余傳玲

(四川外國語大學(xué), 重慶 400031)

德國作家威廉·豪夫(Wilhelm Hauff)自1825年起先后出版了三部年鑒形式的童話集，題名為《為有修養(yǎng)階層的兒女們而作的童話年鑒》(Mrchen-AlmanachFürShneundTchterGebildeterStnde)。其中的一組框架敘事故事《亞歷山大酋長(zhǎng)和他的奴隸們》(DerScheikVonAlessandriaundSeineSklaven)是他在近十個(gè)月的游學(xué)經(jīng)歷時(shí)期創(chuàng)作的，其中還借用了一些別的作家的童話故事(如格林童話)。盡管如此，這些作品仍具有豪夫式童話獨(dú)有的特點(diǎn)。這組框架敘事故事講述的是酋長(zhǎng)每年在兒子被劫持的那一天，都要釋放十二個(gè)奴隸。而在這之前，每個(gè)奴隸必須講一個(gè)故事?！蹲鳛槿说暮镒印肥且粋€(gè)來自德國的奴隸所講的關(guān)于德國小城格林威塞爾的故事。

將主體的框架結(jié)構(gòu)放在東方，本身就造成了一種陌異性的效果：從東方的亞歷山大到西方的德國小城，這種空間的轉(zhuǎn)換帶來了童話般的“神奇”元素。然而，在框架內(nèi)部的故事卻又去除了童話的“無時(shí)間性”和“無空間性”元素，其標(biāo)志性特征便是故事有著“真實(shí)”的時(shí)間和“真實(shí)”的地點(diǎn)。鑒于這一既不同于傳統(tǒng)的民間童話又不同于浪漫派的藝術(shù)童話的特征，豪夫童話被某些學(xué)者稱為“真實(shí)童話”(Wirklichkeitsmrchen)[1]。又正如這個(gè)講故事的德國人所說，“我們那些故事不如你們的高雅，也就是說，它們并不總是講蘇丹或者我們的國王……；如果不是講士兵的故事的話，那么它們通常都很純樸，講的都是普通市民的故事?！盵2]154顯然，這是一個(gè)有著歷史背景和社會(huì)階層的故事。因此，本文試圖從多元的文化學(xué)角度出發(fā)，將這一文本放在19世紀(jì)初的歷史語境中來分析，即在生物學(xué)的進(jìn)化理論發(fā)展以及現(xiàn)代民族主義興起的歷史語境中去探討文本所折射出的秩序和他者問題。而這一問題又是通過對(duì)“猴子”這一角色的文學(xué)性演示來展開的。

一、小城封閉秩序的他者

故事的發(fā)生地是位于德國南部的一座叫格林威塞爾的小城。“它和所有其他的小城一樣。城的中心是一個(gè)小廣場(chǎng)和一口井，旁邊是一個(gè)古老的小市政廳，廣場(chǎng)周圍是法官和有名望的商人的住宅，其他居民都住在幾條狹窄巷子里?！盵2]154所有的描述都加上了“小”或是“狹窄”這樣的修飾，這不僅代表著空間的狹小，更意味著一種狹隘而封閉的秩序。因?yàn)椤斑@種接近前現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)的依照等級(jí)建構(gòu)的社會(huì)空間秩序”[3]4造就了一種集體生活模式，在這里，“居民們都相互認(rèn)識(shí)，每個(gè)人都知道城里發(fā)生的任何事情”[2]154。正如社會(huì)學(xué)研究學(xué)者列斐伏爾(Henri Lefebvre)所認(rèn)為的那樣：社會(huì)空間是一種社會(huì)產(chǎn)物，每個(gè)社會(huì)空間有其獨(dú)有的形式、時(shí)間性和特性。[4]在格林威塞爾這個(gè)集體生活模式的社會(huì)空間中，私密范疇和公眾范疇顯然沒有細(xì)化分工，現(xiàn)代社會(huì)中的匿名性也還未開始，人們之間的交往以身體在場(chǎng)為特征，并由此形成輿論，從而構(gòu)建這個(gè)社會(huì)空間里所發(fā)生事件的“真實(shí)性”：“要是牧師或者市長(zhǎng)、又或是大夫的餐桌上多了一道菜，那么到吃午飯的時(shí)間便已是全城皆知。接著到下午，女士們便開始相互進(jìn)行所謂的走訪，一邊喝著濃咖啡，品嘗著甜點(diǎn)，一邊交換對(duì)這件大事的看法，最后的結(jié)論是牧師很可能是中了彩票，發(fā)了一筆基督教徒不該發(fā)的橫財(cái)，或者市長(zhǎng)肯定是收受了賄賂，又或是大夫開了天價(jià)藥方，從藥劑師那里拿了幾個(gè)金幣的回扣。”[2]154可以看到，格林威塞爾小城本身就是一個(gè)整體，其中的個(gè)體則很難有獨(dú)立的空間，更多地是依附于這個(gè)整體的社會(huì)空間。整個(gè)小城以市長(zhǎng)、牧師、大夫等權(quán)力中心以及普通市民組織起來自成體系，并以它自己的方式運(yùn)作著。

