李偉，華夢蓮

經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門研究在資源稀缺和/或個(gè)體信息不對稱的情況下如何決策的社會(huì)科學(xué)。具體來說，它是一門研究人類經(jīng)濟(jì)行為和經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象及追求自身利益的個(gè)體（含個(gè)人、家庭、企事業(yè)單位、團(tuán)體、政府、國家）如何對有限的資源進(jìn)行最佳權(quán)衡取舍的學(xué)科[1]。經(jīng)濟(jì)學(xué)的目的（個(gè)體目的和社會(huì)目的）就是在資源有限和欲望無限的約束條件下，如何使資源達(dá)到最優(yōu)配置。因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門研究人類經(jīng)濟(jì)行為及經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的社會(huì)科學(xué)，其意義是通過研究經(jīng)濟(jì)問題來指導(dǎo)人們的經(jīng)濟(jì)行為。

經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門研究“是什么”以及“將會(huì)如何”的實(shí)證科學(xué)，而不是研究“應(yīng)該是什么”的規(guī)范科學(xué)[2]。有的經(jīng)濟(jì)學(xué)家認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)并不包含倫理學(xué)的因素，但實(shí)際上確實(shí)如此嗎？首先，經(jīng)濟(jì)學(xué)必須依照善的目的來指導(dǎo)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)；其次，對于善或者合理的目的探討，涉及到了倫理學(xué)的研究，也就是經(jīng)濟(jì)學(xué)中所隱含的倫理學(xué)框架的研究。經(jīng)濟(jì)學(xué)的目的分為個(gè)人目的和社會(huì)目的，個(gè)人目的就是追求個(gè)人福利最大化，社會(huì)目的就是追求社會(huì)福利最大化。個(gè)人福利最大化肯定了經(jīng)濟(jì)學(xué)中所隱含的理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)，社會(huì)福利最大化肯定了經(jīng)濟(jì)學(xué)中所隱含的功利主義假設(shè)。本研究對經(jīng)濟(jì)學(xué)中所隱含的理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)及功利主義假設(shè)兩個(gè)倫理框架進(jìn)行探討，指出其理論前提存在的問題。

一、古典經(jīng)濟(jì)學(xué)、新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)、實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)與規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)

古典經(jīng)濟(jì)學(xué)與新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的經(jīng)濟(jì)問題與采用的手段不一樣，實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)與規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)所要解決的問題也各不相同。現(xiàn)代大多數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)家認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)是同科學(xué)一樣的實(shí)證科學(xué)，建立正規(guī)的數(shù)理模型，提出假說并運(yùn)用專業(yè)的計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)對該假說進(jìn)行檢驗(yàn)。本研究所指的經(jīng)濟(jì)學(xué)是以數(shù)學(xué)手段為基礎(chǔ)的實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)。

（一）古典經(jīng)濟(jì)學(xué)

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家認(rèn)為，“古典經(jīng)濟(jì)學(xué)”一般是指18世紀(jì)70年代—19世紀(jì)50年代的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)，即從亞當(dāng)·斯密（Adam Smith，1723—1790）到約翰·斯圖亞特·穆勒（John Stuart Mill，1806—1873）的經(jīng)濟(jì)學(xué)。19世紀(jì)70年代的邊際革命到凱恩斯的《通論》發(fā)表之間的英美主流經(jīng)濟(jì)學(xué)稱作“新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)”（Neo-Classical Economics），在英國，這個(gè)時(shí)期的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)又被稱為劍橋?qū)W派（Cambridge School）[3]。本研究所指的“古典經(jīng)濟(jì)學(xué)”或“古典學(xué)派”是從亞當(dāng)·斯密到約翰·斯圖亞特·穆勒的西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)。古典經(jīng)濟(jì)學(xué)不贊成政府干涉經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，認(rèn)為政府的作用是充當(dāng)私有財(cái)產(chǎn)和個(gè)人經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的“守夜人”。古典經(jīng)濟(jì)學(xué)明確提出了以勞動(dòng)價(jià)值論為主要理論的一整套理論體系，將經(jīng)濟(jì)學(xué)研究從流通領(lǐng)域擴(kuò)展到了生產(chǎn)領(lǐng)域，提出了對現(xiàn)代資本主義國家極為重要的經(jīng)濟(jì)自由主義思想。古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本假設(shè)前提主要包括以下幾點(diǎn)。

