吳禮明

對于黑格爾的哲學(xué)體系，學(xué)界普遍認(rèn)為“ 邏輯學(xué)”是黑格爾哲學(xué)的基礎(chǔ)，馬克思認(rèn)為“ 精神現(xiàn)象學(xué)”是黑格爾哲學(xué)的秘密所在，這都是確定無疑的事實。然而，不管是“ 邏輯學(xué)”還是“ 精神現(xiàn)象學(xué)”，在理論構(gòu)建之前都會受到黑格爾對人類世界及其歷史發(fā)展的認(rèn)識的影響。我們認(rèn)為，黑格爾的歷史觀是其認(rèn)識論、方法論的現(xiàn)實支撐，是人們打開黑格爾哲學(xué)體系大門的另一把鑰匙。在此，我們僅從黑格爾對人類世界的一個“ 想象”出發(fā)，一窺人類世界及其歷史在黑格爾心中的輕重地位。

在《歷史哲學(xué)》中，黑格爾把人類世界分為東方世界、希臘世界、羅馬世界和日耳曼世界。在談?wù)撨@個世界之前，黑格爾以其哲學(xué)大師的浪漫和智慧先給世界歷史一個活潑的想象和生動的比喻。

正由于黑格爾把人類世界分為四個，他對人類世界及其歷史的想象和比喻也設(shè)有四個。我們分別做一說明：

一、東方世界——歷史的幼年時期——哲學(xué)史之外——純有

黑格爾指出：“ 在地理的概況里面，我們已經(jīng)舉出世界歷史的大概路線。太陽——光明——從東方升起來。光明是一種簡單的對自己的關(guān)系，它雖然具有普遍性，同時卻又在太陽里有一種個性”。①

根據(jù)人類世界的發(fā)展歷史，黑格爾是不能否認(rèn)世界歷史起源于東方的。因此“ 我們必須從‘ 東方世界’說起”②，而歷史又 “必須從中華帝國說起，因為根據(jù)史書的記載，中國實在是最古老的國家?！雹廴欢?，在黑格爾的“ 邏輯”及之后的論述中我們發(fā)現(xiàn)，這個世界歷史的發(fā)展路線與“ 哲學(xué)歷史”的發(fā)展路線是完全不一致的。

黑格爾說：“ 試想一個盲人，忽然得到了視力，看見燦爛的曙色、漸增的光明和旭日上升時火一般地壯麗，他的情緒又是怎樣呢。他的第一種感覺，便是在這一片光輝中，全然忘卻了他自己——絕對的驚詫?！雹?/p>

在黑格爾的邏輯里，如果把史前的人類比作盲人，東方人便是“ 忽然得到了視力”的那群人，這個“ 視力”用黑格爾的邏輯語言表述便是“ 理性”。然而這個“ 理性”雖然壯麗，但“ 在這一片光輝中，全然忘卻了他自己”。這就預(yù)示著東方人得到的“ 理性”太陽雖是一種“ 絕對”的理性，但由于“忘卻了他自己”，因此是不真實的、抽象的“ 理性”。在黑格爾的邏輯里，能夠發(fā)現(xiàn)理性太陽的東方世界此時猶如懵懂無知的幼兒一樣，因此黑格爾把東方世界定位為 “歷史的幼年時期”。⑤

這時我們就會產(chǎn)生疑問，既然世界歷史起源于東方，是由于東方人發(fā)現(xiàn)了絕對的、普遍的理性——太陽，人類把握“理性”可能有虛實、真假，那么太陽也有虛實、真假嗎？東方太陽的“ 光明”難道是被“ 烏云”遮住了嗎？這個“ 烏云”是什么？是否就是他后來所說的“ 東方人缺乏主觀的自由”？也就是這個比喻中的“ 全然忘卻了他自己”嗎？黑格爾是這么認(rèn)為的。正如黑格爾所說， “在東方的國家生活里，我們看到一種實現(xiàn)了的理性的自由”，但“ 逐漸發(fā)展而沒有進(jìn)展為主觀的自由”⑥。在《哲學(xué)史講演錄》中，黑格爾認(rèn)為，“ 思想的自由是哲學(xué)和哲學(xué)史起始的條件”⑦。這就難怪黑格爾會把中國哲學(xué)排除在人類哲學(xué)史的大門之外！

