段懷清

(復(fù)旦大學(xué) 中文系，上海 200433)

胡適有關(guān)“不用典”的立場(chǎng)主張，大體上可以從現(xiàn)代白話新詩(shī)創(chuàng)作、文學(xué)改良及文學(xué)革命、思想解放和文明重構(gòu)這三種語(yǔ)境及三個(gè)層面來(lái)觀察解讀，而對(duì)應(yīng)著這三種語(yǔ)境及三個(gè)層面的胡適的身份，分別為詩(shī)人、批評(píng)家和改革者以及學(xué)者。盡管“不用典”的思想主張貫穿了上述三種語(yǔ)境和三個(gè)層面，但在不同語(yǔ)境及層面中，圍繞著“不用典”所引發(fā)生成的問(wèn)題意識(shí)、思想關(guān)注以及訴求側(cè)重又有所差別。而統(tǒng)觀胡適的上述立場(chǎng)主張，其中既有為傳統(tǒng)詩(shī)歌及文化表現(xiàn)設(shè)定范圍界限的一面，亦有為現(xiàn)代詩(shī)歌及思想文化確立審美及價(jià)值主體性的一面。在胡適不斷強(qiáng)化的個(gè)人闡述及努力堅(jiān)持之下，現(xiàn)代白話新詩(shī)與傳統(tǒng)格律體詩(shī)，亦逐漸演變成為一種二元對(duì)立的文學(xué)審美關(guān)系，但這種二元對(duì)立隨著語(yǔ)境的改變又會(huì)增加一些彈性，或者二者之間的緊張關(guān)系亦會(huì)呈現(xiàn)出某些松弛緩和甚至彼此相安無(wú)事的局面。而這種二元對(duì)立認(rèn)知判斷的形成及“不用典”的主張，亦成為胡適文學(xué)改良及文學(xué)革命主張的發(fā)端和代表主張之一，對(duì)他擺脫種種藩籬禁錮之思想解放、文明重構(gòu)這一更具有全局性、系統(tǒng)性的立場(chǎng)訴求，亦產(chǎn)生過(guò)持續(xù)影響。胡適作為“五四”新文學(xué)及新文化運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)者之形象及立場(chǎng)主張，很大程度上亦與“不用典”這一立場(chǎng)主張所昭示出來(lái)的文學(xué)與思想文化上的先鋒性、決絕性和不妥協(xié)性有關(guān)。亦因此，某種意義上，“不用典”不僅可以作為考察胡適新文學(xué)與新文化思想的一個(gè)入口，而且也可以作為考察“五四”新文學(xué)與新文化運(yùn)動(dòng)的一個(gè)入口。

一、新詩(shī)創(chuàng)作語(yǔ)境中的“不用典”

作為詩(shī)人及詩(shī)歌評(píng)論家的胡適，在詩(shī)歌創(chuàng)作層面逐漸有意識(shí)地關(guān)注“用典”與“不用典”這一“問(wèn)題”的時(shí)間較早。1915年2月11日《胡適日記》中有“詩(shī)貴有真”一條，其中涉及“用典”，“詩(shī)貴有真，而真必由于體驗(yàn)。若埋首牖下，盜襲前人語(yǔ)句以為高，烏有當(dāng)耶?！盵注]曹伯言整理：《胡適日記》第二卷，安徽教育出版社2001年版，第51頁(yè)。此處所謂“詩(shī)貴有真”者，強(qiáng)調(diào)的是詩(shī)人個(gè)體當(dāng)下的真實(shí)體驗(yàn)，主張?jiān)娙藗儜?yīng)當(dāng)積極融入現(xiàn)實(shí)生活，反對(duì)只讀書、讀死書以及盜襲前人語(yǔ)句的風(fēng)氣。此條記載中明確指出，詩(shī)歌寫作中借用前典、古典一類的做法并不值得推崇或自矜，這也是胡適有關(guān)“不用典”或“少用典”一類的議論較早見(jiàn)諸記載者。

不過(guò)，此時(shí)胡適對(duì)于“用典”的文學(xué)習(xí)俗并沒(méi)有表現(xiàn)出明確反對(duì)的立場(chǎng)和堅(jiān)決主張，但肯定了“真”以及詩(shī)人個(gè)人的真實(shí)“體驗(yàn)”的意義和價(jià)值。而隨著語(yǔ)境的改變，對(duì)于文學(xué)創(chuàng)作尤其是詩(shī)歌創(chuàng)作中“用典”或使用套語(yǔ)的現(xiàn)象，胡適的思考并不僅限于一般現(xiàn)象層面，而是在學(xué)術(shù)、思想乃至精神層面均有涉及。在《讀沈尹默的舊體詩(shī)》一文中，甚至對(duì)此亦有過(guò)心理學(xué)層面的思考：

我近來(lái)頗想到中國(guó)文學(xué)套語(yǔ)的心理學(xué)，有許多套語(yǔ)(竟可說(shuō)一切套語(yǔ))的緣起，都是極正當(dāng)?shù)?。凡文學(xué)最忌用抽象的字(虛的字)，最宜用具體的字(實(shí)的字)。例如說(shuō)“少年”，不如說(shuō)“衫青鬢綠”；說(shuō)“老年”，不如說(shuō)“白發(fā)”、“霜鬢”；說(shuō)“女子”，不如說(shuō)“紅巾翠袖”；說(shuō)“春”，不如說(shuō)“姹紫嫣紅”、“垂楊芳草”；說(shuō)“秋”，不如說(shuō)“西風(fēng)紅葉”、“落葉疏林”……初用時(shí)，這種具體的字最能引起一種濃厚實(shí)在的意象，如說(shuō)“垂楊芳草”，便真有一個(gè)具體的春景；說(shuō)“楓葉蘆花”，便真有一個(gè)具體的秋景。這是古文用這些字眼的理由，是極正當(dāng)?shù)?，極合心理作用的。但是后來(lái)的人把這些字眼用得太爛熟了，便成了陳陳相因的套語(yǔ)。成了套語(yǔ)，便不能發(fā)生引起具體意像的作用了。[注]胡適：《讀沈尹默的舊詩(shī)詞》，載《胡適文存》第一集，黃山書社1996年版，第120頁(yè)。