“在格林威塞爾這樣一座井然有序的小城”[2]154，“突然有一天搬來了一位陌生人，人們不知道“他的來歷和意圖，靠什么過活”[2]154。小城狹隘而封閉的秩序被迫面臨外來者的侵入，這引起了小城居民們極度的不安，這種不安來源于他們對(duì)于外來者充滿著各種想象。這些想象與產(chǎn)生于1 800年左右的現(xiàn)代民族主義思想緊密相關(guān)，當(dāng)時(shí)逐漸崛起的市民階層為民族主義的產(chǎn)生提供了經(jīng)濟(jì)和社會(huì)條件。從文化學(xué)角度來看，“民族主義是一個(gè)集各種想象秩序?yàn)橐惑w的系統(tǒng)，它適于將人們?nèi)诤铣杉w。針對(duì)‘他者'劃界，對(duì)于民族主義具有建構(gòu)意義。民族主義是一種融納的意識(shí)形態(tài)，在此之中，吸納與排斥互為條件?！盵5]民族主義首先是一種地理空間上的現(xiàn)象，陌生人從柏林遷來格林威塞爾，這本身就是一種跨界行為。因此，即使查驗(yàn)了他的護(hù)照，市長(zhǎng)仍覺得“似乎背后總隱藏著什么；因?yàn)檫@個(gè)人看起來十分可疑”[2]154。對(duì)外來者的想象與小城中等級(jí)制度建立起來的權(quán)力關(guān)系的交叉，導(dǎo)致市民們也認(rèn)為這個(gè)外來者十分可疑。不過，對(duì)于民族主義來說，更重要的是秩序觀念的趨同化。陌生人的到來使得小城相對(duì)固定的秩序可能發(fā)生改變。事實(shí)上，也確實(shí)如此。因?yàn)檫@個(gè)陌生人完全不融入小城秩序，而是成為了群體之外的邊緣人：

“陌生人花幾個(gè)金幣租了一棟迄今一直空著的房子，雇馬車運(yùn)來一車奇怪的家什，把火爐啊、酒精燈啊、大坩堝啊什么的搬進(jìn)房子，從此過著離群索居的生活。是的，他甚至飯也自己做，除了一個(gè)受雇替他采購面包、肉食和蔬菜的老頭兒，格林威塞爾就再?zèng)]有任何人踏進(jìn)過他的家門。而且就連這老頭兒也只許進(jìn)入他家的走廊，陌生人就在那里把買的東西接了進(jìn)去?！盵2]155