黑格爾說：“ 國家既然是普遍的精神生活。……那么，第一個問題便是，究竟他們在國家里邊的現(xiàn)實生活是這種統(tǒng)一的、沒有反省的習(xí)慣和風(fēng)俗呢？還是構(gòu)成國家的各個人是有反省的、有個性的、有一種主觀的和獨立的生存的個人呢？在這點上實體的自由和主觀的自由必須分別清楚”⑧

黑格爾自然認(rèn)為前者屬于東方世界，后者屬于希臘世界。認(rèn)為東方世界特別是中國，這個“ 實體”等同于皇帝，實體的自由等同于一個人的自由，其它個體如同孩童一樣，集體無意識地服從“ 實體”。這樣“ 主觀的自由”就埋沒于“ 實體的自由”當(dāng)中，“ 它只能在那絕對的對象中、而不能在它自身內(nèi)覓得尊敬”。⑨

由于“ 實體的自由”與“ 主觀的自由”的不協(xié)調(diào)，雖然在“ 實體的自由”的范圍之外會有各種反抗和變亂發(fā)生，但中國歷史持久、穩(wěn)定，即使與“實體自由”相反的“ 個性”在王朝變亂后 “也加在這些沖突的關(guān)系里邊，但是那個性本身還長在不知不覺的、僅僅是天然的普遍性之中——這個光明，還不是個人靈魂的光明?！雹夂诟駹栕詈蟮贸觯骸斑@部歷史，在大部分上還是非歷史的，因為他只是重復(fù)著那終古相同的莊嚴(yán)的毀滅”，“ 在一切不息的變化中，還沒有任何進(jìn)展”。?

由此黑格爾認(rèn)為，在東方世界特別是中國，哲學(xué)與歷史同樣都僅僅是存在，是“ 非歷史的歷史”，“僅僅屬于空間的國家”。?就如同黑格爾邏輯中認(rèn)為世界產(chǎn)生的初始階段一樣，世界的“ 理念”最初雖為“ 有”，但卻是與“ 無”一樣的沒有規(guī)定性的抽象概念。因此這個世界是沒有發(fā)展的，發(fā)展是從注重“ 主觀自由”的希臘世界開始的。在黑格爾的邏輯中，他是把東方世界放置在“ 有無相生”的“純有”階段。

二、希臘世界——歷史的青年時代——哲學(xué)的開始——變易

在黑格爾的邏輯中，東方世界的“ 純有”就如其“ 絕對理念”的初始運動那樣，是“ 虛無”“ 抽象”的非真實存在。黑格爾無視他所熟知并對其哲學(xué)建構(gòu)產(chǎn)生重大影響的中國道家哲學(xué)中的“ 無”的概念，并非其“ 絕對理念”的初始運動狀態(tài)那樣，而是具有“ 無狀之狀，無物之象”的“ 曰夷”、“曰?！?、“ 曰微”的真實存在特征。與此相反，黑格爾為抬高歐洲人的心靈故鄉(xiāng)——經(jīng)東方阿拉伯世界保存的希臘世界的零言碎語，他對東方世界的道家哲學(xué)內(nèi)涵是不會去真正理會的。相反，他給東方世界“ 有無相生”的道家哲學(xué)深深地打上“ 虛無”“純有”的烙印。這從其對東方世界是發(fā)現(xiàn)“光明”的“盲人”、 中國歷史是“ 非歷史的歷史”、“僅僅屬于空間的國家”的高明邏輯建構(gòu)中已得到說明。

黑格爾接著說道：“ 但是當(dāng)太陽已經(jīng)升起來了，他這種驚詫便減少了，周圍的事物都已經(jīng)看清楚了，個人便轉(zhuǎn)而思索它自己內(nèi)在的東西，他自己和事物之間的關(guān)系也就漸漸被發(fā)掘起來了?！?