這是一段頗值得關(guān)注的文字，它一方面表現(xiàn)出胡適對(duì)于中國(guó)古代文學(xué)中慣用套語(yǔ)及用典的習(xí)俗積弊的洞察，另一方面也顯示出胡適對(duì)于這種古已有之、延續(xù)至今的寫作習(xí)慣的內(nèi)在心理機(jī)制的剖析。但統(tǒng)觀這段文字，論者顯然并沒(méi)有表現(xiàn)出激烈的反感情緒與旗幟鮮明的否定立場(chǎng)；相反，對(duì)于古代文學(xué)中曾經(jīng)起到過(guò)一定積極作用的“用典”或套語(yǔ)——這些在《文學(xué)改良芻議》中被列入“八不”之中而呼吁拋棄——胡適的態(tài)度似乎還相對(duì)溫和。這反映出一個(gè)基本事實(shí)，那就是胡適對(duì)于“不用典”的態(tài)度，與其言說(shuō)語(yǔ)境以及逐漸明晰的文學(xué)改良和文學(xué)革命的主張之間，存在著邏輯上的關(guān)聯(lián)性。

或許與上述個(gè)人思想的內(nèi)在“邏輯”有關(guān)，亦或許與對(duì)像沈尹默這樣的同事乃至新文學(xué)的同情者、支持者的相對(duì)溫和態(tài)度有關(guān)，在《讀沈尹默的舊詩(shī)詞》這篇文論中，胡適對(duì)于古代慣用典故的那些“寄托詩(shī)”，盡管并沒(méi)有什么同情與認(rèn)同，但也談不上全然否定，“正如做寄托詩(shī)的人往往用許多歷史的，或文學(xué)的，或神話的，或艷情的典故套語(yǔ)”；這種詩(shī)有一個(gè)弱點(diǎn)，“只有個(gè)中人能懂得，局外人便不能懂得。局外人若要懂得，還須請(qǐng)個(gè)人詳加注釋”，“這種詩(shī)不能獨(dú)立存在”，“用了許多不求人解的僻典”，“在當(dāng)時(shí)或有不得已的理由，在后世或有歷史上的價(jià)值，但在文學(xué)上卻不能有什么價(jià)值”[注]胡適：《讀沈尹默的舊詩(shī)詞》，載《胡適文存》第一集，黃山書社1996年版，第119頁(yè)。。

因此，作為對(duì)于一種新的詩(shī)歌與文學(xué)的倡導(dǎo)，胡適顯然無(wú)法繼續(xù)肯定和支持古代那種“局外人不能懂得”的寄托詩(shī)，而是大聲呼吁新詩(shī)尤其是現(xiàn)代白話新詩(shī)要能“言近而旨遠(yuǎn)”。如果說(shuō)“旨遠(yuǎn)”指的是情感與思想，那么胡適所謂的“言近”，則是“越淺近越好”，“須要不依賴寄托的遠(yuǎn)旨也能獨(dú)立存在，才有文學(xué)的價(jià)值”。[注]胡適：《讀沈尹默的舊詩(shī)詞》，載《胡適文存》第一集，黃山書社1996年版，第119頁(yè)。也正是在上述論述邏輯中，白話、白話詩(shī)、白話新詩(shī)以及現(xiàn)代白話新詩(shī)才真正具有目的性地貫通起來(lái)，成為胡適所呼吁倡導(dǎo)的新文學(xué)運(yùn)動(dòng)或文學(xué)改良最具有代表性的主張之一。

如果單從詩(shī)歌創(chuàng)作來(lái)看，胡適“不用典”的立場(chǎng)主張，無(wú)論是在白話新詩(shī)創(chuàng)作方面，抑或舊體詩(shī)詞方面，更多是對(duì)于詩(shī)人自我主體性的強(qiáng)調(diào)，這種自我主體性具體體現(xiàn)在詩(shī)人對(duì)于生活、現(xiàn)實(shí)及存在的真實(shí)感受方面，以及如何尋找到直接、鮮活及貼切的語(yǔ)匯來(lái)呈現(xiàn)表達(dá)上述體驗(yàn)感受。而胡適這種對(duì)于詩(shī)人個(gè)人主體性及當(dāng)下真切體驗(yàn)感受的強(qiáng)調(diào)，從文學(xué)史的角度講，與他此間對(duì)于中國(guó)古代文學(xué)的認(rèn)知與判斷不無(wú)關(guān)系。眾所周知，胡適對(duì)于白話文學(xué)的倡導(dǎo)，其實(shí)就是他對(duì)于詩(shī)人個(gè)人主體性及當(dāng)下真實(shí)體驗(yàn)感受在文學(xué)實(shí)驗(yàn)方面的具體落實(shí)。在詩(shī)人如何尋找到直接、鮮活、貼切的語(yǔ)匯來(lái)呈現(xiàn)表達(dá)個(gè)人當(dāng)下的體驗(yàn)感受方面，胡適有一段相關(guān)論述：