一方面，沒人進(jìn)過他的房子，這保證了他的私密空間的獨(dú)立性；另一方面，“市長(zhǎng)、法官、大夫和牧師挨個(gè)兒請(qǐng)他吃飯或喝咖啡，他都一概婉拒”[2]155。他也從不去任何公共娛樂空間如九柱戲館和酒館，不參加任何社交活動(dòng)。這些使得他游離于主流秩序之外，同時(shí)也給他的陌異性打上了神秘的烙印。于是，“一些人認(rèn)為他是瘋子，另一些人說他是猶太人，還有一些人則堅(jiān)稱他是魔法師或巫師”[2]155。關(guān)于陌生人的身份的猜想，也源于與“他者”的劃界。這里的“瘋子”“猶太人”“魔法師”“巫師”也都是不被社會(huì)主流秩序接納的“他者”。因此，在長(zhǎng)達(dá)十年的時(shí)間里，他都被城里的人叫做“陌生先生”。這種“陌生”或者“陌異性”(das Fremde)并非作為一種客觀值存在，而是在與自我性(das Eigene)的對(duì)話中不斷被構(gòu)建。因此，它應(yīng)當(dāng)被定義為一種“他者”，是一種被闡釋的陌異性。[6]于是，外鄉(xiāng)人在很長(zhǎng)一段時(shí)間里都是小城封閉空間秩序的他者。

這種局面終于在某一天被一個(gè)來城里表演的流動(dòng)馬戲團(tuán)打破了。這群人帶著一些陌生的動(dòng)物，有駱駝、熊、狗和猴子等，向城里的居民們展示各式各樣的表演。流動(dòng)馬戲團(tuán)的流行與19世紀(jì)初的社會(huì)發(fā)展以及人類學(xué)和生物學(xué)的發(fā)展有著極其緊密的聯(lián)系。一方面，隨著各地城市的建立，人與動(dòng)物的生存空間已經(jīng)大大隔離，從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的人口數(shù)量大大下降，與動(dòng)物有直接接觸的人口數(shù)量也隨之下降，生活在城里的居民多數(shù)很難見到生存于自然界的動(dòng)物，因此文中也稱它們?yōu)椤澳吧摹眲?dòng)物；另一方面，隨著人類學(xué)和生物學(xué)的發(fā)展，動(dòng)物與人之間的界限變得不那么清晰，尤其是18世紀(jì)開始的進(jìn)化理論的興起，讓人們開始思考動(dòng)物與人的相似性，從而將對(duì)自我的教育理念投射到動(dòng)物身上，對(duì)動(dòng)物進(jìn)行馴化。到19世紀(jì)初，馬戲團(tuán)已經(jīng)發(fā)展成為一種通俗的娛樂文化。在另一種幾乎同時(shí)期發(fā)展的類似形式的展出——即將異域動(dòng)物和異域人群展示供人觀看的展覽園——在20世紀(jì)初逐漸消失的情況下，馬戲團(tuán)中人與動(dòng)物展示其特殊技能的表演卻一直持續(xù)到今天，并且成為馬戲團(tuán)的必演節(jié)目。從觀看馬戲團(tuán)的表演中，人們既滿足了對(duì)陌生動(dòng)物的好奇感，又看到了動(dòng)物被馴化的可能。正如文化學(xué)研究者馬侯(Thomas Macho)所說：“對(duì)獸類進(jìn)行集體馴化和教育，卷毛狗、馬、猴子以及其它動(dòng)物同時(shí)也代表了十九世紀(jì)對(duì)學(xué)習(xí)提出的文化命令?！盵7]這種教育理念也正好提供了“猴子作為人”這一故事的基礎(chǔ)。流動(dòng)馬戲團(tuán)成為一種有別于城市空間秩序的獨(dú)特的動(dòng)態(tài)空間秩序，其中的人對(duì)于小城居民來說是外來的他者，其中的動(dòng)物對(duì)于人來說又是具有陌異性的。而在這些動(dòng)物之中，又有一種是特別的：“這次來格林威塞爾表演的這幫人比較特別，他們有一只差不多和人一般高的大猩猩，它能雙腿直立，表演各種雜技”[2]155。這里的大猩猩原文用的Orang-Utan一詞，在馬來語和印尼語中的意思是“森林里的人”，并且在瑞典自然研究者林奈(Caroli Linnaei)于1758年發(fā)表的《自然系統(tǒng)》(Systema naturae)第十版中也將這種動(dòng)物命名為“山洞人”(Homo Troglodytes Linnaei)。[8]而到了1782年，荷蘭解剖學(xué)家坎貝(Peter Camper)以及后來的德國人類學(xué)家及解剖學(xué)家索梅林(Samuel Thomas Soemmerring)都將這種生物從人與動(dòng)物的交界地帶剔除出去，逐漸將它歸為動(dòng)物類。但事實(shí)上，對(duì)于這種生物的歸類給人類帶來了極大的不安，到底應(yīng)將它歸為“人屬”(Homo)還是動(dòng)物界？這從它的另一個(gè)名字“人猿”(Menschenaffe)中所暗含的交叉性與模糊性也能看出。德國文學(xué)研究者博嘉慈(Roland Borgards)在他的一篇論文中就指出，豪夫文本中看似明確的分類背后實(shí)際上充滿了一種動(dòng)態(tài)的不確定性，這首先就體現(xiàn)在對(duì)流動(dòng)馬戲團(tuán)的描述中[9]27：“第二天早上，馬戲團(tuán)離開了。駱駝馱著許多筐子，狗和猴子都舒舒服服地蹲在里面，而馴獸師和那只大猩猩卻跟在駱駝后面?！盵2]156顯然，大猩猩并沒有和其他動(dòng)物歸為一類，反而是和馴獸師并行，凸顯了它的獨(dú)特性?！皠?dòng)態(tài)的不確定性”還體現(xiàn)在文本對(duì)“山洞人”“大猩猩”“猴子”這些概念的不精確的使用上[9]29，這也使得這種生物作為一種游離于邊界的“中間物”凸顯出來。猿猴作為一種“象征性的接觸地帶”①，多種地形在這里交叉匯集。此處的“地形”既是具體的地理位置上的意義，也有抽象層面的意義。一方面，對(duì)于歐洲來說，猴子起源于非洲，本來就是一種異域動(dòng)物；另一方面，它又象征著陌異、野性等。[10]由此，大猩猩的“他者”形象顯露無疑。