由上可知，黑格爾認(rèn)為東方人雖然首先看見太陽，但由于東方人 “全然忘卻了他自己”，因此他們看到的太陽雖然是普遍的絕對，但不是回歸個體的真實。因此，東方人即使看到太陽，也沒有光明。

反觀希臘世界，由于東方人發(fā)現(xiàn)的太陽升起后，世界走出野蠻的洪荒時代而進(jìn)入了人類歷史，于是“ 周圍的事物都已經(jīng)看清楚了”。在此我們又有疑問，是什么讓周圍的事物都看清楚，難道不是東方人發(fā)現(xiàn)的太陽的光明嗎？事實和邏輯都是肯定的。但黑格爾并不這么認(rèn)為。在東方發(fā)現(xiàn)的理性太陽的普照下，希臘世界的個人便“ 轉(zhuǎn)而思索它自己內(nèi)在的東西，他自己和事物之間的關(guān)系也就漸漸被發(fā)掘起來了”。這就是黑格爾所說的“ 個體性自由”的存在時代。黑格爾以此為據(jù)，開始對人類的哲學(xué)歷史設(shè)規(guī)立范了。

在《哲學(xué)史講演錄》中，黑格爾認(rèn)為， “思想的自由是哲學(xué)和哲學(xué)史起始的條件”。?不過這個“ 思想的自由”是有特指的，僅指希臘世界中的“個體性自由”。雖然黑格爾也承認(rèn)， “在東方的國家生活里，我們看到一種實現(xiàn)了的理性的自由”，但“ 逐漸發(fā)展而沒有進(jìn)展為主觀的自由”?。東方的“ 理性自由”與黑格爾特指的希臘世界的 “自由”的內(nèi)涵是不一致的。因此在黑格爾的邏輯里，雖然東方歷史最早，且最先發(fā)現(xiàn)理性的太陽，它也實現(xiàn)了普遍的“ 理性的自由”，但由于沒有深入個體的內(nèi)心，促使“ 個體性自由”的實現(xiàn)，因此黑格爾得出“ 在東方只有主人與奴隸的關(guān)系”?，還處于“ 歷史的幼年時期”，“ 我們在這里尚找不到哲學(xué)知識”的判斷。?

事實上，“ 普遍性的理性的自由”和“ 主觀的個體性自由”都是人類解放自我的理性之光的呈現(xiàn)。整體與個體、普遍與特殊不是你存我亡的對立關(guān)系，恰恰相反，個體寓于整體之中，整體通過個體來表現(xiàn)，它們是對立中的統(tǒng)一，這一點黑格爾是很清楚的。況且在東方世界特別是在中國，我們在重視整體和合的同時，也強調(diào)“ 和而不同”，重視“ 富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移”的“ 大丈夫”人格的確立，更有道家掙脫“ 有待”的“ 真人”理想的存在。在此，黑格爾無視東方人的“ 自由”，而以奴隸制下的古希臘社會中的“ 僅屬于少數(shù)人”的自由為準(zhǔn)?，確立自己的歷史哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。這一方面是其“ 歐洲中心論”的世界觀在作崇，另一方面也是其曾視為父親的歌德的“ 環(huán)視四周，回到希臘”的治學(xué)教誨在發(fā)生作用吧。

因此，黑格爾斷定，“ 東方及東方的哲學(xué)之不屬于哲學(xué)史”。?既然東方哲學(xué)連哲學(xué)史就不屬于，東方又處于“ 歷史幼年時期”，那么東方自然也沒有真正的哲學(xué)了。于是黑格爾得出：“ 真正的哲學(xué)是自西方開始”。?因此“ 希臘的世界便可比做‘ 青年時代’，因為這里漸有個性的形成?！?也就是“ 個人便轉(zhuǎn)而思索它自己內(nèi)在的東西”的時代。?在這個地方，“ 便是道德的東西和主觀的意志的結(jié)合，或者是美麗的自由的王國，因為‘ 觀念’與一種易變的形態(tài)相結(jié)合了。”?這預(yù)示著人類世界第一個真正事物的產(chǎn)生，這就是黑格爾理性邏輯發(fā)展中的“ 變易”。

然而，黑格爾在贊美這個王國“ 是真的和諧，是最優(yōu)美的世界”的同時，又指出：“ 但是好花不長，易于消滅；這是天然的道德——還不是真正的道德。王國里的臣民的個人意志無反省地實行了‘ 正義’和‘ 法律’所規(guī)定的風(fēng)俗習(xí)慣。所以‘ 個

