劉曉洲

自由是近代以來西方政治哲學的中心話語，與之相應的自由主義則是近代以來西方主流意識形態(tài)。盡管早在古代希臘，就有自由人與奴隸的區(qū)分，但作為一種政治哲學的自由主義的真正起點只能從洛克的《政府論》開始。上世紀50年代伯林的《兩種自由概念》發(fā)表以后，消極自由概念大行其道，在一定程度上遮蔽了自由觀念由之產(chǎn)生的自由—奴役這一本源問題，兩種自由的劃分也易引起不同種類的積極自由之間的混淆，且讓人誤解消極自由與所有種類的積極自由都是水火不容的。當代政治哲學家菲利普·佩迪特（簡稱佩迪特），在對傳統(tǒng)共和主義自由觀進行闡釋的基礎(chǔ)上，提出和論證了無支配自由（liberty or freedom as non-domination）的概念。無支配自由的提出為當代共和主義思潮提供了一個核心概念，使得當代共和主義學者能夠按照自身的訴求重構(gòu)政治思想史，并試圖發(fā)展出一種可與自由主義分庭抗禮甚至取代后者地位的政治哲學。當代共和主義史學的主要代表人物之一昆廷·斯金納，在佩迪特提出無支配自由的概念以后，受其影響修正了自己早年的論述，也從有無支配的角度來理解和闡釋共和主義自由觀。①另一位當代共和主義學者莫里奇奧·維羅里認為，自由主義在其漫長的歷史進程中曾經(jīng)遇到過各種挑戰(zhàn)，而當代共和主義的無支配自由觀則是第一次對自由主義的核心價值，即自由本身發(fā)起挑戰(zhàn)。②在這種挑戰(zhàn)面前，自由主義者不得不重新反思和闡釋自由主義的自由觀念。佩迪特以無支配自由為核心的共和主義思想不但在英語國家產(chǎn)生了較大影響，而且也受到了非英語國家的關(guān)注。在引發(fā)政治學者們高度關(guān)注的同時，無支配自由觀的提出及其思想史重構(gòu)也遭到了尖銳的批評。③由于今天我們對自由的理解依然存在著如當年嚴復所說 “蕩然不得其義之所歸”的情況，認真探討佩迪特的無支配自由觀，有助于我們準確理解政治哲學意義上的自由，并為思考如何構(gòu)建一種正當?shù)摹⑸坪玫恼沃贫忍峁└拍钪?。?/p>

一、無支配自由的內(nèi)涵

當代政治哲學關(guān)于自由問題的探討一直受到伯林對消極自由與積極自由的著名區(qū)分的主導。根據(jù)伯林的區(qū)分，“ 消極自由”本質(zhì)上被理解為沒有干涉和對私人領(lǐng)域的尊重；“ 積極自由”則比較復雜，雖然總的來說可以被理解為自己是自己的主人，但實際上伯林提到了兩種積極自由，一種是指通過理性獲得解放的內(nèi)在自由，一種是指分享主權(quán)和參與政治決策的自由。⑤佩迪特認為，伯林對自由的區(qū)分存在標準不一問題，伯林將積極自由看作是對自我的控制，而將消極自由看作是不存在他人的干涉。但是干涉（interference）和控制（mastery）并不是一回事，因此佩迪特認為，存在著第三種理解自由的可能性，即控制的闕如，也就是免于支配（domination）的自由。

理解佩迪特無支配自由觀的關(guān)鍵在于區(qū)分“ 支配”與“ 干涉”?！?干涉”指一種或多或少是故意的干預；“ 支配”意味著支配者可以專斷地干預被支配者的選擇，而無需考慮對方的利益和觀點。所謂專斷是指，一項行為僅僅服從于行動者的任意意志（arbitrium），行動者可以隨心所欲地選擇做或者不做它。這種凌駕于他人之上的專斷權(quán)力，可能出現(xiàn)在奴隸主對待奴隸的情形中，也可能出在某些政制下暴虐的當權(quán)者對待其臣民的情形中。甚至在現(xiàn)代的民主國家中，接近于專斷的權(quán)力也經(jīng)常以稍弱的強度出現(xiàn)。⑥佩迪特指出，在存在支配關(guān)系的情況下，有可能并沒有出現(xiàn)事實上的干涉，因為支配的條件只是某人擁有任意干預你事務的能力，而不是事實上的干涉。他舉例說，一個受主人支配的奴隸，可能實際上的選擇并沒有受到任何干預。這可能僅僅因為主人是一個仁慈的人，沒有頤指氣使的脾氣；也可能是奴隸很狡猾，結(jié)果得以隨心所欲。在這種情況下，不存在實際的干預，但支配關(guān)系仍然是存在的，當主人想要支配奴隸的時候，他便能夠支配。同樣，在一位專制君主統(tǒng)治下，臣民們可能會享有無干涉的自由，因為君主不可能對所有臣民隨時隨地都去干涉，但臣民們卻無法享有無支配的自由。佩迪特后來在《行動自由與選擇自由》一文中將一個人在這種情況下所擁有的無干涉自由稱為“選擇自由”——典型的一類人是“幸運的奴隸”，以區(qū)別于作為“ 行動自由”的無支配自由。⑦