（1）理性人假設(shè)：假設(shè)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的個(gè)人是完全理性的，行動(dòng)是理智的，經(jīng)濟(jì)人具有理性偏好，以利益最大化來做選擇。

（2）利益最大化假設(shè)：假設(shè)經(jīng)濟(jì)人都是在一定的約束條件下從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，都是為了追求自身利益最大化（廠商追求利潤最大化，消費(fèi)者追求效用最大化）。

（3）完全信息假設(shè)：假設(shè)經(jīng)濟(jì)人能夠知道經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的一切信息，擁有完全的知識，并根據(jù)完全信息進(jìn)行決策，經(jīng)濟(jì)人雙方無法彼此欺騙。

（4）完全競爭假設(shè)：假設(shè)市場上各生產(chǎn)商都是完全競爭的，不存在壟斷，生產(chǎn)商都是價(jià)格接受者。

（5）市場出清假設(shè)：假設(shè)在完全競爭的條件下，市場可以實(shí)現(xiàn)供需平衡，生產(chǎn)出來的商品都能夠被購買。市場完全出清，存在均衡價(jià)格。

（二）新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)

1871—1874年出現(xiàn)了邊際革命，以杰文斯、門格爾、瓦爾拉斯為代表的邊際學(xué)派以邊際效用價(jià)值論代替古典學(xué)派的勞動(dòng)價(jià)值論，將數(shù)學(xué)分析方法引入經(jīng)濟(jì)學(xué)中，之后形成了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)。邊際革命之前的被稱為古典經(jīng)濟(jì)學(xué)，之后的被稱為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)?，F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)以凱恩斯革命為界，之前的叫新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)，主要就是現(xiàn)在的微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)。凱恩斯革命之后，形成了宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)。

古典經(jīng)濟(jì)學(xué)和新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)有兩個(gè)區(qū)別：第一，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)和新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的價(jià)值理論不同，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心是勞動(dòng)價(jià)值理論，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心是效用價(jià)值論。第二，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)和新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析方法不同，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)采用總量分析法，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)采用邊際分析法。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的主要特點(diǎn)包括：（1）大量運(yùn)用“邊際概念”；（2）采用微積分進(jìn)行分析；（3）采用幾何圖形來表達(dá)；（4）分析的題材，從古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的貨幣、貿(mào)易、物價(jià)、人口等宏觀問題轉(zhuǎn)向微觀的消費(fèi)、效用、廠商、競爭、福利等問題。

（三）實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)

邏輯實(shí)證主義者認(rèn)為，只有當(dāng)一種演繹理論在經(jīng)驗(yàn)上被檢驗(yàn)與核實(shí)以后才能被認(rèn)為是正確的。邏輯實(shí)證主義逐漸影響到了經(jīng)濟(jì)學(xué)，使得經(jīng)濟(jì)學(xué)變?yōu)橐?guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)與實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)兩個(gè)方面。在這種“工具理性”的指引下，產(chǎn)生了實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論框架：建立正規(guī)的數(shù)理模型，提出假說并運(yùn)用專業(yè)的計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)對該假說進(jìn)行檢驗(yàn)。因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)被一部分經(jīng)濟(jì)學(xué)家看作是一門實(shí)證科學(xué)。

（四）規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)

規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)是指那些依據(jù)一定的價(jià)值判斷，提出某些分析和處理經(jīng)濟(jì)問題的標(biāo)準(zhǔn)，并以此樹立起經(jīng)濟(jì)理論的前提，作為經(jīng)濟(jì)政策制定的依據(jù)?？梢钥闯?，規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)要解決的是“應(yīng)該是什么”的問題，旨在回答“善與惡”“該不該”“應(yīng)該如何”之類的問題；實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)旨在回答“是什么”“能不能做到”之類的問題。實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)與規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)的差別可以追溯到思諾與約翰·斯圖亞特·穆勒的著作中。在19世紀(jì)后半期的某些時(shí)候，經(jīng)濟(jì)學(xué)中這種熟悉的區(qū)分變得混亂了，并且?guī)缀跬軐W(xué)實(shí)證主義者的“是”和“應(yīng)該是”之間的區(qū)分、事實(shí)和價(jià)值之間的區(qū)分、想象上的關(guān)于世界的客觀的宣言式的論述和對世界的規(guī)定的估價(jià)的敘述之間的區(qū)分等同起來[4]。