為什么死文字不能產(chǎn)生活文學(xué)呢？這都由于文學(xué)的性質(zhì)。一切語(yǔ)言文字的作用在于達(dá)意表情；達(dá)意達(dá)得妙，表情表得好，便是文學(xué)。那些用死文言的人，有了意思，卻須把這意思翻成幾千年前的典故；有了感情，卻須把這感情譯為幾千年前的文言。明明是客子思家，他們須說(shuō)“王粲登樓”、“仲宣作賦”；明明是送別，他們須說(shuō)“陽(yáng)關(guān)三疊”、“一曲渭城”……[注]胡適：《建設(shè)的文學(xué)革命論》，載《胡適文存》第一集，黃山書社1996年版，第43頁(yè)。

在胡適看來(lái)，詞語(yǔ)語(yǔ)言與詩(shī)人個(gè)體真實(shí)體驗(yàn)感受的對(duì)接直至融合，既不需要通過(guò)古代詩(shī)人們的語(yǔ)文遺產(chǎn)來(lái)作為中介完成轉(zhuǎn)換，而且這一過(guò)程不可能亦不應(yīng)該是一個(gè)“漫長(zhǎng)”的過(guò)程，而是幾乎在瞬間即完成的。這是一個(gè)近乎奇妙的搭配過(guò)程，其中包含著詩(shī)人內(nèi)心深處妙不可言、稍縱即逝的神秘感。這一切都需要借助于一種靈光一現(xiàn)、脫口而出的語(yǔ)言與思想爆發(fā)力來(lái)成就，也只有如此，才能創(chuàng)作出有生氣、能動(dòng)人的文學(xué)，能夠達(dá)意表情的文學(xué)，即用活言語(yǔ)、活文字來(lái)描寫表現(xiàn)詩(shī)人的“生活神情”的文學(xué)。

胡適上述對(duì)于詩(shī)歌創(chuàng)作方式及過(guò)程的評(píng)論，不僅呼吁著現(xiàn)代青年詩(shī)人們通過(guò)讓情感和思想的“有機(jī)”融合，在一瞬間不假思索、自然而然地表達(dá)出來(lái)，來(lái)反對(duì)詩(shī)歌寫作中存在著的理智主義、技術(shù)主義，以及借助于所謂“典故”與“套語(yǔ)”而表現(xiàn)出來(lái)的無(wú)病呻吟、不真實(shí)的多愁善感以及各種形式的倫理說(shuō)教或知識(shí)修養(yǎng)的自我炫耀。胡適的這些詩(shī)歌主張，倒讓人再次聯(lián)想到對(duì)胡適的《文學(xué)改良芻議》產(chǎn)生過(guò)一定啟發(fā)的當(dāng)時(shí)英美文壇興起的“意象派”詩(shī)歌主張，也正是從這里，我們注意到胡適的詩(shī)歌改良主張中所體現(xiàn)出的“世界性”。顯然，胡適這里對(duì)于“用典”及“套語(yǔ)”的立場(chǎng)和態(tài)度，已經(jīng)不只是一種形式、修辭與技巧意義上的批評(píng)抨擊，而是關(guān)聯(lián)著詩(shī)人是否應(yīng)該以及是否可能以一個(gè)獨(dú)立的、自主的審美主體存在并從事文學(xué)創(chuàng)作與審美活動(dòng)的重要的詩(shī)歌理論及實(shí)踐命題。

二、文學(xué)改良和文學(xué)革命語(yǔ)境中的“不用典”

如果將胡適對(duì)于“用典”與“不用典”的立場(chǎng)態(tài)度轉(zhuǎn)換到文學(xué)改良與文學(xué)革命語(yǔ)境，就會(huì)發(fā)現(xiàn)胡適的“反傳統(tǒng)”或“傳統(tǒng)批判”意識(shí)及立場(chǎng)主張表現(xiàn)得更為尖銳激烈。單就文學(xué)而言，尤其是從理想抽象角度來(lái)看，胡適對(duì)于古典派的文學(xué)并沒(méi)有完全的敵意，尤其是對(duì)于西方古典派的文學(xué)。這一點(diǎn)在他留學(xué)時(shí)期表現(xiàn)得尤為明顯。在他對(duì)“文學(xué)二派”——理想主義(Idealism)與實(shí)際主義(Realism)——中的“理想主義”一派的解釋中，顯然并沒(méi)有一個(gè)預(yù)設(shè)的立場(chǎng)：

理想主義者，以理想為主，不為事務(wù)之真境所拘域；但隨意之所及，心之所感，或逍遙而放言，或感憤而詠嘆；論人則托諸往昔人物，言事則設(shè)為烏托之邦，詠物則驅(qū)使故實(shí)，假借譬喻：“楚宮傾國(guó)”，以喻薔薇；“昭君環(huán)佩”，以狀梅花。是理想派之文學(xué)也。[注]轉(zhuǎn)引自李敖編：《胡適語(yǔ)粹》，文匯出版社2003年版，第251頁(yè)。