正是因?yàn)榇笮尚膳c陌生先生之間有著“他者”的共通性，陌生先生才會(huì)感到特別高興：“令所有人都感動(dòng)驚訝的是，他望著窗外大猩猩的表演笑得很開心”。[2]155-156第二天一早，在馬戲團(tuán)一行人離開后，“他在驛站要了一輛專車，坐上車走馬戲團(tuán)的同一條路追出城去了”[2]156。對(duì)于這件事，全城上下大為惱怒，因?yàn)榫谷粵]人知道他去哪兒。小城秩序又再次遭到了對(duì)抗，因?yàn)樵谶@里本應(yīng)是“居民們都相互認(rèn)識(shí)，每個(gè)人都知道城里發(fā)生的任何事情”[2]154，然而陌生先生的行蹤卻保持了神秘性。等到他帶著大猩猩坐在車?yán)镌倩氐匠情T時(shí)，已經(jīng)是晚上了。這里的深夜既是為大猩猩的裝扮提供了前提條件，又是為人們的想象提供了空間。在進(jìn)入城門時(shí)，守門人認(rèn)為自己有職責(zé)盤問新來的陌生人。作為一個(gè)有著狹小而封閉的秩序的小城，它的城門象征著界限，要進(jìn)入小城就是越界?！俺鲇谥刃虻脑颉盵2]154是需要出示證件的。然而陌生人的回答異常粗暴，嘴里嘟囔著一種讓人聽不懂的語言。陌生先生稱這是他的侄子，因?yàn)檫€不懂多少德語，用他自己的方言抱怨了幾句。由于大猩猩與陌生先生的“親緣關(guān)系”，守門人便認(rèn)為沒有必要堅(jiān)持讓它出示證件，這也再次證明了小城中的身份認(rèn)同并非依靠法律意義上的身份證明，而更多地是來自市民們的熟悉和認(rèn)可。于是它作為另一個(gè)新來的陌生人進(jìn)入到了小城之中。值得注意的是，這種“親緣關(guān)系”一方面影射了19世紀(jì)初的生物學(xué)進(jìn)化理論思想，暗指大猩猩與人類之間的相似性；另一方面又使得猩猩之于人類的他者身份與陌生先生之于小城秩序的他者身份聯(lián)系起來。從這一意義上來說，大猩猩可以看作是陌生先生的“雙影人”。