二、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的個(gè)人目的

實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)研究人的經(jīng)濟(jì)行為，認(rèn)為人的經(jīng)濟(jì)行為是一種出于經(jīng)濟(jì)理性即追求個(gè)體利益最大化的行為，而在一定的約束條件下，這樣的行為會(huì)產(chǎn)生社會(huì)福利最大化的后果。因此，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)是建立在理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)和社會(huì)福利最大化兩個(gè)假設(shè)基礎(chǔ)上的。雖然理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)能夠使經(jīng)濟(jì)學(xué)得以更好的發(fā)展，但其理論前提也存在一定的問題。

（一）亞當(dāng)·斯密的理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)

亞當(dāng)·斯密在《道德情操論》中指出：“就像斯多葛派學(xué)者常常所說的，每個(gè)人首先和主要的是關(guān)心他自己；無論從哪個(gè)方面看，每個(gè)人都必定更適合和更有能力關(guān)心自己，而不是任何他人。每個(gè)人對自己快樂和痛苦的感覺都會(huì)比對他人的快樂和痛苦的感覺更為顯著。前者是原始的感覺，后者則是對前者的反射或同情的映像。前者可謂本，后者則為末?！盵5]亞當(dāng)·斯密認(rèn)為自利是人的一種本能天性，快樂和痛苦是人自我滿足的表現(xiàn)形式，這就是“每個(gè)人改善自身境況的一致的、經(jīng)常的、不斷的努力”[6]，并且，“每一個(gè)人的利益，在于能過著盡可能做到的安逸生活”。亞當(dāng)·斯密的理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的基本特性包括：（1）任何人在社會(huì)都需要協(xié)助，這種協(xié)助在亞當(dāng)·斯密看來就是交換，這種交換精神是社會(huì)建立的基石；（2）人類相互之間的交換不是對他人無條件的恩惠，而是出于人類自利心之上，協(xié)助也是建立在自利心之上；（3）社會(huì)因?yàn)槊總€(gè)人的自利而建成了商品交換市場機(jī)制，這種機(jī)制不僅滿足了本人自利的需求，也滿足了他人的需求。

（二）理性經(jīng)濟(jì)人在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的運(yùn)用

一般認(rèn)為，“經(jīng)濟(jì)人假說”有兩個(gè)要點(diǎn)：一是人的利己性；二是人的理性[7]。李嘉圖將數(shù)理方法運(yùn)用到經(jīng)濟(jì)分析中，用抽象的邏輯演繹系統(tǒng)代替現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)。由于引入了邊際的概念，“理性人”的理性性質(zhì)就有了量的表示，即個(gè)人追求財(cái)富最大化就可以直觀地表示為對經(jīng)濟(jì)變量求極值。至此，“理性人”假說的內(nèi)容被轉(zhuǎn)化為“理性人的最大化”：消費(fèi)者追求效用最大化，生產(chǎn)者追求產(chǎn)出最大化或成本最小化。此后，瓦爾拉斯和帕累托分別發(fā)明了基數(shù)效用論和序數(shù)效用論，量化了“理性人”的價(jià)值目標(biāo)；?？怂怪赋隽诵в门c貨幣收入之間的聯(lián)系，并且用預(yù)算線與無差異曲線的切點(diǎn)確定最優(yōu)消費(fèi)組合，避免了可能涉及道德的價(jià)值判定。

（三）理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)存在的問題

1.以經(jīng)濟(jì)人為起點(diǎn)，不足以刻畫和理解復(fù)雜的社會(huì)經(jīng)濟(jì)

德國歷史學(xué)派認(rèn)為人類經(jīng)濟(jì)行為存在著多種動(dòng)機(jī)，英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家只看到了人類經(jīng)濟(jì)行為自利這一動(dòng)機(jī)，而未看出人類經(jīng)濟(jì)行為的其他動(dòng)機(jī)，并且把追求財(cái)富與自利動(dòng)機(jī)孤立起來。同時(shí)，理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)只單純考慮理性經(jīng)濟(jì)人，無視倫理道德的影響，不承認(rèn)風(fēng)俗、法律、制度等對人們經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的影響，因此，基于理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)所得出的結(jié)論勢必是錯(cuò)誤的。