人’是不自覺地同一于普遍的東西?！?黑格爾認(rèn)為，這種美麗的道德“ 還沒有經(jīng)過主觀自由的奮斗，這種道德還沒有凈化到自由的主觀性的程度。”?之所以這樣，是因為世界產(chǎn)生的第一個事物——“ 變易”存在著“ 實體”與“ 個體”、“ 有”與“ 無”的內(nèi)在矛盾，并且它又是易逝的東西，因此“ 變易由于自身的矛盾而過渡到有與無皆被揚棄于其中的統(tǒng)一。由此所得的結(jié)果就是定在（或限有）?！?這個“ 第一個有規(guī)定的事物”的“ 定在”，在黑格爾的邏輯里便是羅馬世界。

三、羅馬世界——壯年時代——現(xiàn)實精神的帝國——定在

黑格爾又說：“ 他便放棄了不活動的靜觀而去活動，等到白天將過完，人已經(jīng)從自己內(nèi)在的太陽里筑起了一座建筑”。?

“ 放棄了不活動的靜觀”在黑格爾的邏輯里，便是羅馬世界對希臘世界臣民的“ 個人意志無反省地實行了‘ 正義’和‘ 法律’所規(guī)定的風(fēng)俗習(xí)慣”的反動。這兒的“ 正義”“ 法律”包括前面提到的“觀念”都是黑格爾所說的 “理念”的體現(xiàn)。只是在希臘世界，人們對 “理念”所體現(xiàn)的“ 正義”、“ 法律”、“ 觀念”沒有反省，“ 還沒有經(jīng)過主觀自由的奮斗”，因此他是不確定的、易逝的存在。

羅馬世界放棄這種“ 不活動的靜觀”，通過“ 主觀”“ 艱苦的工作”，進(jìn)入人類歷史的 “壯年時代”。在“ 壯年時代”，“一切行動既然不遵照專制君主的任意，也不服從它自己的任意；相反地，‘壯年時代’乃是為著一種普遍的目的而經(jīng)營，在那里邊個人已經(jīng)消失，個人只能夠在普遍的目的下實現(xiàn)它自己的目的”。?

在黑格爾那里，“ 普遍的目的”是指羅馬帝國建立后的新的國家“ 觀念”的產(chǎn)生。人們?yōu)樾纬伞⒋_立這種“ 觀念”，在這個“ 目的的嚴(yán)格的要求下”，人們放棄希臘世界“ 個人國家”觀念，因此“自由的個人是犧牲了”。?但是“ 個人自己卻得到了抽象的、正式的‘ 普遍性’?！?普遍’克服了個人，各個人必須把他們自己的利益歸并在‘ 普遍’之中”。?作為報答，普遍的“ 個人”的“ 人格”被承認(rèn)、“ 權(quán)力”被賦予。這便是羅馬世界以“ 人格權(quán)”、“ 私權(quán)”為核心的羅馬法的形成。

黑格爾進(jìn)而指出：人們在那“ 戰(zhàn)勝了那種抽象的普遍的原則”的“ 世俗的獨夫?qū)Ｖ茩?quán)力”的高壓下，雖然得到了 “私權(quán)”補償?shù)钠胶猓?專制主義”下的痛苦使人類的“‘ 精神’被驅(qū)回到它最內(nèi)在的深處”。?由此人們“ 離開無上帝的世界”，基督教便產(chǎn)生了。人們開始了內(nèi)在性的生活，于是“主觀的自由”在上帝的世界里得到實現(xiàn)，心靈得到宗教的安頓。但是，“ 對于那一個世俗的帝國，這一個精神的帝國具有一種顯著的反對表示，這是一個主觀性的帝國，它對于它自己——它自己的重要性質(zhì)——已經(jīng)有了知識，十足地可以稱為‘現(xiàn)實精神的帝國’”?

以羅馬世界在世俗世界的“ 人格權(quán)”“ 私權(quán)”的形成、精神世界的“ 基督教”的形成為標(biāo)志，人類世界的內(nèi)在和外在、主觀和客觀由“ 希臘世界”的易變達(dá)到了相對的統(tǒng)一。這就是黑格爾所說的“ 人已經(jīng)從自己內(nèi)在的太陽里筑起了一座建筑”。?這也是 “變易由于自身的矛盾而過渡到有與無皆被揚棄于其中的統(tǒng)一。由此所得的結(jié)果就是定在（或限有）?！?在黑格爾眼里，這個“ 定在”的世界便是羅馬世界。

正如“ 定在”存在矛盾，是有限的存在一樣，羅馬世界的“ 世俗帝國”與“ 精神帝國”同樣存在對立。因此在黑格爾的邏輯里，羅馬世界并不是“理念”真正實現(xiàn)的世界，它只是一個有限的理性世界。真正“ 理性”世界的確立要由日耳曼民族在“日耳曼世界”來實現(xiàn)。

四、日耳曼世界——老年時代——精神和解——概念實現(xiàn)

黑格爾接著說：“他在夜間想到這事的時候，他重視他內(nèi)在的太陽，更過于他重視那原來的外界的太陽。因為現(xiàn)在他和他的‘ 精神’之間，結(jié)了一種‘ 關(guān)系’，所以也就是一種‘ 自由的’關(guān)系?！?