二、對(duì)他者的教育與規(guī)訓(xùn)

這樣一來，順利進(jìn)入小城的大猩猩與陌生先生便構(gòu)成了與小城空間秩序相對(duì)的他者。市長(zhǎng)和全體市民則對(duì)于守門人沒搞清楚新來的陌生人的狀況顯得很有意見，他們認(rèn)為，“他至少應(yīng)該記住那位侄子講的幾個(gè)詞，從這些詞兒不難判斷出，這叔侄二人到底是哪國人”[2]156。用語言來判斷國別，這同樣也與1800年前后興起的現(xiàn)代民族主義話語緊密相關(guān)。如果說，最初的民族主義是與固定的疆土、王朝的統(tǒng)治以及共同的神話相關(guān)的話，那么到了18世紀(jì)之后，語言便呈現(xiàn)出了極大的構(gòu)建作用。自18世紀(jì)中期起，德國的教育人士推動(dòng)了德語的統(tǒng)一和它的價(jià)值提升，并促進(jìn)了德語民族文學(xué)的產(chǎn)生直至19世紀(jì)二三十年代。語言構(gòu)成了建立民族國家的核心元素：“說同一種語言的人們，在一切人為藝術(shù)之前，就已經(jīng)通過純粹的自然由一系列無形的紐帶相互聯(lián)結(jié)在一起；他們能夠相互理解，并能越來越清楚地進(jìn)行溝通，他們本是一起的，自然就是一體，一個(gè)不可分割的整體?！盵11]這一點(diǎn)到了現(xiàn)代社會(huì)更加突出：即使從外部面容上難以作出判斷，但只要一開口說話便能知道這個(gè)人是否是當(dāng)?shù)厝?，正如德國作家約翰遜(Uwe Johnson)的短篇《啊！您是德國人？》(Ach!SiesindeinDeutscher?)中所描述的那樣：希爾內(nèi)斯市的居民們到底什么時(shí)候才能知道他是從哪兒來的呢？當(dāng)他開口的時(shí)候。[12]

面對(duì)市長(zhǎng)和市民們的質(zhì)問，守門人很肯定地說，那位侄子說的既非法語也非意大利語，“但音節(jié)很寬聽起來很像英語，要是沒聽錯(cuò)的話，那位年輕人說了一句God damn！這樣一來，守門人既擺脫了自身的困境，也替年輕人正了名；從此，小城中的人們一談起他都只管他叫年輕的英國人了”[2]156-157?！澳贻p的英國人”——這篇童話故事的另一個(gè)題名——便由此而來。將新來的陌生人定位為“英國人”，不僅僅是因?yàn)橄鄬?duì)于同處歐洲大陸且相距不遠(yuǎn)的法國和意大利來說，英國人更加符合陌異的他者形象；更重要的是，19世紀(jì)初的英國已經(jīng)以一個(gè)強(qiáng)大的民族形象出現(xiàn)在歐洲民眾的理念中和想象中。因此，守門人的這種回答對(duì)于仍處于分邦割據(jù)的德國人來說更能滿足他們的心理期待，因?yàn)檫@時(shí)候的德國人也開始有了民族統(tǒng)一的強(qiáng)烈愿望。