2.資本決策者只有部分理性，不具備完全信息和充分計(jì)算能力

凱恩斯認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)生活中人們對市場不可能具有完全信息及充分計(jì)算能力，因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)中所假設(shè)的理性經(jīng)濟(jì)人只有部分理性。就像他在書中所寫的那樣：“不論是在個(gè)人事務(wù)還是在政治和經(jīng)濟(jì)問題中，影響著將來的人的決策都不可能單純?nèi)Q于精確的數(shù)學(xué)期望值，因?yàn)椋M(jìn)行這種計(jì)算的基礎(chǔ)并不存在。推動(dòng)社會(huì)的車輪運(yùn)行的正是我們內(nèi)在的進(jìn)行活動(dòng)的沖動(dòng)，而我們的理智則在我們能力所及的范圍內(nèi)，在能計(jì)算的時(shí)候，加以計(jì)算，以便做出最好的選擇；但以動(dòng)機(jī)而論，我們的理智卻往往退回到依賴于我們的興致、感情和機(jī)緣的地步?！盵8]

3.委托代理人問題

理性經(jīng)濟(jì)人追求自利，極易由于信息不對稱而出現(xiàn)委托代理人問題。委托代理人問題是指受委托人的委托，代理人采取行動(dòng)，為委托人達(dá)成目標(biāo)。第一，代理人有著不同于委托人的利益和目標(biāo)，因此，他們的效用函數(shù)和委托人的效用函數(shù)不同；第二，代理人對自己所做出的努力擁有私人信息，代理人會(huì)不惜損害委托人的利益來謀求自身利益最大化，即產(chǎn)生機(jī)會(huì)主義行為。因此，“委托—代理”關(guān)系的產(chǎn)生會(huì)造成一種危險(xiǎn)：代理人可能以損害委托人利益為代價(jià)而追求個(gè)人目標(biāo)。委托人可能會(huì)給他們自己支付過多的報(bào)酬，享受更高的在職消費(fèi)。

4.現(xiàn)實(shí)生活中的人不一定追求自利最大化

正如亞當(dāng)·斯密所說：“根據(jù)斯多葛學(xué)派的理論，人們不應(yīng)該把自己看作某一離群索居的、孤立的個(gè)人，而應(yīng)該把自己看成是世界中的一個(gè)公民，是自然界巨大國民總體中的一個(gè)成員?！薄盀榱诉@個(gè)大團(tuán)體的利益，人們應(yīng)當(dāng)隨時(shí)心甘情愿地犧牲自己的微小利益?！?/p>

5.追求自利不一定是理性的

在主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中，定義理性行為的方法有兩種：一是把理性視為選擇的內(nèi)部一致性（Internal Consistency of Choice）；二是把理性等同于自利最大化[9]。阿瑪?shù)賮啞どJ(rèn)為，一致性自身并不是理性行為的充分條件，“甚至純粹內(nèi)部一致性的概念也是不可信的”。同時(shí)，他還認(rèn)為非自利目標(biāo)也可能是有價(jià)值的，否認(rèn)非自利目標(biāo)就意味著拒絕倫理考慮（倫理利己主義除外）。從理論上說，將理性等同于自私非常愚蠢。從實(shí)踐上說，一方面，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)中所有人都是自私的缺乏經(jīng)驗(yàn)證明；另一方面，只按自利的方式行事不一定會(huì)取得成功。