按照佩迪特的邏輯，也可能存在無支配的干涉。在這種情況下，有人對我進行了干預，但并非是出于專斷的目的，這個人并不是以我的主人面目出現(xiàn)的，而更像我事務上的一個代理人。良好的法律代表了一種干涉，但并不會危及人們的自由，它是一個非主人式的干涉者。良好的法律是無支配自由的構(gòu)成性要素，它們創(chuàng)造了公民所享有的自由，而不是先侵犯自由然后又進行補償。如果恰當?shù)募s束和憲政安排能夠有效地發(fā)揮作用，那么公共官員們都可以實施無支配的干涉?？梢哉J為，按照一種遵循人民的利益和思想觀念的方式來干涉人民的公共官員或當權(quán)者，并沒有享有支配受其影響的人們的壓迫性權(quán)力。

佩迪特所說的支配用的是英語的domination一詞，該詞在漢語中常被譯為支配或統(tǒng)治。在政治學誕生之初，亞里士多德便對支配（統(tǒng)治）行為做過分析。他將支配分為兩種，一種是主奴之間的支配，另一種是自由人對自由人的支配。一個自由人作為城邦的好公民，既要懂得支配，也要知道怎樣接受他人的支配，也就是說，他既應懂得怎樣出令而指揮，也應知道如何受命而服從。⑧在現(xiàn)代政治學中，韋伯可能對人類社會的支配行為作出了最為全面詳密的分析和闡釋。在韋伯看來，“‘ 支配’就是某項包含了特定明確內(nèi)容的命令將會得到某個特定群體服從的概率”⑨。每種真正的支配形式，都包含了最起碼的自愿服從的成分，雖然習俗和物質(zhì)利益可能會帶來日常的服從，但任何支配關(guān)系要持久地存在，必須有其正當性基礎(chǔ)。韋伯將正當?shù)闹鋮^(qū)分為三種理想類型：傳統(tǒng)型、卡里斯瑪型、法理型。在韋伯看來，正當?shù)闹涫侨祟惤M織的必要因素。⑩韋伯意義上的正當性支配的存在是出于人類集體行動的需要，在存在正當性支配的情況下，人們?nèi)钥梢允亲杂扇?。古代希臘人和羅馬人都珍視他們那種不必服從某一主人專斷支配的自由。但古代希臘和羅馬的自由人也需要進入軍隊或行政機構(gòu)服務，在這樣的組織里也就必然存在命令—服從關(guān)系?，F(xiàn)代社會中發(fā)達的科層組織如軍隊、政府行政部門、企業(yè)的組織規(guī)模的不斷擴展和持久存在則是正當性支配的突出表現(xiàn)。

與亞里士多德和韋伯對支配的多重內(nèi)涵進行區(qū)分相比，佩迪特僅在一種意義上使用支配一詞。佩迪特所謂的支配建立在專斷的基礎(chǔ)上，實際上指的是一種主奴關(guān)系或主仆關(guān)系，不自由在于服從專斷的支配，服從他人潛在的、反復無常的意志或乖戾的判斷，并且知道其他每個人都清楚這一點。這種支配是一種每個被支配者都想盡力避免的惡。因此可以說，佩迪特無支配自由的內(nèi)涵更為準確的表述應是不存在非正當支配。俄國作家契訶夫曾在他的小說 《小公務員之死》中對佩迪特意義上的支配關(guān)系對人的自由和尊嚴的損害作過生動的描畫。小說寫的是一個美好的晚上，一位心情美好的小文官在劇院里觀看輕歌劇，一不小心將唾沫濺到了坐在前排的將軍級文官身上，小文官惟恐大官人會將自己的不慎視為是粗野冒犯而一而再再而三地道歉，弄得那位大官人由哭笑不得到真的大發(fā)雷霆。而執(zhí)著地申訴自己毫無冒犯之心實屬清白無過的小文官，在遭遇大官人的不耐煩與呵斥后竟一命嗚呼。這位可憐的小文官實際上喪命于他自己對達官貴人的恐懼，盡管大官人根本沒有打算因為此事干涉小文官，小文官卻恐懼那可能會發(fā)生的干涉，因為他知道他們之間存在著支配性關(guān)系，大官人擁有可以改變他的命運的權(quán)力和影響力，盡管那大官人是 “別的部門”的。小說通過看似荒唐可笑的人和事的描寫，反映了等級社會中支配關(guān)系所造成的 “小人物”的奴性心理和精神異化。