在上述“理想派”之文學(xué)中，“用典”尤其是“用古典”乃為一種極為常見(jiàn)之文學(xué)手法或修辭技巧，同時(shí)也是一種詩(shī)歌審美乃至文化思想之信守堅(jiān)持。留學(xué)時(shí)期的胡適，對(duì)于這種信守堅(jiān)持似乎尚未采取完全對(duì)立的態(tài)度和徹底否定的立場(chǎng)。但在隨后的“文學(xué)改良”時(shí)期，無(wú)論是在《文學(xué)改良芻議》一文中，還是在其更具有理論批判及建構(gòu)意識(shí)的《歷史的文學(xué)觀念論》《建設(shè)的文學(xué)革命論》二文中，對(duì)于“理想派”的文學(xué)以及作為這種文學(xué)重要形式及內(nèi)容支撐的“用典”的態(tài)度立場(chǎng)則發(fā)生了明顯改變。在其《〈詞選〉自序》中，胡適對(duì)于文人文學(xué)與民間文學(xué)的“文學(xué)史公式”中文人文學(xué)的批評(píng)已經(jīng)毫無(wú)保留：

文人把這種新體裁學(xué)到手之后，劣等的文人便來(lái)模仿；模仿的結(jié)果，往往學(xué)得了形式上的技術(shù)，而丟掉了創(chuàng)作的精神。天才墮落而為匠手，創(chuàng)作墮落而為機(jī)械。生氣剝喪完了，只剩下一點(diǎn)小技巧，一堆爛書袋，一套爛調(diào)子！于是這種文學(xué)方式的命運(yùn)便完結(jié)了。[注]胡適：《〈詞選〉自序》，載《胡適文存》第三集，黃山書社1996年版，第497頁(yè)。

這種立場(chǎng)、觀點(diǎn)以及批評(píng)語(yǔ)調(diào)的調(diào)整改變，顯然與胡適此間“文學(xué)改良”與“文學(xué)革命”的個(gè)人語(yǔ)境有關(guān)。而胡適的這種立場(chǎng)主張，又得到了陳獨(dú)秀、錢玄同等人的積極呼應(yīng)與加持強(qiáng)化，也進(jìn)一步推動(dòng)了胡適所主張的“寫實(shí)派”的文學(xué)與“理想派”的文學(xué)之間的“對(duì)立”：

際茲文學(xué)革新之時(shí)代，凡屬貴族文學(xué)、古典文學(xué)、山林文學(xué)，均在排斥之列。以何理由而排斥此三種文學(xué)耶?曰：貴族文學(xué)，藻飾依他，失獨(dú)立自尊之氣象也；古典文學(xué)，鋪張堆砌，失抒情寫實(shí)之旨也；山林文學(xué)，深晦艱澀，自以為名山著述，于其群之大多數(shù)無(wú)所裨益也。其形體則陳陳相因，有肉無(wú)骨，有形無(wú)神，乃裝飾品而非實(shí)用品；其內(nèi)容則目光不越帝王權(quán)貴，神仙鬼怪，及其個(gè)人之窮通利達(dá)。所謂宇宙，所謂人生，所謂社會(huì)，舉非其構(gòu)思所及。此三種文學(xué)共同之缺點(diǎn)也。[注]陳獨(dú)秀：《文學(xué)革命論》，轉(zhuǎn)引自《胡適文存》第一集，黃山書社1996年版，第14頁(yè)。

而當(dāng)“文學(xué)革命”逐漸發(fā)展成為胡適此間有關(guān)中國(guó)文學(xué)史的觀察、敘述以及對(duì)于新的漢語(yǔ)文學(xué)的呼喚之“背景”“底色”的時(shí)候，他留學(xué)時(shí)期以及留學(xué)之前對(duì)于傳統(tǒng)文學(xué)有所保留、繼承以及肯定的立場(chǎng)觀點(diǎn)顯然發(fā)生了松動(dòng)、調(diào)整甚至改變，取而代之的，是一種更為明確而堅(jiān)定的文學(xué)史單線發(fā)展理論的生成：白話文學(xué)史就是中國(guó)文學(xué)史的中心部分。中國(guó)文學(xué)史若去掉了白話文學(xué)的進(jìn)化史，就不成其為中國(guó)文學(xué)史了，只可叫作“古文傳統(tǒng)史”[注]胡適：《〈白話文學(xué)史〉自序》，載《胡適文存》第三集，黃山書社1996年版，第492頁(yè)。罷了。而在《白話文學(xué)史》這部具有一定學(xué)術(shù)范式意義的著作中，胡適對(duì)于“白話文學(xué)”的定義，尤其是對(duì)于“白話”的闡釋，均帶有對(duì)于“用典”的文學(xué)的對(duì)立意識(shí)與立場(chǎng)：

我從前曾說(shuō)過(guò)，“白話”有三個(gè)意思：一是戲臺(tái)上說(shuō)白的“白”，就是說(shuō)得出、聽(tīng)得懂的話；二是清白的“白”，就是不加粉飾的話；三是明白的“白”，就是明白曉暢的話……這樣寬大的范圍之下，還有不及格而被排斥的，那真是僵死的文學(xué)了。[注]胡適：《〈白話文學(xué)史〉自序》，載《胡適文存》第三集，黃山書社1996年版，第492頁(yè)。

這種因?yàn)椤拔膶W(xué)革命”即新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的立場(chǎng)眼光而對(duì)中國(guó)古代文學(xué)所生發(fā)出來(lái)的新的看法及判斷，在胡適有關(guān)白話文學(xué)史以及新文學(xué)運(yùn)動(dòng)史一類的著述中表現(xiàn)得尤其集中明顯：