不過，要讓這個(gè)披著“英國人”外衣的大猩猩真正融入小城秩序，則還得經(jīng)過一段時(shí)間的培訓(xùn)。因?yàn)?，無論對(duì)于動(dòng)物還是對(duì)于人來說——文中的大猩猩身上兼具這兩種身份——都必須經(jīng)過“教育”才能成其為真正的“人”：這是19世紀(jì)初期盛行的教育話語。對(duì)大猩猩教育的第一步便是學(xué)習(xí)語言，因?yàn)樽鳛榇笮尚梢约坝穗p重意義上的他者，語言都是必不可少的社交前提。對(duì)于前者“大猩猩”，美國生理學(xué)家戴蒙德(Jared Diamond)在他的《第三種黑猩猩》中曾提出過一個(gè)有趣的設(shè)想：想象一下，將一些普通人身上的衣服脫掉，拿走他們其他所有物，剝奪他們的語言能力，只能發(fā)出混沌不清的咕嚕聲，這樣做時(shí)完全不用改變他們的生理結(jié)構(gòu)。然后將他們放進(jìn)動(dòng)物園的籠子里，就挨著黑猩猩，而我們其他人則穿著衣服說著話去動(dòng)物園參觀。那些不能說話的關(guān)在籠子里的人就會(huì)讓我們看到我們所有人事實(shí)上是什么：長(zhǎng)著稀疏毛發(fā)和直立行走的猩猩。[13]在這里我們看到，區(qū)分猩猩和人類的唯一文化特征便是衣服和語言。而對(duì)于后者“英國人”來說，要進(jìn)入小城秩序的首要條件也是語言，這是為了溝通，也是為了身份認(rèn)同。因此，陌生先生在給他的“侄子”穿上衣服，即套上了文化皮層之后的第一件事便是上德語課。19世紀(jì)初的德國，教育理念和修養(yǎng)理念在市民階層中得到廣泛傳播。同時(shí)，這種教育過程也不乏暴力和懲罰。康德便主張，在對(duì)人的教育中，強(qiáng)制性措施是必要的：“教育中的一個(gè)最大的問題在于，人如何將臣服于法律規(guī)定的強(qiáng)制性與使用他的自由的能力結(jié)合起來。因?yàn)閺?qiáng)制性是必要的！……”[14]于是，陌生先生對(duì)“年輕人”的鞭打也由于有了這一偉大的教育目標(biāo)而被大眾所接受：

“老先生為他的這一方法表示抱歉，他受了年輕人的父母特別的委托，來教育這個(gè)孩子；他說，他其實(shí)是個(gè)聰明伶俐的孩子，只是學(xué)習(xí)語言很困難；他迫切希望教會(huì)侄子說流利的德語，好讓他以后能自由出入格林威塞爾的社交圈子，但這種語言對(duì)于他來說太難了，常常叫人沒有別的更好的辦法，只能用鞭子狠狠抽他一頓。

僅就這一件事，就讓小城人民完全改變了看法。他們把陌生人看作一個(gè)彬彬有禮的人，渴望跟他有更進(jìn)一步的交往，并且覺得不時(shí)從荒涼的房子里傳出一些可怕的叫聲也是很正常的?！诮o侄子上德語課呢！'格林威塞爾人這樣說，也不再止步觀看?！盵2]157-158

從“陌生先生”到“老先生”的轉(zhuǎn)變，與市長(zhǎng)的看法密切相關(guān)，市長(zhǎng)稱“自己很少見過像陌生人這么有教養(yǎng)并通情達(dá)理的人”[2]157。在小城這種依照等級(jí)建構(gòu)的社會(huì)秩序中，作為權(quán)力中心的市長(zhǎng)的觀點(diǎn)對(duì)小城的主流輿論有著重要影響。而這便是陌生先生為他和他的“侄子”進(jìn)入小城主流秩序所做的鋪墊。德語課結(jié)束之后接著又是舞蹈課，如果說學(xué)習(xí)語言是使年輕人進(jìn)入文明世界的第一步，那么練習(xí)舞蹈便是要規(guī)訓(xùn)他的身體。一旦他的身體行為脫離了規(guī)范準(zhǔn)則，就必須對(duì)他進(jìn)行懲罰。值得注意的一個(gè)細(xì)節(jié)是，對(duì)“年輕人”一陣鞭打之后，老先生“用一個(gè)扣子將他的領(lǐng)結(jié)系得更緊，他便又變得老實(shí)規(guī)矩了”[2]159。這個(gè)“系領(lǐng)結(jié)”的動(dòng)作可以看作是老先生對(duì)年輕人發(fā)出的號(hào)令，換個(gè)角度說，“領(lǐng)結(jié)”則是套在大猩猩身上的文明枷鎖。[2]159在舞蹈課結(jié)束后，大猩猩在語言和身體方面都得到了教育和規(guī)訓(xùn)，于是作為“年輕人”的形象要進(jìn)入格林威塞爾小城的社會(huì)秩序之中了。