三、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的社會(huì)目的

功利主義之所以對當(dāng)代人類思想具有更大的影響，不僅僅是因?yàn)槠鋫惱韺W(xué)的觀點(diǎn)極其簡單且符合常人的理性——合乎道德的行為或制度應(yīng)當(dāng)能夠促進(jìn)“最大多數(shù)人的最大幸福”，更主要的是因?yàn)椋髁x通過“最大多數(shù)人的最大幸?！边@一概念的不同解釋或表述，如“公眾幸?！薄吧鐣?huì)功利”“社會(huì)繁榮”，以及表示“效率”的各種標(biāo)準(zhǔn)如“帕雷托最優(yōu)”“GDP”“生產(chǎn)可能性邊界”等等，在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域排除了所有其他的倫理學(xué)說而獨(dú)自成為主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的倫理框架。我們或許可以說，在現(xiàn)有的倫理學(xué)說中，功利主義是唯一能夠奠定各門社會(huì)科學(xué)的倫理基礎(chǔ)，從而為它們指明方向的倫理學(xué)說。也就是說，現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本倫理框架是功利主義。但是，功利主義作為倫理學(xué)框架也存在一定的問題。

（一）功利主義假設(shè)

功利主義思想的主旨是崇尚個(gè)人追求最大快樂，認(rèn)為社會(huì)利益與個(gè)人私利是一致的，通過個(gè)人追求最大快樂，最終實(shí)現(xiàn)社會(huì)的最大多數(shù)人的最大幸福。功利主義起源于18世紀(jì)的歐洲，其集大成者是英國學(xué)者邊沁（J.Bentyanr），又稱為邊沁主義。功利主義方法既民主又平等，因?yàn)樵谶吳呖磥?，每個(gè)個(gè)人的利益在測量一般福利時(shí)都獲得相同的權(quán)數(shù)。同時(shí)，邊沁的計(jì)算方法為“道德算數(shù)”（Moral Arithmetic），這種道德算數(shù)類似于數(shù)學(xué)運(yùn)算。不同快樂的價(jià)值是按個(gè)人加總的，但是，一個(gè)給定的快樂的價(jià)值必須乘以經(jīng)歷這種快樂的人數(shù)，構(gòu)成每種快樂價(jià)值的不同的成分也必須相乘，這是一個(gè)十分復(fù)雜的加總。在此要說明的一點(diǎn)是，邊沁作為一個(gè)功利主義者而不是一個(gè)邊際主義者，他雖然看到了人的效用會(huì)隨著數(shù)量的增多而遞減，但并未重視這個(gè)特點(diǎn)。

“一旦個(gè)體偏好的信息內(nèi)容擴(kuò)充到包括可進(jìn)行人際比較的基數(shù)的社會(huì)福利函數(shù)中，就可有多種方法進(jìn)行社會(huì)判斷。最常用的方法是功利主義方法，它通過計(jì)算個(gè)體的效用來作為社會(huì)福利的量值，對幾種可能的排序也是基于個(gè)體效用值總和來進(jìn)行的。這種方法由邊沁提出，其后被廣泛運(yùn)用到經(jīng)濟(jì)學(xué)中，用于進(jìn)行社會(huì)判斷，其中包括馬歇爾（Marshall）、庇谷（Pigou）和羅伯遜（Robertson）等著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家?！盵10]此方法的問題在于，在追求個(gè)體效用值之和最大化時(shí)，根本不關(guān)注這個(gè)總和在個(gè)體之間的分配狀況，因而在測量或評價(jià)不平等時(shí)，該方法尤其不適合。

（二）功利主義的出發(fā)點(diǎn)

邊沁的功利原理有兩個(gè)出發(fā)點(diǎn)和前提：（1）功利原理或最大幸福原理；（2）自利選擇原理。關(guān)于功利原理，邊沁認(rèn)為人們一切行為的準(zhǔn)則取決于增進(jìn)幸福抑或減少幸福的傾向。邊沁把功利原理應(yīng)用于經(jīng)濟(jì)學(xué)，各種經(jīng)濟(jì)制度和經(jīng)濟(jì)政策恰當(dāng)與否以功利原理作為權(quán)衡標(biāo)準(zhǔn)。所謂自利選擇原理，每個(gè)人在原則上是他自身幸福的最好判斷者。同時(shí)，每個(gè)人追求一己的最大幸福，是具有理性的一切人的目的。當(dāng)人們進(jìn)行各種活動(dòng)的時(shí)候，凡是對自己的最大幸福能有最高的貢獻(xiàn)，不管對自己以外的全體幸福會(huì)帶來什么樣的結(jié)果，他都會(huì)全力追求，這是人性的一種必然傾向。在經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展歷史過程中，亞當(dāng)·斯密和李嘉圖陷入了勞動(dòng)價(jià)值論的困境，他們試圖用一個(gè)客觀的尺度，即平均勞動(dòng)時(shí)間來衡量社會(huì)約定俗成的“正義價(jià)格”，但無法解決“鉆石和水”的悖論。約翰·斯圖亞特·穆勒把研究轉(zhuǎn)到另外一個(gè)方向，即效用主義（主觀主義）的價(jià)值立場。穆勒是邊沁的崇拜者，經(jīng)過他的努力，經(jīng)濟(jì)學(xué)家把問題的焦點(diǎn)放到了效用主義、功利主義的立場上。于是，他們把快樂或緩解痛苦看作是使用價(jià)值。