羅馬世界由于自由的、具體的“ 個人”的“ 犧牲”，一方面換來了普遍的、抽象的“ 人格”的承認(rèn)；另一方面，在犧牲個人自由的“ 專制主義”統(tǒng)治下，以“ 私權(quán)”為核心的個人“ 權(quán)利”的確認(rèn)又是對個人自由喪失的補償，“ 這樣便純粹世俗地使對峙得到了和諧”?。與此同時，在世俗的 “專制主義”統(tǒng)治下，人們的“ 精神”感覺痛苦，于是精神“ 離開無上帝的世界”，基督教便在羅馬世界建立了。由此，人們“ 在自身中追求一種和諧，這才開始它內(nèi)在性的生活”。?這時，人類世界的“ 白天將過完”，這是否預(yù)示著人類“ 世俗世界”和“ 精神世界”由暫時、有限的和解而產(chǎn)生的“ 光明”就要消失呢？莫非人類就要進(jìn)入“ 黑暗”的中世紀(jì)嗎？然而此時，黑格爾卻認(rèn)為，“ 人已經(jīng)從自己內(nèi)在的太陽里筑起了一座建筑”。?這個建筑便是以“ 人格權(quán)”和“ 私權(quán)”為核心的世俗秩序、以基督教為標(biāo)志的精神秩序。但這兩個建筑是對立的，沒有關(guān)系的。

人類的“ 白天”過完了，進(jìn)入了“ 夜里”。 當(dāng)他在夜間回想起自己在白天經(jīng)過 “艱苦的工作”，“從自己內(nèi)在的太陽里”所構(gòu)建起的“ 建筑”的時候，他對驅(qū)迫指引他筑起“ 建筑”的“ 內(nèi)在的太陽”很珍視，因為這是他“ 主觀自由”的體現(xiàn)。雖然他對驅(qū)迫他構(gòu)建普遍的、理性的 “原來的外界的太陽”——“實體的自由”也很重視，但兩者相較，他更重視前者。此時，人類“ 在他和他的‘ 精神’之間，結(jié)了一種‘ 關(guān)系’”，這個“ 關(guān)系”便是“ 世俗世界”和“ 精神世界”的關(guān)系，這種“ 關(guān)系”不再是羅馬世界的對立關(guān)系，而是一種世俗與精神和解的自由的關(guān)系。這個關(guān)系的構(gòu)建者和實現(xiàn)者便是日耳曼世界。

黑格爾形容人類進(jìn)入“ 日耳曼世界”就如歷史進(jìn)入“ 老年時代”。這個“ 老年時代”的特征不是自然界的“ 衰弱不振”，而是人類“ 精神”的成熟、完滿和強大力量，是人類實現(xiàn)自身與“ 精神”的真正統(tǒng)一，這便是“ 絕對理念”的實現(xiàn)。由此人類在黑格爾建構(gòu)的與“ 絕對理念”相同一的日耳曼世界獲得了真正的自由。黑格爾對此在邏輯上也做了說明。

“ 絕對理念可以比作老人，老人講的那些宗教真理，雖然小孩子也會講，可是對于老人來說，這些宗教真理包含他全部生活的意義。即使這小孩也懂宗教的內(nèi)容，可是對他來說，在這個宗教真理之外，還存在著全部生活和整個世界?！?“有生活閱歷的人絕不容許陷入抽象的非此即彼，而保持其自身于具體事物之中”。?