那歷史進(jìn)化的文學(xué)觀，初看去好像貌不驚人，其實(shí)是一種“哥白尼的天文革命”?！瓪v史進(jìn)化的文學(xué)觀用白話正統(tǒng)代替了古文正統(tǒng)，就使那“宇宙古今之至美”從那七層寶座上倒栽下來(lái)，變成了“選學(xué)妖孽，桐城謬種”！(這兩個(gè)名詞是玄同創(chuàng)造的。)從“正宗”變成了“謬種”，從“宇宙古今之至美”變成了“妖魔”、“妖孽”，這是我們的“哥白尼革命”。[注]胡適：《中國(guó)新文學(xué)運(yùn)動(dòng)小史》，轉(zhuǎn)引自李敖編：《胡適語(yǔ)粹》，文匯出版社2003年版，第256頁(yè)。

“文學(xué)革命”具有如此的“神力”及“魔力”，不僅將胡適內(nèi)心深處殘留的古典文學(xué)的神圣性與神秘性蕩滌干凈，甚至也一度沖擊了胡適留美時(shí)期曾思考過(guò)的創(chuàng)造新文明與保全故有文明之間的平衡問(wèn)題。這種不斷傾斜甚至逐漸絕對(duì)化乃至極端化的立場(chǎng)，不僅成為胡適有關(guān)中國(guó)文學(xué)史研究的“因”，亦成為其相關(guān)學(xué)術(shù)研究的“果”。在《中國(guó)文學(xué)過(guò)去與來(lái)路》一文中，胡適甚至將中國(guó)文學(xué)的來(lái)源，縮減為來(lái)源于“實(shí)際的需要”“民間”“國(guó)家所規(guī)定的考試”以及“外國(guó)文學(xué)”這樣幾個(gè)方面，完全回避并否定了中國(guó)文學(xué)中其實(shí)還存在著不同于或超越于上述幾種來(lái)源的其他來(lái)源，譬如“文的形式”方面的需要，再譬如審美風(fēng)格趣味方面的需要等。而之所以會(huì)忽略“文的形式”等來(lái)源，同樣是因?yàn)楹m對(duì)于“文的形式”的新立場(chǎng)。胡適對(duì)于“文的形式”——語(yǔ)言文字和文體——的看重，直接與他的文學(xué)改良理論及新文學(xué)思想有關(guān)。他認(rèn)為，“形式和內(nèi)容有密切的關(guān)系。形式上的束縛，使精神不能自由發(fā)展，使良好的內(nèi)容不能充分表現(xiàn)。若想有一種新內(nèi)容和新精神，不能不先打破那些束縛精神的枷鎖鐐銬”，“因此，中國(guó)近年的新詩(shī)運(yùn)動(dòng)可算得是一種‘詩(shī)體的大解放’。因?yàn)橛辛诉@一層詩(shī)體的解放，所以豐富的材料，精密的觀察，高深的理想，復(fù)雜的感情，方才能跑到詩(shī)里去?！盵注]胡適：《談新詩(shī)》，載《胡適文存》第一集，黃山書社1996年版，第123頁(yè)。

在胡適看來(lái)，中國(guó)古代的詩(shī)體語(yǔ)言及形式，完全禁錮限制了詩(shī)人的個(gè)人主體性，限制了他們對(duì)于當(dāng)下現(xiàn)實(shí)生活感受的直接表達(dá)：“五七言八句的律詩(shī)決不能容豐富的材料，二十八字的絕句決不能寫精密的觀察，長(zhǎng)短一定的七言五言決不能委婉達(dá)出高深的理想與復(fù)雜的感情。”[注]胡適：《談新詩(shī)》，載《胡適文存》第一集，黃山書社1996年版，第123頁(yè)。胡適這些對(duì)于古典律詩(shī)的負(fù)面認(rèn)知判斷，以及就此所表現(xiàn)出來(lái)的不容辨析的決絕態(tài)度，顯然都與他的文學(xué)改良與“文學(xué)革命”的立場(chǎng)主張密切相關(guān)。在這里，無(wú)論是詩(shī)人創(chuàng)作過(guò)程中的文學(xué)個(gè)性或形式實(shí)驗(yàn)，以及學(xué)者研究中的理性態(tài)度與客觀立場(chǎng)，均已被文學(xué)改良和革命的需要所遮蔽替代。也因此，如今重新考察胡適對(duì)于“不用典”的立場(chǎng)主張，以及由此而延伸出的他對(duì)于古代格律體詩(shī)以及傳統(tǒng)文學(xué)的立場(chǎng)主張，有必要注意并區(qū)分他在不同語(yǔ)境中的個(gè)人身份，即究竟是詩(shī)人、詩(shī)評(píng)家、文學(xué)改革者抑或是學(xué)者。當(dāng)然，無(wú)論是單就胡適的上述身份而言，還是胡適圍繞著這些身份所發(fā)表的那些文學(xué)改良與“文學(xué)革命”言論而言，很多時(shí)候也難以簡(jiǎn)單區(qū)分作為言論者的胡適究竟是在依憑哪一種身份言說(shuō)。