（三）經(jīng)濟(jì)學(xué)的社會(huì)目的

1.亞當(dāng)·斯密：國民財(cái)富的增長

亞當(dāng)·斯密認(rèn)為，國民財(cái)富是能夠滿足人民生活需要的商品，提高勞動(dòng)生產(chǎn)力與增加勞動(dòng)者人數(shù)是勞動(dòng)富裕的兩條途徑。亞當(dāng)·斯密強(qiáng)調(diào)，社會(huì)繁榮或國家富裕是實(shí)現(xiàn)多元個(gè)人生活目的的根本條件之一，其實(shí)現(xiàn)途徑是市場經(jīng)濟(jì)制度。盡管我們追求的終極價(jià)值或個(gè)人幸福是多元的，但它需要一些確定無疑的前提條件，即個(gè)人的美德、由法治形成的社會(huì)秩序、作為個(gè)人生存基礎(chǔ)的社會(huì)物質(zhì)財(cái)富。就社會(huì)繁榮或國家富裕的具體衡量標(biāo)準(zhǔn)來說，財(cái)富的本質(zhì)在于它能夠?yàn)槿说纳钐峁┮磺猩畋匦杵泛捅憷?。因此，雖然它在廣義上涵括人們勞動(dòng)生產(chǎn)出來的一切商品，包括生活必需品和便利品、生產(chǎn)資料和金銀貨幣，但可分為兩部分，一部分用于消費(fèi)，一部分作為儲(chǔ)蓄用于再生產(chǎn)。一個(gè)國家的真正富裕程度是由“純收入”而非“社會(huì)總收入”來衡量的。根據(jù)上述社會(huì)或國家富裕的衡量標(biāo)準(zhǔn)可知，亞當(dāng)·斯密所說的社會(huì)或國家富裕及其表現(xiàn)出來的社會(huì)利益，都屬于個(gè)人的收入或財(cái)富而非公共的收入或財(cái)富。

2.約翰·斯圖亞特·穆勒：社會(huì)福利最大化

穆勒首先繼承了亞當(dāng)·斯密等人對重商主義財(cái)富觀的批判，認(rèn)為財(cái)富不是金錢或貨幣，而是“一切具有交換價(jià)值的有用的或合意的物品”，即不但具有使用價(jià)值而且需要付出勞動(dòng)或作出犧牲才能獲得的商品。一般而言，商品的使用價(jià)值或效用決定了商品的需求，使用價(jià)值越大需求越大；商品的交換價(jià)值或成本決定了商品的供給，交換價(jià)值越大供給越??；兩者的交互作用決定了商品的市場價(jià)格。古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家強(qiáng)調(diào)商品的生產(chǎn)成本，其價(jià)值理論主要表現(xiàn)為勞動(dòng)價(jià)值論；新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家強(qiáng)調(diào)商品的主觀效用，其價(jià)值理論主要表現(xiàn)為效用價(jià)值論。穆勒持折中的觀點(diǎn)，在明確了財(cái)富的性質(zhì)之后，穆勒將“最大多數(shù)人的最大幸?！钡墓髁x原則用于財(cái)富的生產(chǎn)和分配規(guī)律研究。一方面從財(cái)富的生產(chǎn)規(guī)律出發(fā)，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的最終目的是國民財(cái)富的增長或物質(zhì)財(cái)富的產(chǎn)出最大化，這是對英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的繼承；另一方面從財(cái)富的分配規(guī)律出發(fā)，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的最終目的是廣大民眾分享經(jīng)濟(jì)增長的成果，這是對英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的修正。