根據(jù)佩迪特的看法，支配涉及的范圍可大可小，也就是說一個人可以在其生活的某個領(lǐng)域或某個方面支配他人，而不是在所有領(lǐng)域內(nèi)。在不同的領(lǐng)域受到支配所帶來的影響可能是不同的，在某些領(lǐng)域內(nèi)受到支配可能比在其他領(lǐng)域受到支配更具有破壞性，在邊緣性的活動中受到支配要勝于在核心的活動中受到支配。除了范圍之外，支配的強度也是可大可小的。?我們可以這樣說，只要一個人被支配，他或她就是不自由的，但不自由的程度有所不同，被支配的領(lǐng)域越多、強度越大，不自由的程度就越高。享有無支配的自由，則意味著從服從他人專斷意志的屈從地位中解放，從依附關(guān)系中解脫，并且產(chǎn)生一種沒有誰可以擁有專斷地干涉另一個人的權(quán)力的共同意識。?這種意義上的自由是與成為一個自由的人聯(lián)系在一起的，從而與奴隸區(qū)分開來，它取決于一個人如何與他人發(fā)生聯(lián)系，而不是依據(jù)他們所享有的選擇的數(shù)量來確定的事物，從本質(zhì)上說，它是一個社會身份或地位問題。?因此，佩迪特又將這種自由界定為政治或社會的自由（political or social freedom），并將其稱為意志自為的自由（freedom for the will），以區(qū)別于意志自生自由（freedom in the will）和意志自主自由（freedom of the will）。意志自為自由的關(guān)鍵在于人們能夠得到政府和法律框架的保護，從而被視為自由人。?

不過，盡管我們可以完全贊同無支配自由比無干涉自由更為根本的看法，無干涉自由也不是一個全然無用的概念。各種科層制組織的廣泛存在，使得現(xiàn)代自由民主制國家中人們的自由存在很大的局限，人們在政治領(lǐng)域是自由的，是一個自由人，在組織內(nèi)卻不得不受上級支配，即使這種支配是正當?shù)?，也仍然減少了被支配者的自由——無干涉自由。一個享有無支配自由但卻缺乏無干涉自由的人，只能被認為其享有的自由是有局限的。在自由民主制國家中，一個身處科層組織中的人和一個獨立經(jīng)營者都可以是無支配意義上的自由人，但身處科層組織中的人卻比獨立經(jīng)營者缺乏那種無干涉的自由。如哈耶克所言，統(tǒng)率一支軍隊的將軍或負責一項工程的主管，比起一個農(nóng)夫或牧人，他的自由可能更少，因為只需上司一句話，他便不得不改弦易轍。由于身處企業(yè)等各種科層制組織的人缺少無干涉自由，在西方國家歷史上人們甚至用 “工資奴隸制”來形容這種狀況。試想一下一個政治上的自由人在他工作的時間內(nèi)事事都要按別人的命令行事，這種生活在很多人看來是非常缺乏吸引力的。當然，個人可以選擇進入或者不進入某個科層組織，也正是由于此，他才被認為仍然是一個無支配意義上的自由人。此外，還應看到，正當?shù)闹渑c非正當?shù)闹渲g的邊界并不總是清晰的。科層組織的存在以法理型支配為基礎(chǔ)，長官或上級在命令其下屬按要求處理組織事務時是正當?shù)?，但正當?shù)闹潢P(guān)系往往有超出其法定界限的傾向，下屬們還是可能會感受到法定范圍之外的支配。這就說明，正當?shù)闹洳坏珪p少一個人享有的無干涉自由，也對無支配自由構(gòu)成威脅，易于造成人與人之間的依附，盡管這種依附的程度要遠遠弱于主人與奴隸之間的關(guān)系。