有必要稍微擴(kuò)展補(bǔ)充的一點(diǎn)是，詩(shī)歌創(chuàng)作乃至寬泛意義上的文學(xué)創(chuàng)作中，“用典”并非是中國(guó)古代文學(xué)的一種獨(dú)特存在，在世界文學(xué)范圍內(nèi)這種現(xiàn)象亦甚為普遍，而對(duì)于這一現(xiàn)象的認(rèn)知判斷，似乎也并非是一邊倒式的否定與批判，尤其是當(dāng)對(duì)于這一創(chuàng)作現(xiàn)象的討論不是在“文學(xué)革命”的語(yǔ)境中展開(kāi)的時(shí)候。英國(guó)文學(xué)批評(píng)家瑞恰慈在其《文學(xué)批評(píng)原理》中，專門討論了英語(yǔ)文學(xué)尤其是詩(shī)歌創(chuàng)作中存在的“用典”現(xiàn)象。一方面，瑞恰慈也毫不客氣地批評(píng)了“用典”這一缺乏詩(shī)人主體性和創(chuàng)造力的不良現(xiàn)象，認(rèn)為對(duì)于文學(xué)創(chuàng)作及文學(xué)研究來(lái)說(shuō)，“用典”這一行為乃至習(xí)慣所產(chǎn)生的“效果”未必完全一致，但亦有其相似性，“對(duì)于作家和學(xué)究式批評(píng)家來(lái)說(shuō)，運(yùn)用典故幾乎是同樣容易落入的一個(gè)陷阱。它誘發(fā)的是虛假。它可能助長(zhǎng)并且掩蓋懈怠。一旦成為習(xí)性，它就是一個(gè)弊病。”[注][英]艾·阿·瑞恰慈：《文學(xué)批評(píng)原理》，楊自伍譯，百花洲文藝出版社2010年版，第208頁(yè)。另一方面，瑞恰慈也注意到了這種現(xiàn)象在文學(xué)創(chuàng)作中長(zhǎng)久存在、難以避免的“歷史”與“現(xiàn)實(shí)”：在一個(gè)作家的作品中聽(tīng)到另一個(gè)作家及其作品的“聲音”、嗅到另一個(gè)作家及其作品的“味道”，或者說(shuō)感覺(jué)到另一個(gè)作家及其作品或現(xiàn)或隱的“存在影子”，在文學(xué)創(chuàng)作中似乎并不是一種罕見(jiàn)的現(xiàn)象。在某些文學(xué)傳統(tǒng)或立場(chǎng)主張中，這種現(xiàn)象甚至被積極鼓勵(lì)、充分肯定乃至奉為文學(xué)創(chuàng)作的圭臬。[注]參見(jiàn)[英]艾·阿·瑞恰慈：《文學(xué)批評(píng)原理》，楊自伍譯，百花洲文藝出版社2010年版，第208頁(yè)。瑞恰慈對(duì)于“用典”的上述觀點(diǎn)，與胡適對(duì)于“用典”和“不用典”的立場(chǎng)態(tài)度具有一定的相似性——如果撇開(kāi)胡適作為一個(gè)文學(xué)改良者和文學(xué)革命者的決絕立場(chǎng)與激烈態(tài)度的話。這一點(diǎn)似乎昭示出對(duì)于“用典”與“不用典”的認(rèn)知、判斷與選擇，無(wú)論是在理論上還是在創(chuàng)作實(shí)踐中，顯然并不像胡適《文學(xué)改良芻議》中表現(xiàn)得那么“容易”“簡(jiǎn)單”，也并不是“一蹴而就”即能解決的，尤其是當(dāng)“用典”只是作為一種詩(shī)歌的形式實(shí)驗(yàn)或語(yǔ)言修辭的個(gè)人風(fēng)格的時(shí)候。

三、創(chuàng)造新文明與再造文明語(yǔ)境中的“不用典”

從“不用典”的立場(chǎng)主張來(lái)看，胡適堅(jiān)持現(xiàn)代意識(shí)及新文化的革命立場(chǎng)，反思并批判傳統(tǒng)文化的思想主張是明確而堅(jiān)定的。但從胡適思想文化的整體結(jié)構(gòu)來(lái)看，其中又并存著創(chuàng)造新文明與保全故有之文明這兩個(gè)不同的任務(wù)。《胡適日記》1915年2月20日中，首次出現(xiàn)有關(guān)國(guó)立大學(xué)與文明之關(guān)系的論述：“如中國(guó)欲保全故有之文明而創(chuàng)造新文明，非有國(guó)家的大學(xué)不可。一國(guó)之大學(xué)，乃一國(guó)文學(xué)思想之中心，無(wú)之則所謂新文學(xué)新知識(shí)皆無(wú)所附麗?！盵注]曹伯言整理：《胡適日記》第二卷，安徽教育出版社2001年版，第62頁(yè)。值得關(guān)注的是，此則記載之中，并沒(méi)有將創(chuàng)造新文明與保全故有之文明對(duì)立起來(lái)，更沒(méi)有將固有文明與新文明置于彼此敵對(duì)的境地，這與胡適后來(lái)“文學(xué)革命”時(shí)期的立場(chǎng)主張顯然有所不同。

胡適是從什么時(shí)候開(kāi)始，對(duì)于保全故有之文明有自覺(jué)心并明確堅(jiān)持該立場(chǎng)的？又是從何時(shí)起淡化甚至掩飾了這一立場(chǎng)，進(jìn)一步突出了“造新因”即新文學(xué)、新思想和新文化與傳統(tǒng)之間的對(duì)立和博弈的？胡適為什么后來(lái)會(huì)將留學(xué)時(shí)期已有的保全故有之文明、創(chuàng)造新文明這兩種并行之使命，簡(jiǎn)化為“創(chuàng)造新文明”這單一的現(xiàn)代使命？這種“簡(jiǎn)化”對(duì)于胡適來(lái)說(shuō)意味著什么？對(duì)于他倡導(dǎo)的新文化與新思想運(yùn)動(dòng)來(lái)說(shuō)意味著什么？對(duì)于他所念茲在茲的“中國(guó)的文藝復(fù)興”來(lái)說(shuō)又意味著什么呢？眾所周知，胡適在具有思想宣言式的文獻(xiàn)《新思潮的意義》一文中，明確提出了他心目中的新文化及新思想運(yùn)動(dòng)的目標(biāo)與綱領(lǐng)，即“研究問(wèn)題”“輸入學(xué)理”“整理國(guó)故”與“再造文明”。在上述“整理國(guó)故”與“再造文明”中，都延續(xù)了他留學(xué)時(shí)期在倡導(dǎo)新文學(xué)與新文化之際保全故有之文明的思想，某種程度上，胡適在倡導(dǎo)并堅(jiān)持新文化和現(xiàn)代文化的同時(shí)，亦為傳統(tǒng)文化在新文明的結(jié)構(gòu)中預(yù)留了位置和空間。這不禁讓人再次聯(lián)想到胡適的“不用典”立場(chǎng)及主張的徹底性與堅(jiān)定性。其實(shí)，在不同語(yǔ)境中，胡適的思想及觀點(diǎn)會(huì)有一些不一致甚至斷裂之處，而這些不一致甚至斷裂處在當(dāng)時(shí)就已經(jīng)被注意到。魯迅和周作人對(duì)于胡適“整理國(guó)故”的立場(chǎng)調(diào)整都曾有過(guò)不同看法，但在胡適的個(gè)人思想語(yǔ)境中，類似的調(diào)整或者不一致又符合其個(gè)人思想邏輯。