三、對(duì)他者的想象

他者身上的陌異性并非憑空存在，而是與自我相對(duì)的，是被自我的文化背景所過濾而來的。因此可以說，沒有絕對(duì)的陌異性存在，而是有各種不同的陌異形式。由此，陌異性不應(yīng)該如傳統(tǒng)的闡釋學(xué)所認(rèn)為的是作為一種缺陷存在，而更多是一種活躍的不在場(chǎng)性。[15]70而在一定條件下，這種“活躍的不在場(chǎng)性”便有可能轉(zhuǎn)化為“在場(chǎng)”，實(shí)現(xiàn)對(duì)原有自我的入侵甚至顛覆。陌生先生保持了十年之久的隱秘生活，如今突然帶著一位來自英國的侄子出現(xiàn)在小城市民們的視野中。于是，市民們將長(zhǎng)久以來對(duì)他者的想象都投射到他們身上，并無限放大。他們認(rèn)為老先生是頗有風(fēng)度的人，而他的侄子“年輕的英國人”則是個(gè)有趣的人。事實(shí)上，年輕人所有的不規(guī)范行為都被小城的居民們歸結(jié)為“他是個(gè)英國人”——對(duì)他者的想象或美化或丑化，兩者互為矛盾又互為依存：“他是個(gè)英國人嘛”，人們說，“英國人都這樣。一個(gè)英國人可以躺在長(zhǎng)沙發(fā)上睡大覺，即使十位女士沒有位子坐，在旁邊站著；對(duì)一個(gè)英國人來說，這樣的事情不足為奇?！盵2]160或者：“身為英國人，他當(dāng)然什么都知道得更清楚”[2]162；“他是英國人嘛，家里邊富著呢”[2]162。就這樣，年輕人的陌異他者形象被極端化，大大顛覆了從前的小城秩序，他“被公認(rèn)為有教養(yǎng)和理智的典范”[2]161，以至于在任何場(chǎng)合，他都是人們關(guān)注的焦點(diǎn)，并為他喝彩。即使是除了跳舞之外，他事實(shí)上并沒學(xué)到什么，朗誦的詩歌也是抄襲而來，但這些都不影響人們對(duì)他的追捧，尤其是他在舞會(huì)上的表現(xiàn)更是讓女士們對(duì)他異常欣賞。雖然年輕的英國人時(shí)不時(shí)地要做出一些奇怪的舉動(dòng)，但只要老先生對(duì)他狠狠地批評(píng)“并收緊他的領(lǐng)結(jié)，他便又重新變得規(guī)規(guī)矩矩”[2]164。于是，穿著光鮮外衣、戴著闊邊眼鏡、叼著大煙斗、對(duì)政治高談闊論、朗誦詩歌的大猩猩成了小城青年模仿的對(duì)象：“人家說，侄少爺是位年輕的英國人，有一些粗魯?shù)拿褡辶?xí)慣情有可原。但是沒用，年輕的格林威塞爾人堅(jiān)持自己有與最優(yōu)秀的英國人同等的權(quán)利，也可以天才般地粗魯無禮來著?！盵2]165粗魯與優(yōu)秀并存，便是這種矛盾的最佳體現(xiàn)，同時(shí)這也是自我與他者的辯證關(guān)系所在。因?yàn)椤八摺苯o我們帶來的不安，既體現(xiàn)在它是一種威脅，因?yàn)樗茐牧宋覀兪熘闹刃颍⑶秩胛覀兊囊饽?；又體現(xiàn)在它是一種誘惑，因?yàn)樗鼏拘蚜宋覀冏陨淼目赡苄?。[15]74這種對(duì)“他者”的渴望成為一種流行，使得猴子對(duì)人的模仿也發(fā)生顛覆——人模仿猴子，意味著“人到猴子的變形”[16]。