二、無支配自由是共和主義的還是自由主義的

佩迪特認為，他所闡釋的無支配自由觀念源于共和主義傳統(tǒng)。按照佩迪特的理解，共和主義傳統(tǒng)起源于古代羅馬，以西塞羅為代表的羅馬作家們將那種區(qū)分奴隸與公民的自由即不受任何人支配的自由，視為羅馬共和傳統(tǒng)的軸心思想之一，同時他們還認為這種自由需要混合政制、法治等制度性的保障。這一傳統(tǒng)在文藝復興時期再次興起，經(jīng)常被引用的經(jīng)典就是馬基雅維里的《論李維羅馬史》。之后，共和主義在荷蘭共和國、英國內(nèi)戰(zhàn)直至美國革命和法國大革命時期，都起到了特別顯著的作用，其代表性的思想人物包括哈林頓、孟德斯鳩、盧梭以及《聯(lián)邦黨人文集》的作者們。?佩迪特認為，無支配的自由觀就是共和主義傳統(tǒng)的自由觀。首先，在共和主義傳統(tǒng)中，自由是根據(jù)自由和奴役、公民和奴隸的對立來定義的，這與當代流行的對自由的定義方式形成鮮明對比。其次，在共和主義傳統(tǒng)中，自由可以通過這樣一種方式得到說明，即不僅在沒有受到實際干涉的情況下可能喪失自由，而且，非控制的干涉者所實施的干預也沒有使人變得不自由，良好的非專斷的法律代表了一種干涉，但并沒有危及人們的自由。?

但是，佩迪特對共和主義傳統(tǒng)的描述僅代表了一家之言，即他與斯金納、維羅里等人所認同的新羅馬共和主義。此外，還存在一種將共和主義傳統(tǒng)歸宗于亞里士多德的新雅典共和主義，代表人物是漢娜·阿倫特、波考克和桑德爾。針對共和主義的起源之爭，阿蘭·博耶評論道，共和主義傳統(tǒng)來自雅典，來自自由首先意味著沒有人類的主人，人們只服從法律并擁有對城邦法律平等的討論和投票權(quán)的觀念。?某些共和主義者認為，非支配的自由觀念是“ 羅馬人”的而不是“ 雅典人”的，這是難以成立的，沒有波利比烏斯，沒有廊柱學派，沒有亞里士多德或索?？死账?，偉大的西塞羅能取得什么成就呢？?除了起源之爭而外，新雅典共和主義認為，政治參與的自由是共和主義自由的本質(zhì)，而且這種自由具有內(nèi)在價值。新羅馬共和主義則認為，共和主義自由不是一種追求政治參與的自由，而是一種免于支配的自由，僅僅具有工具性價值，其目的在于安全的生活。?

佩迪特將共和主義與自由主義對立起來，將無支配自由歸于共和主義傳統(tǒng)，而將無干涉的自由等同于自由主義的自由觀。但這一做法是難以成立的。

首先，在佩迪特提出無支配的自由觀之前，自由主義并沒有對干涉與支配作出明確區(qū)分，沒有理由認為自由主義者只支持一種無干涉的自由觀。阿蘭·博耶認為，“ 自由主義者把非支配的理想作為他們的一系列政治要求的組成部分典型地接受下來。自由主義不應當被解釋成只是贊成沒有干涉”?。查爾斯·拉莫爾則認為，假設(shè)自由主義傳統(tǒng)對于無干涉的自由概念有堅如磐石的忠誠，這本身并不正確，在洛克、貢斯當和羅爾斯這些自由主義者的著作中，既在無干涉也在無支配的意義上使用自由一詞，而沒有對此進行清晰的區(qū)分。?佩迪特所列舉的那些持無干涉自由觀的思想家當中，霍布斯和菲爾默并不是自由主義者，而且恰恰是由于他們對自由的理解方式，才決定了他們反對自由主義。被佩迪特視為無干涉自由觀代表的伯林認為，開明的專制君主有可能讓其臣民有較大程度的個人自由?，這似乎表明他的消極自由觀是指現(xiàn)實的干涉不存在的自由。但伯林也同樣說過，自由就是“ 免于……”的自由，就是在雖變動不居但永遠清晰可辨的那個疆界內(nèi)不受侵犯?，這又表明他絕不會贊同一種具備無限干涉潛能的支配。哈耶克則說，自由是指一個人不受制于另一人或另一些人因?qū)嘁庵径a(chǎn)生的強制的狀態(tài)，他還反復強調(diào)要在自由人與奴隸對立的意義上來理解自由，并指出獲得自由需要具備一些基本權(quán)利。?由此可見，我們并不能說這兩位20世紀的自由主義大家的自由觀念僅僅意指無干涉，雖然我們也不能說他們的自由觀念嚴格指向無支配，因為他們并沒有對干涉與支配作出區(qū)分，自由的含義在他們那里毋寧是含混的，有時指無支配，有時又指無干涉。