眾所周知，其實(shí)，在中國(guó)古代文論中，對(duì)于詩(shī)文創(chuàng)作中的“用典”現(xiàn)象，亦有許多理性、客觀而且不乏真知灼見(jiàn)的認(rèn)識(shí)主張。這些認(rèn)識(shí)主張大體上可以歸納為如下幾點(diǎn)：1．宜不用典；[注][南朝梁]鐘嶸：《詩(shī)品序》中云：“夫?qū)僭~比事，乃為通談。……至乎吟詠情性，亦何貴于用事？”2．應(yīng)當(dāng)用典，作為輔助；[注][晉]摯虞《文章流別論》中云：“古詩(shī)之賦，以情義為主，以事類為佐。此處‘事類’，當(dāng)即指‘用事’，亦即‘用典’?！?．善于用典，不必勉強(qiáng)；[注][宋]蘇軾《東坡題跋》第二卷《題柳子厚詩(shī)》之二:“詩(shī)須要有為而作,用事當(dāng)以故為新,以俗為雅。好奇務(wù)新,乃詩(shī)之病。”4．用典須切當(dāng)；[注][宋]周密《齊東野語(yǔ)》第四卷中云：“一時(shí)用事，可謂切當(dāng)?！?．用典當(dāng)不露痕跡，若自己出；[注][北齊]顏之推《顏氏家訓(xùn)·文章》中引邢子才語(yǔ)：“沈侯文章，用事不使人覺(jué)，若胸臆語(yǔ)也。”6．用典應(yīng)精要，不可濫用堆砌；[注][北齊]顏之推《顏氏家訓(xùn)·文章》中云：“文章當(dāng)以理致為心腎，氣調(diào)為筋骨，事義為皮膚，華麗為冠冕。今世相承，趨末棄本，率多浮艷。辭與理競(jìng)，辭勝而理伏；事與才爭(zhēng)，事繁而才損。”7．當(dāng)用常見(jiàn)典故，忌用僻典；[注][北齊]顏之推《顏氏家訓(xùn)·文章》中引沈隱侯語(yǔ)：“文章當(dāng)從三易：易見(jiàn)事，一也；易識(shí)字，二也；易讀誦，三也。”[清]袁枚《隨園詩(shī)話》卷七中云：“用僻典如請(qǐng)生客入座,必須問(wèn)名探姓,令人生厭。宋喬子曠好用僻書,人稱孤穴,詩(shī)人當(dāng)以為戒?！?．不得誤用典故。[注][南朝梁]劉勰：《文心雕龍·事類》中云：“引事乖謬，雖千載而為瑕?！鄙鲜霭藯l，不僅包含了胡適《文學(xué)改良芻議》中“不用典”的思想主張，而且對(duì)于如何“用典”還有既有技術(shù)性又不乏原則性的規(guī)誡。這表明即便是在傳統(tǒng)文學(xué)及思想內(nèi)部，亦長(zhǎng)期存在著自我反思與自我批判的意識(shí)與主張。如果從中國(guó)古代文學(xué)及文化傳統(tǒng)中一直存在著的這種有關(guān)“用典”及如何“用典”的線索及視角來(lái)觀察胡適的“不用典”立場(chǎng)及主張，似乎可以清理出中國(guó)文論自古代一直到胡適的一條明晰思想線索或思想邏輯。遺憾的是，至少?gòu)摹段膶W(xué)改良芻議》來(lái)看，胡適忽略了這一線索或邏輯的歷史存在與文學(xué)存在，忽略了他的思想邏輯與中國(guó)古代文論之間的互文性與對(duì)話性，甚至延續(xù)性與繼承性。注意到這一點(diǎn)，并無(wú)損胡適“不用典”思想的“先鋒性”與“革命性”；恰恰相反，它有助于我們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)理解胡適當(dāng)年所倡導(dǎo)呼吁的“文學(xué)革命”的歷史語(yǔ)境與思想語(yǔ)境，以及這一“革命”在中國(guó)文學(xué)史上的文學(xué)意義、思想意義及現(xiàn)代意義。