3.福利經(jīng)濟(jì)學(xué)第一定理

競爭性均衡具有帕累托最優(yōu)的性質(zhì)。在完全競爭、沒有外部性、沒有交易成本、完全信息、不存在規(guī)模經(jīng)濟(jì)的條件下，競爭這一看不見的手通過價(jià)格進(jìn)行活動(dòng)。在一般均衡模式中，價(jià)格對每種商品進(jìn)行調(diào)整，使市場達(dá)到均衡，即供給等于需求。此時(shí)，所有的個(gè)人和企業(yè)都最大限度地實(shí)現(xiàn)了效用和利潤。如果每個(gè)人都在競爭性的市場上進(jìn)行貿(mào)易，則所有互利的貿(mào)易都將得以完成，并且其產(chǎn)生的均衡資源配置在經(jīng)濟(jì)上是有效的。這說明了完全競爭的均衡能夠?qū)崿F(xiàn)帕累托最優(yōu)。

4.福利經(jīng)濟(jì)學(xué)第二定理

福利經(jīng)濟(jì)學(xué)第二定理是指在完全競爭的市場條件下，每一種具有帕累托效率的資源配置都可以通過市場機(jī)制來實(shí)現(xiàn)。第二定理認(rèn)為，任何我們所希望的社會(huì)資源配置都可以通過給定一定的收入分配結(jié)構(gòu)、所有權(quán)結(jié)構(gòu)，而且通過市場達(dá)到。價(jià)格在這種市場機(jī)制中起到兩個(gè)作用：一是配置作用，表明商品的相對稀缺性；二是分配作用，確定不同的交易者能夠購買的各種商品的數(shù)量。福利經(jīng)濟(jì)學(xué)第一定理是指在滿足某些假設(shè)（市場參與者的效用是嚴(yán)格單調(diào)的）時(shí)，一般均衡的市場分配結(jié)果是帕累托最優(yōu)的。福利經(jīng)濟(jì)學(xué)第二定理是指在滿足某些假設(shè)（效用嚴(yán)格單調(diào)，市場參與者有嚴(yán)格正的財(cái)富，預(yù)算約束是嚴(yán)格的凸集）時(shí)，任何一種帕累托最優(yōu)分配的結(jié)果，都可以等價(jià)于某種通過在市場開放前，“上帝”重新對財(cái)富進(jìn)行再分配后，市場開放達(dá)到一般均衡的結(jié)果。

（四）功利主義假設(shè)存在的問題

1.功利主義屬于理性建構(gòu)主義，不屬于自由主義

自由是哈耶克永恒的理想。在哈耶克看來，市場經(jīng)濟(jì)是一種最符合人性的經(jīng)濟(jì)制度。原始道德與市場道德相對立，不利于市場的擴(kuò)大及發(fā)展，不利于社會(huì)的繁榮，原始道德在社會(huì)發(fā)展過程中勢必被淘汰。終極價(jià)值是社會(huì)進(jìn)化論意義上的“社會(huì)繁榮”或“效率”，這種終極價(jià)值不是自我選擇的，而是由生存和發(fā)展決定的。由此可見，哈耶克是基于社會(huì)進(jìn)化論對功利主義進(jìn)行批判的。在他看來，功利主義屬于理性建構(gòu)主義，但由于其不符合社會(huì)發(fā)展規(guī)律，必然會(huì)招致失敗。

2.存在不公正

功利主義的最大幸福原則不關(guān)心“滿足的總量怎樣在個(gè)人之間進(jìn)行分配”，不能說明分配的公平性。根據(jù)功利主義原則，原則上沒有理由否認(rèn)可用一些人的較大得益補(bǔ)償另一些人的較少損失，或更嚴(yán)重些，可以為了使很多人分享較大利益而剝奪少數(shù)人的自由。可以看出，功利主義存在著不公正的問題。功利主義認(rèn)為，社會(huì)福利水平等于社會(huì)所有成員的效用之和，不管社會(huì)的貧富差距如何，每個(gè)社會(huì)成員的每一單位效用是同等重要的，一個(gè)社會(huì)應(yīng)追求社會(huì)總效用的最大化。同時(shí)，帕累托原則沒有對分配的公平程度做出任何要求及限定。那么，隨著一些人的極度貧困和極度奢侈，這種社會(huì)狀態(tài)也可以被稱為帕累托最優(yōu)。