其次，自由主義極為看重法治，這可以在許多自由主義者特別是洛克、哈耶克等人那里找到堅實的依據(jù)，像邊沁和威廉·佩利的那種認為任何法律都是對自由的侵犯的觀點并非自由主義的主流觀點。在洛克看來，法律的目的不是廢除或限制自由，而是保護和擴大自由；自由并非人人愛怎樣便可怎樣，而是意味著在法律許可的范圍內(nèi)不受他人的任意意志的支配；哪里沒有法律，哪里就不可能有這種自由。?哈耶克承認自由主義內(nèi)部對于法律與自由的關(guān)系存在不同意見，他恰當?shù)刂赋霎斅蹇说热苏務?“法律是自由不可或缺的保護者的時侯，他們所意指的只是那些構(gòu)成了私法和刑法的正當行為規(guī)則，而不是立法機關(guān)所頒布的每一項命令”?。佩迪特認可哈耶克這樣的自由主義者所主張的是一種普通法統(tǒng)治下的無干涉自由，他認為這非常接近于無支配自由，但區(qū)別在于無支配自由不僅反對政治領(lǐng)域的支配，也反對工廠、家庭以及大量私人領(lǐng)域的支配，而無干涉自由則不反對后面這類支配，允許支配出現(xiàn)在法律禁令無法觸及的領(lǐng)域。?但是，客觀地說，自由主義國家在非政治領(lǐng)域仍然存在大量支配現(xiàn)象并不是因為法律允許這些領(lǐng)域的支配，或沒有觸及這些領(lǐng)域，而是現(xiàn)實與法律理想之間存在差異，支配現(xiàn)象難以完全被消除。

由此看來，正如阿蘭·博耶所言，佩迪特版本的共和主義思想比他愿意承認的更具自由主義色彩。佩迪特以無支配自由為核心的共和主義思想建構(gòu)難于成為自由主義的一種替代性意識形態(tài)。?我們可以看到，佩迪特對共和主義傳統(tǒng)的重新解釋，與其說是一種接近歷史真實的努力，不如說是為他本人的哲學建構(gòu)而服務的。與斯金納相比，對西方政治思想史的重新解釋在佩迪特的工作中僅是次要的，佩迪特畢竟是一個政治哲學家，而不是政治思想史家。但佩迪特對當代政治哲學的貢獻是明顯的，那就是他引導人們重新關(guān)注自由觀念由之產(chǎn)生的自由—奴役這一本源問題，并闡明了對自由觀念的恰當理解應當以有無支配為核心，而不是有無干涉。至于這種無支配的自由，究竟是共和主義的，還是自由主義的，實屬詞語之爭。而且，如果一定要為無支配自由選擇一個話語標簽，以便于其參與重塑今天的公共生活，那么自由主義比共和主義更為合適。事實上，自由主義已經(jīng)將大多數(shù)共和主義的核心原則如自由、法治、混合政制等理念吸收并進一步發(fā)展。正如當代共和主義學者維羅里所認為，“自由主義這種政治理論借用了大量共和主義的基本原則，尤其是對一切形式之絕對權(quán)力的強烈敵視”?。并且，自由主義比共和主義在字面上更加突出了自由這一核心價值。自由主義也比共和主義更具平等主義特征，更與佩迪特本人的如下主張一致：無支配自由在當代社會中應為每一個人平等享有，而不是像在前現(xiàn)代社會中那樣是僅屬于一部分人的特權(quán)。?

三、無支配自由為什么是值得追求的政治理想

英國哲學家懷特海曾言，古典的和現(xiàn)代的政治理論建立在不同的基礎(chǔ)上。古典理論預設(shè)了奴隸制的存在，認為一個文明的社會無法自立，在其社會結(jié)構(gòu)中不得不嵌入一個相對野蠻的基層，以便維持文明化的上層。?現(xiàn)代理論則以人們的普遍自由為預設(shè)。無論是早期的美國《獨立宣言》、法國《人權(quán)宣言》，還是1948年聯(lián)合國通過的《世界人權(quán)宣言》，都將每個人平等享有自由作為善政的基石。自由在現(xiàn)代政治理論中占據(jù)了如此顯赫的位置，為自由提供論證也就成為以自由主義為主流的現(xiàn)代西方政治哲學的重要內(nèi)容。傳統(tǒng)上有三種論證方式：一是自然權(quán)利學說，如早期的自由主義者洛克等人，將個人自由視為一種自然權(quán)利。二是從盧梭到康德的“ 自由的哲學”，用人的道德自由來為人的外在自由提供合理性。三是功利主義的論證，認為自由是個人發(fā)展和社會進步的必要條件。?