這種顛覆在冬季的一場(chǎng)音樂會(huì)上達(dá)到了峰值。小城的市民們期待著年輕的英國人與市長(zhǎng)千金的二重唱。開場(chǎng)之前，小伙子的舉動(dòng)已經(jīng)引起了在場(chǎng)所有人的注意，他“盡情地叉開兩條腿，在闊邊眼鏡上再架了一副大大的望遠(yuǎn)鏡，透過它觀察所有的人。本來禁止帶狗入場(chǎng)，他卻牽進(jìn)來一條大狼狗，在那里逗狗玩兒”[2]166。這只大猩猩像人一樣使用工具(這里指望遠(yuǎn)鏡)，將狗當(dāng)作它的玩物，它與人之間的界限充滿著動(dòng)態(tài)的不確定性。在陌生先生缺席的情況下，大猩猩主動(dòng)或被動(dòng)地脫下了文化的外衣——其中的領(lǐng)結(jié)是至關(guān)重要的，它標(biāo)志著規(guī)訓(xùn)。在暴露了它的自然本性之后，最終被一位勇敢的獵人所制服：眾人圍上來，觀察這奇怪的年輕人，可他哪兒還像個(gè)人呢！一位擁有豐富動(dòng)物標(biāo)本的自然藏館、來自小城附近的博學(xué)先生湊過去，仔細(xì)地觀察了他，隨機(jī)發(fā)出驚呼：“我的上帝呀！尊敬的先生們、女士們，你們?cè)趺窗岩恢粍?dòng)物帶到這么高雅的場(chǎng)所來了。它是一只猴子，林奈命名的山洞人(Homo Troglodytes Linnaei)。如果你們?cè)敢獍阉o我，我馬上付六個(gè)塔勒銀幣，把它制成我收藏館的標(biāo)本?！盵2]168

隨著“年輕的英國人”被揭露為猴子，小城秩序在“他者”的顛覆下遭遇危機(jī)。但小城的市民們并未認(rèn)識(shí)到這種危機(jī)源于他們自身。此時(shí)，作為權(quán)力中心的市長(zhǎng)以及牧師擔(dān)負(fù)起了恢復(fù)小城秩序的職責(zé)。市長(zhǎng)稱，“這是巫術(shù)，是鬼魅伎倆！”牧師也說，“是的，是的，這是騙術(shù)，一種巫術(shù)！”[2]169在憤怒中，他們?nèi)ツ吧壬?注意：這時(shí)的稱謂從“老先生”又變回了“陌生先生”，暗示著他不再被納入小城秩序之中)的荒涼的房子處，要對(duì)他進(jìn)行審訊。但陌生先生已經(jīng)離去，只留下了一封信，稱之為玩笑與教訓(xùn)。隨著陌生先生離開小城，與小城秩序?qū)χ诺哪爱愔刃蛞蚕Я?。而那只被博學(xué)家?guī)ё?，做成活?biāo)本的猴子則進(jìn)入了人類為它設(shè)置的以自然科學(xué)為導(dǎo)向的新秩序中。

這樣一來，陌生先生和猴子都被驅(qū)逐出小城秩序之外，格林威塞爾城再次恢復(fù)了它的秩序。“作為人的猴子”在格林威塞爾小城的出現(xiàn)看似一場(chǎng)鬧劇，卻深刻地反映出社會(huì)秩序的建構(gòu)性，它與主體對(duì)陌異他者的想象緊密交叉在一起，正如福柯在對(duì)人類自身的反思中提到的一樣：人是一種“創(chuàng)造發(fā)明”，他通過排除法來建構(gòu)自己，例如排除社會(huì)中的“瘋子”，他將自己與“他者”區(qū)分開來。[17]

注釋：

①此處的“接觸地帶"一詞來源于美國學(xué)者M(jìn)ary Louise Pratt，她把這個(gè)概念理解為發(fā)生文化碰撞的殖民地區(qū)。參見：Mary Louise Pratt:Imperial Eyes:Travel Writing and Transculturation.London，1992,S.7.