3.不同帕累托最優(yōu)點(diǎn)之間無法進(jìn)行大小比較

帕累托效率并不能完全解決資源配置問題。帕累托最優(yōu)點(diǎn)本質(zhì)上是一種相對最優(yōu)化，這里的相對最優(yōu)化是指在假定其他人效用水平既定的情況下，求剩余的一個(gè)人的效用最大化。帕累托最優(yōu)點(diǎn)是一種局部概念，它只是多人福利向量偏序子集中的一個(gè)極值點(diǎn)而不是最值點(diǎn)。帕累托最優(yōu)點(diǎn)是一種局部概念，是從某一點(diǎn)出發(fā)，看能否做出帕累托改進(jìn)而定義的。如果不能做出帕累托改進(jìn)，即在多人福利向量偏序集中不存在比此點(diǎn)更大的點(diǎn)，那么此點(diǎn)即為帕累托最優(yōu)點(diǎn)；如果能夠做出帕累托改進(jìn)，即在多人福利向量偏序集中存在比此點(diǎn)更大的點(diǎn)，則此點(diǎn)為帕累托無效點(diǎn)。

4.效用無法量化及計(jì)算

邊沁把功利計(jì)算的困難性看作是一個(gè)純粹的技術(shù)問題，可以隨著科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步而逐步解決。邊沁除了對快樂和痛苦以及影響快樂和痛苦的因子進(jìn)行了詳盡的有助于計(jì)算的分析外，還給出了其他一些計(jì)算方法，如效用計(jì)的提出就是為了最大程度簡化功利計(jì)算的復(fù)雜程度。在《論道德與立法的準(zhǔn)則》中，邊沁為功利的計(jì)算提供了7項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)：快樂的強(qiáng)度、持續(xù)時(shí)間、確定性或不確定性、純度、廣度等。但這些分類列舉遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有解決功利計(jì)算的難題，這樣的分類同樣難以做到，更不要說難以量化了。

四、結(jié)語

現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家一直認(rèn)為，在思考及處理經(jīng)濟(jì)問題時(shí)道德因素不應(yīng)該納入考慮，這顯然是錯(cuò)誤的?，F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家一直秉持資源的合理配置可以通過簡單的數(shù)學(xué)模型來實(shí)現(xiàn)的理念，但同時(shí)也出現(xiàn)了忽略公平、正義等倫理問題。同時(shí)，經(jīng)濟(jì)學(xué)家認(rèn)為，自己的判斷沒有摻雜任何道德規(guī)范，但事實(shí)顯然并不如此。經(jīng)濟(jì)學(xué)的誕生同倫理學(xué)脫離不了關(guān)系，亞當(dāng)·斯密作為古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的“開山鼻祖”，其經(jīng)濟(jì)學(xué)思想一直影響著后來的經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展，人們學(xué)習(xí)了他的經(jīng)濟(jì)思想，但忽視了其倫理思想的重要性。

現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)背后的兩個(gè)倫理框架——理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)與功利主義假設(shè)影響著經(jīng)濟(jì)學(xué)家處理問題的方式與取向，這意味著遵循什么樣的倫理學(xué)前提決定了經(jīng)濟(jì)學(xué)解決問題的方向是偏向優(yōu)勢群體還是偏向弱勢群體。處理經(jīng)濟(jì)問題考慮到倫理因素也并不意味著萬無一失，因?yàn)闊o論“理性經(jīng)濟(jì)人”還是“功利主義”都存在著一些問題，這些問題的出現(xiàn)意味著經(jīng)濟(jì)學(xué)不能單單依靠數(shù)學(xué)模型，或依托完美社會(huì)情況來解決問題。對于如何處理好這些問題，需要經(jīng)濟(jì)學(xué)家和倫理學(xué)家共同努力，找到解決方法。若要使經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)學(xué)科更好地發(fā)展，就要加強(qiáng)經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)學(xué)者互相交流，雙方涉獵及吸取對方領(lǐng)域的學(xué)術(shù)知識。