佩迪特的新羅馬共和主義對自由價值的論證思路頗類似于功利論自由主義，他從無支配自由為什么值得追求，無支配自由應當成為一種“ 政治”理想，以及無支配自由應當是目標而非約束三個方面進行了論證。

首先，無支配是一種個人善，每個人都有理由向往它。作為一種工具性的善，無支配自由對于享有它的個人可以產(chǎn)生其他利益。與那種將自主等同于個人自律的積極自由理想相比，無支配自由實際上提供了一種外在的保障：可能存在一種沒有個人自主的無支配，但不可能存在任何一種沒有無支配的有效自主。與無干涉的自由相比，無支配自由具有三種優(yōu)越性。其一，在無干涉的情況下，被支配者仍不得不承受一種高度的不確定性，因為干涉的專斷性意味著，你根本無法預料它何時會發(fā)生；無支配自由可以消除這種不確定性，它意味著你不會受制于他人反復無常、不確定的意志，不必生活在對無法預計之干涉的持久恐懼之下。其二，實現(xiàn)無干涉最大化的最好方式完全有可能是通過機靈和狡猾來討好和揣摩有權(quán)勢者。無支配自由則可以減少對這種策略性防衛(wèi)措施和揣度的需要。其三，享有無干涉自由的人仍然不得不承認自己容易受到他人擺布，并且低人一等，享有無支配自由的人不會感到自己受到這樣的擺布，而且在社會地位上與他人平起平坐。由于具備了這三種好處，無支配自由是一種基本善，不管一個人希望得到其他什么，他都有工具性的理由需要無支配自由。?其次，無支配是一種與政治體系相關(guān)的價值，應當把無支配作為一種政治理想，通過國家來追求。無支配自由不是像友誼那種可以留給人們自己以一種分散的方式加以追求的善，而是一種國家可以相當有效地加以追求的價值。如果每個人都按照自己私人的方式來追求無支配，由于健康、力量、社會聯(lián)系以及環(huán)境等不平等因素的影響，結(jié)果將導致無支配自由的一種極為不平等的分配。相比之下，憲政預防的策略——讓國家通過非支配性手段來增進無支配，可以避免按私人方式追求無支配所導致的每個人對每個人的戰(zhàn)爭狀態(tài)。?最后，無支配是政治共同體應當加以促進的目標，而不是被迫加以遵循的約束。無支配自由的理論屬于某種目的論或者說后果論不同于道義論的自由主義。他認為，無支配類似于和平這樣的理想，應盡一切可能（包括戰(zhàn)爭）來實現(xiàn)和平最大化，而不是堅持必須用和平來促進和平。而且，從共和主義的傳統(tǒng)來看，主要的代表人物們都將哪些制度最能促進自由的問題看作是一個開放的、經(jīng)驗性的問題，而不是一個有其先驗解決辦法的問題。容忍一種政治上沒有遵循無支配的做法可能是非常自然的，只要它代表了增進整體無支配的最有效手段。比如說，無支配最大化的目標要求在某些領(lǐng)域賦予議會以某些不受限制的權(quán)力，或者對某一類犯罪行為賦予法官大量的自由裁量權(quán)。?

佩迪特的上述論證存在一些疑難，在上述論證的第一個方面，佩迪特有意沒有將無支配自由視為一種內(nèi)在的善來論證為什么無支配自由值得追求。佩迪特這樣做，應當被理解為是為了讓無支配自由得到更廣泛的支持，特別是為了爭取那些不將無支配自由視為內(nèi)在善的人。但在這樣做的同時，佩迪特也就有意忽略了無支配自由那種至深的價值——對人的尊重，由于這種價值，無支配自由不僅是一種工具性的善，也是一種內(nèi)在的善。正如拉莫爾指出，對人的尊重這個基本原則實際上是佩迪特的共和主義的基石，只有這一原則才能成為今天值得我們追求的政治秩序的基礎(chǔ)。?因此，佩迪特的這種論證方式實際上降低了無支配自由的價值。

在第二個方面，佩迪特為他的理想國家設(shè)計的角色比諾齊克的最小國家要更積極，但他認為這種國家并不要求一個持某種特殊善觀念的高度同質(zhì)化的共同體基礎(chǔ)，而只需要人們普遍珍視不受他人支配這一理想即可。無支配自由是這種多元主義國家的一種羅爾斯意義上的重疊共識和基本善（primary goods），不管公民持有何種更為特殊的善觀念，這一政治共同體中的人們都會珍惜不受他人支配這一理想。佩迪特這里實際上認可了羅爾斯式的政治自由主義，與權(quán)利優(yōu)先于善一致的是，佩迪特認為無支配自由優(yōu)先于任何特殊的善觀念。在這一邏輯下，無支配自由將再次面臨自由與善之間到底是什么關(guān)系的問題，無支配自由是否真的能夠不依賴某種特殊善觀念的問題并未得到清晰的論證。?