正如前文所述，文學(xué)尤其是詩(shī)文寫作過(guò)程中的“用典”現(xiàn)象，在中國(guó)古代詩(shī)文乃至西方現(xiàn)代詩(shī)歌中，不僅是普遍存在的“現(xiàn)象”，也是一種文學(xué)審美及思想審美的價(jià)值與立場(chǎng)。而對(duì)于“白話”的倡導(dǎo)以及“言近而旨遠(yuǎn)”的審美風(fēng)格的呼吁，在很長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)，一直被“誤解”為胡適式的借助于文學(xué)“開(kāi)啟民智”的重要手段。實(shí)際上，胡適“白話文學(xué)”思想中有一個(gè)通常被忽略的事實(shí)，那就是胡適所主張的白話，并不單是“開(kāi)通民智”的工具，“白話乃是創(chuàng)造中國(guó)文學(xué)的唯一工具”，“白話不是只配拋給狗吃的一塊骨頭，乃是中國(guó)全國(guó)人都該賞識(shí)的一件好寶貝”。[注]胡適：《五十年來(lái)中國(guó)之文學(xué)》，載《胡適文存》第二集，黃山書社1996年版，第230-231頁(yè)。這種語(yǔ)言文字及文學(xué)的“工具論”與“歷史論”及“本體論”之間的矛盾與糾纏，不僅表現(xiàn)在胡適對(duì)于文言詩(shī)文與現(xiàn)代白話文學(xué)的認(rèn)知判斷上，而且還體現(xiàn)在他對(duì)于文字的立場(chǎng)上。相較之下，在參與國(guó)語(yǔ)與漢字的學(xué)術(shù)討論中，胡適的立場(chǎng)與態(tài)度就相對(duì)客觀理性，并沒(méi)有在倡導(dǎo)推動(dòng)新文學(xué)運(yùn)動(dòng)語(yǔ)境中那種常見(jiàn)的激烈與絕對(duì)：

我對(duì)于這個(gè)“國(guó)語(yǔ)與漢字”的問(wèn)題，向來(lái)沒(méi)有很堅(jiān)強(qiáng)的意見(jiàn)。把文字看作純粹的教育工具，我當(dāng)然誠(chéng)心的贊成漢字的廢除和音標(biāo)文字的采用。但我又是個(gè)有歷史癖的人，我的歷史眼光使我相信文字是最守舊的東西，最難改革。[注]胡適：《國(guó)語(yǔ)與漢字(討論)》，轉(zhuǎn)引自李敖編：《胡適語(yǔ)粹》，文匯出版社2003年版，第260頁(yè)。

可以肯定的是，無(wú)論是上文中的胡適抑或是本文論者，都不存在著有意模糊胡適在“不用典”與“用典”之間的立場(chǎng)與主張的企圖，倒是胡適對(duì)于中國(guó)文化變革之困難的認(rèn)知與判斷，從另一個(gè)角度支撐了他的“不用典”的立場(chǎng)與主張，彰顯出這一立場(chǎng)主張的諸多意義與價(jià)值。

或許我們還可以從“烏托邦”理想的角度，對(duì)于胡適的“不用典”立場(chǎng)及主張?jiān)僮鲆稽c(diǎn)補(bǔ)充說(shuō)明。胡適對(duì)于新思想或者改良主義的“好感”，在晚清“西學(xué)東漸”以及改良運(yùn)動(dòng)語(yǔ)境之外，尤其是在嚴(yán)復(fù)及梁?jiǎn)⒊乃枷胙哉撚绊懼?，還經(jīng)歷過(guò)康奈爾大學(xué)時(shí)期對(duì)于“烏托邦”理想之熱衷和肯定(“吾之以烏托邦之多寡，卜思想之盛衰”[注]曹伯言整理：《胡適日記》第二卷，安徽教育出版社2001年版，第86頁(yè)。)，以及哥倫比亞大學(xué)時(shí)期的“實(shí)驗(yàn)主義”這兩個(gè)階段。1915年3月8日《胡適日記》中所載“夢(mèng)想與理想”一條，對(duì)于考察胡適前“實(shí)驗(yàn)主義”時(shí)期的思想及思維不無(wú)裨益。此條所記所論，可見(jiàn)胡適早年思想中“理想主義”的色彩甚為明顯：“天下多少事業(yè)，皆起于一二人之夢(mèng)想。今日大患，在于無(wú)夢(mèng)想之人耳。”[注]曹伯言整理：《胡適日記》第二卷，安徽教育出版社2001年版，第84頁(yè)?！盀跬邪钫?，理想中之至治之國(guó)，雖不能至，心向往焉?！盵注]曹伯言整理：《胡適日記》第二卷，安徽教育出版社2001年版，第84頁(yè)。胡適的“烏托邦”思想及理想主義，得到了他在康奈爾大學(xué)所接受的科學(xué)主義的加持，或者說(shuō)傳統(tǒng)意義上的“烏托邦”理想，在過(guò)去的二三百年歐洲的歷史進(jìn)程中得到了科學(xué)的證明，大概這也是胡適對(duì)于“烏托邦”理想的信仰前提之一。而且，這些理想并不僅限于人類社會(huì)以及政治領(lǐng)域，也延伸到諸多現(xiàn)實(shí)生活領(lǐng)域中。在哥倫比亞大學(xué)接受了杜威的“實(shí)驗(yàn)主義”之后，胡適的“烏托邦”思想并沒(méi)有被放棄，而是融入了胡適的“進(jìn)化論”觀念、科學(xué)理性主義以及實(shí)驗(yàn)主義的思想綜合之中，形成了具有胡適個(gè)人思想特色的現(xiàn)代中國(guó)的啟蒙主義。而在此語(yǔ)境之中，胡適的“不用典”思想及主張，既是一種詩(shī)歌或文學(xué)主張，也是一種烏托邦理想付諸實(shí)踐的開(kāi)端與起點(diǎn)。