)物，另一方面反思判斷無(wú)法離開質(zhì)料而存在。根據(jù)辯證唯物主義，門克認(rèn)為奴隸起義改變了傳統(tǒng)的判斷行為，創(chuàng)造了一種新的判斷，“起義奴隸的新判斷，肯定了他的被動(dòng)性，這種新判斷是唯物主義的，因?yàn)樗迅行缘母杏X不是理解成為了概念操作而用的原材料，而是理解成推動(dòng)的力”[注]Christoph Menke, Kritik der Rechte, Berlin: Suhrkamp, 2015, S.378.。推動(dòng)的力并非是理性判斷必須接受的事實(shí)，而是一個(gè)環(huán)節(jié)，被判斷中介和改變的環(huán)節(jié)。

這種新的理解的意義在于，它徹底改變了人們對(duì)政治的理解，徹底取消了奴隸與主人的區(qū)分，因而是一種真正的人的解放。在亞里士多德傳統(tǒng)中，理性的判斷行為被視作政治行為，由于只有城邦的公民才能作出理性的判斷，奴隸只能被動(dòng)地反應(yīng)感性的感受，因而公民能夠參與政治活動(dòng)，奴隸則不能。門克把感性存在納入理性判斷，一方面旨在反對(duì)該傳統(tǒng)，另一方面旨在反對(duì)市民法實(shí)證主義式地理解權(quán)利。由于感性與理性并非截然二分，成功的理性判斷也以感性存在為條件，感性存在總是在理性判斷中起作用，因此，政治就不能被視為一種二元?jiǎng)澐?，一種在人中區(qū)別主人與奴隸的劃分，而權(quán)利也就不能被視作僅僅是私己意志的表達(dá)。在這種新的視域下，權(quán)利因而是一種對(duì)抗權(quán)，一種關(guān)于真正的人的解放的權(quán)利。一方面，對(duì)抗權(quán)反對(duì)把權(quán)利僅僅理解為主體權(quán)利，反對(duì)主體權(quán)利的實(shí)證主義，認(rèn)為權(quán)利總是經(jīng)過政治中介過的權(quán)利；另一方面，對(duì)抗權(quán)也反對(duì)把政治僅僅理解為與感性無(wú)關(guān)的理性判斷，在理性判斷中必須要考慮到感性的存在，因此對(duì)抗權(quán)反對(duì)政治對(duì)權(quán)利的任意干預(yù)。門克在《權(quán)利批判》中僅僅勾勒了對(duì)抗權(quán)的基本理念，要在當(dāng)代實(shí)證法中準(zhǔn)確界定對(duì)抗權(quán)，還需要對(duì)之進(jìn)行深入的研究，例如落實(shí)到成文法典中，它如何與市民法中的自由權(quán)區(qū)分開來(lái)？盡管存在需要進(jìn)一步深化的地方，門克對(duì)市民法的深刻批判充滿了洞見，補(bǔ)充了馬克思法哲學(xué)批判中缺乏的對(duì)權(quán)利形式的分析。此外，他的本體論批判路徑補(bǔ)充了批判理論傳統(tǒng)的內(nèi)在批判。與內(nèi)在批判不同，它不去單純尋找充當(dāng)批判準(zhǔn)繩的最基本規(guī)范，而是從規(guī)范本身的矛盾出發(fā)反思規(guī)范的不足，是一種更為深層次的規(guī)范批判[注]Christoph Menke, Die Kritik des Rechts und das Recht der Kritik“, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 2018, 66(2), S.158-161.，這對(duì)于解決批判理論傳統(tǒng)的內(nèi)在批判困境，重新開辟新批判道路亦有重要貢獻(xiàn)。