在第三個方面，佩迪特的論證更難讓人滿意。由于把洛克及追隨他的輝格派作家們視為共和主義者，佩迪特需要面對洛克思想中的自然權(quán)利問題及其道義論特征。佩迪特對此的解釋是，共和主義者所說的自然權(quán)利通常是指某些法律權(quán)利對于無支配自由的實現(xiàn)是必不可少的手段，并不意味著這些權(quán)利像道義論的模式所要求的那樣是根本的規(guī)范。對于這一觀點，佩迪特并沒有給出論證，而僅僅表示是自己的一種傾向。佩迪特對無支配自由的目的論定位有為了社會整體無支配最大化而犧牲個人無支配自由的危險，因為整體無支配的最大化并不會排除公民們擁有的無支配自由分配嚴重不均衡——雖然他進行了補救，認為以無支配最大化為目標的政治制度安排需要滿足羅爾斯所謂“ 反思平衡”概念的要求，不能在直覺上讓人反感。佩迪特主張無支配自由是一種重大的平等主義的善，這種平等主義的善的特征是，如果想要實現(xiàn)最大化，就必須被或多或少平等地分配到相關(guān)的支持者那里。因此，看起來佩迪特傾向的目的論未必比道義論的論證更有說服力，無支配自由的平等主義特征使得它仍然需要一種道義論的支持，而且佩迪特自己也在一定程度上承認，一種價值究竟應成為目標還是約束，并不是絕對非此即彼的。此外還應看到，某種價值即使是作為一種約束，也并不是說在任何情況下都必須被絕對遵守，仍然容許存在例外，能否做出權(quán)變，必須視特定的情勢而定，得到正確理解的道義論的觀點也并非完全教條主義的。

佩迪特的無支配自由話語用一種抽象的學術(shù)語言提供了對于我們的生存現(xiàn)實的深切關(guān)照，為我們反思我們所處的自由狀況提供了一把標尺。在人們今天生活的世界中，各個領(lǐng)域的非正當支配現(xiàn)象還有不同程度的存在，無支配自由的理想與現(xiàn)實之間存在明顯落差。在今天的中國，各種非正當形式的支配也或多或少正在侵害著人們的自由，從少數(shù)政府機關(guān)官員運用權(quán)力時的作威作福和隨意“ 任性”，到企業(yè)當中一些侵犯員工權(quán)利的嚴苛要求等，都是不同形式和不同程度的非正當支配的表現(xiàn)。無支配自由的理想，既有待從理念上被廣泛認可，更有待從政治和社會制度上得到有力支持。

注釋：

① 關(guān)于斯金納受到佩迪特無支配自由觀的影響，及斯金納從無支配這一維度對新羅馬共和主義自由觀的闡釋，參見 ［英］昆廷·斯金納：《自由主義之前的自由》，李宏圖譯，上海三聯(lián)書店2003年版，第2、48—54頁；［英］昆廷·斯金納：《第三種自由概念》，應奇譯，應奇、劉訓練編：《第三種自由》，東方出版社2006年版，第145—149、154頁；［澳］菲利普·佩迪特：《共和主義：一種關(guān)于自由與政府的理論》，劉訓練譯，江蘇人民出版社2006年版，第332—333頁。

②???? 參見應奇、劉訓練編： 《公民共和主義》，東方出版社2006年版，第154—155、9、19、10、155頁。

③ 一些批評性的討論參見：應奇、劉訓練編： 《公民共和主義》，東方出版社2006年版；拉莫爾：《現(xiàn)代性的教訓》，東方出版社2010年版；劉擎：《反思共和主義的復興：一個批判性的考察》，《學術(shù)界》2006年第4期；應奇、劉訓練編：《第三種自由》，東方出版社2006年版；劉訓練：《從“ 無支配自由”到“ 論辯式民主”——佩迪特的共和主義政治哲學述評》，《天津師范大學學報》（社會科學版）2009年第4期；龐金友、劉影碩：《從概念選擇到方法解構(gòu)：佩迪特無支配自由觀的邏輯與缺陷》，《教學與研究》2012年第1期；惠春壽：《無支配自由的獨斷論難題》，《道德與文明》2014年第2期；張國清： 《利維坦、無支配自由及其限度》，《浙江大學學報》（人文社會科學版）2014年第5期；夏遠永、張國清：《佩迪特新共和主義自由觀及其批判》，《天津社會科學》2016年第4期。