那么，日耳曼世界又是如何“ 和解”羅馬世界中存在的世俗和精神的對立呢？“ 這個日耳曼世界從基督教中的‘ 和解’開始”，也就是從“ 宗教改革”開始。基督教的精神自由自宗教改革得到恢復(fù)，“ 但是僅在本身完成”?。也就是說，“‘ 教會的帝國’中的‘ 精神’的原則和 ‘世俗的帝國’中的粗魯和狂暴的野蠻。這兩者的對峙，在日耳曼國家里也可以看出?！?“世俗的事物本來應(yīng)該同精神的原則和諧一致，但是這里不過是承認(rèn)了那種義務(wù)?！?隨著教會權(quán)力降入世俗權(quán)力，先前被“ 精神”所唾棄的世俗權(quán)力不能承擔(dān)它的權(quán)力和使命，在基督教恢復(fù)了的自由的精神感召下，“ 于是‘ 精神’再度被驅(qū)回去自尋出路，產(chǎn)生一種在思想的形態(tài)中的工作，并且能夠僅從世俗的事物里去實現(xiàn)‘ 理性的東西’”。?于是“ 自由精神”的原則在這里成為 ‘世界’的旗幟，從這個原則產(chǎn)生了 ‘理性’的各種普遍的規(guī)律。”?“‘教會’和‘國家’間的對峙消失了?！?精神’存在于‘ 世俗的事物’之中，并且使后者開展為一種獨立的有機的存在”，“ 這便是世界歷史的目標(biāo)”。?

這就是黑格爾的世界想象。黑格爾最后提醒：“我們只要把上述想象的例子牢記在心，我們就會明白這是象征著歷史——‘精神’在白天里的偉大工作——的路線”。?“世界歷史從‘東方’到‘西方’，因為歐洲絕對地是歷史的終點，亞洲是起點”。?

至此，世界歷史的目標(biāo)在歐洲世界實現(xiàn)，人類追求的“ 理性”光明在日耳曼世界定格。這就是黑格爾邏輯中的“ 理念”經(jīng)過辯證運動后的真實呈現(xiàn)。他的最終體現(xiàn)便是“ 播撒高貴光明”的日耳曼民族的“精神”——黑格爾哲學(xué)。

綜上說述，我們發(fā)現(xiàn)，黑格爾的歷史觀是和他的認(rèn)識論、方法論緊密聯(lián)系的有機整體。歷史觀不僅為其哲學(xué)的認(rèn)識論、方法論提供現(xiàn)實支撐，又為其哲學(xué)的認(rèn)識論、方法論進(jìn)行歷史驗證。這正是黑格爾對其視為父親的歌德的“ 環(huán)視四周，歷史眼光，回到希臘”的文化構(gòu)建原則的實踐開展。?

然而，我們清晰地看到，黑格爾這種建基于“歐洲中心論”和“ 日耳曼民族優(yōu)越論”基礎(chǔ)上的世界歷史觀，與人類歷史和精神的真實邏輯發(fā)展是不吻合的，與人類世界創(chuàng)造的“ 精神”的真實價值是不符合的。這種為了主觀目的創(chuàng)造的世界體系一定是虛幻而不真實的。它不僅給十九世紀(jì)以來人類的現(xiàn)實世界帶來了持續(xù)不斷的深重災(zāi)難，更給人類精神世界的“ 和解”帶來了無盡的阻力和煩惱，影響直到今天。最后，我們以羅素在《西方哲學(xué)史》中對黑格爾國家觀的批判作結(jié)，“ 一個人如果迫于邏輯不得不遺憾地推論出他所悲嘆的結(jié)論，還可以原諒；但是為了肆意鼓吹犯罪而違反邏輯，是無法寬恕的?！?這也正是我們對黑格爾世界觀的結(jié)論。

注釋：

①②③④⑤⑥⑧⑨⑩???????????????????????????? ［德］黑格爾 ： 《歷史哲學(xué)》，王造時譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1956年版，第148、156、160-161、148、150、150、149、150、151、151、150 、148、150、151、148、151、151—152、152、148.、 152、 152、 152、 153 、 153、 148、 148、 153、153、148、154、154、154、154、390、154、148、148頁。

⑦?????? ［德］黑格爾： 《哲學(xué)史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館1959年版，第 93、93、95、97、99、95、98 頁。

????［德］黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館1980年版，第200、200、237、176頁。

? 何兆武主編：《中國印象——世界名人論中國文化》，廣西師范大學(xué)出版社2001年版，第176頁。

?［英］羅素：《西方哲學(xué)史》（下），商務(wù)印書館1976年版，第290頁。