④ 佩迪特的無支配自由觀有其發(fā)展變化，參看何濤：《佩迪特 “無支配”自由觀的演變及其共和主義國家觀的挑戰(zhàn)》，《研究生法學》2009年第4期。

⑤ 參見 ［英］伯林：《自由論》，胡傳勝譯，譯林出版社2003年，第189—192、198—201頁。需要注意的是，伯林對“消極自由”與“積極自由”的區(qū)分不能等同于貢斯當?shù)?“現(xiàn)代人的自由”與 “古代人的自由”的區(qū)分，伯林提到的兩種 “積極自由”中，只有后一種才是貢斯當意義上的 “古代人的自由”。

⑥????????? 參見［澳］菲利普·佩迪特：《共和主義：一種關(guān)于政府與自由的理論》，劉訓練譯，江蘇人民出版社2006年版，第60—67、67、6、21—23、35—36、 101—102、 7、 94—104、 104—108、 110—116頁。

⑦? 參見［澳］佩迪特：《行動自由與選擇自由》，劉訓練編：《后伯林的自由觀》，江蘇人民出版社2007年版，第332—334、337頁。

⑧ 參見［古希臘］亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館1965年版，第19、127頁。

⑨ 參見［德］馬克思·韋伯：《經(jīng)濟與社會》（上冊），閻克文譯，上海人民出版社2010年版，第147、318頁。

⑩ 關(guān)于韋伯對正當性支配的分析，參見［德］馬克思·韋伯：《經(jīng)濟與社會》（上冊），閻克文譯，上海人民出版社2010年版，第318—323頁；［美］弗里茨·林格：《韋伯學術(shù)思想評傳》，馬樂樂譯，北京大學出版社2011年版，第208頁。

? 參見［澳］菲利普·佩迪特：《論三種自由》，張國清譯，《浙江大學學報》（人文社會科學版）2014年第5期。

? 參見劉訓練：《公民與共和——當代西方共和主義研究》，天津師范大學博士學位論文，2006年。

? 參見［美］查爾斯·拉莫爾：《現(xiàn)代性的教訓》，劉擎等譯，東方出版社2010年版，第311—317頁。在佩迪特的政治思想史譜系里，洛克成了共和主義者。查爾斯·拉莫爾對此評論說，這是一種不顧一切的補救辦法，一種接納霍布斯卻排除洛克的自由主義定義方式總讓人覺得不對頭。

??［英］伯林：《自由論》，胡傳勝譯，譯林出版社2003年版，第198、195頁。

? 參見［英］弗里德利?！ゑT·哈耶克： 《自由秩序原理》（上冊），鄧正來譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1997年版，第3—18頁。

?［英］洛克：《政府論》（下篇），葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，商務印書館1964年版，第36頁。

?［英］馮·哈耶克：《哈耶克論文集》，鄧正來譯，首都經(jīng)濟貿(mào)易大學出版社2001年版，第74—75頁。

? 參見劉擎：《反思共和主義的復興：一個批判性的考察》，《學術(shù)界》2006年第4期。

? 參見［美］A·N·懷特海：《觀念的冒險》，周邦憲譯，人民出版社2011年版。

? 關(guān)于自由的三種證成方式，參見［英］約翰·格雷：《自由主義》，曹海軍、劉訓練譯，吉林人民出版社2005年版，第65—80頁。

? 參見［美］查爾斯·拉莫爾：《現(xiàn)代性的教訓》，東方出版社2010年版，第321—323頁。

? 羅爾斯式自由主義主張國家是中立于各種善觀念的，正義觀念不依賴于任何特定的善觀念，基本的權(quán)利和自由則屬于正當觀念所確認的基本善（primary goods）。這一觀點自提出以來，受到來自各方的諸多批評。在爭論之中，自由主義政治哲學對這一問題的闡述得到了澄清和深化，其中一種值得重視的思路是向完備性（至善論）自由主義的復歸，代表性的著作是［英］喬治·克勞德：《自由主義與價值多元論》，應奇等譯，江蘇人民出版社2008年版和［美］威廉·A·蓋爾斯敦：《自由多元主義——政治理論與實踐中的價值多元主義》，佟德志等譯，江蘇人民出版社2008年版。