首作帝

一直以來，中國和西方被視作世界歷史中最重要的文明軸心，源源不斷地為人類社會(huì)的發(fā)展提供精神動(dòng)力。雖然中國和西方相隔萬里，差異甚大，但是他們并不互相排斥，而是彼此吸收和融化，奉對(duì)方為敬畏和贊美的對(duì)象?！霸诔醮蜗嘤鰰r(shí)，他們便認(rèn)識(shí)到，他們關(guān)切同樣的問題。盡管相隔遙遠(yuǎn)，但他們立即相互融合在一起?！盵1]15中國和西方共同致力于探求不同血緣的民族所實(shí)踐的真理，追求實(shí)現(xiàn)世界歷史和人類未來的交流與融合。這既是我們探討人類社會(huì)發(fā)展的起點(diǎn)和標(biāo)準(zhǔn)，也是世界文明互鑒的最佳詮釋和典范。黑格爾認(rèn)為：中國和西方之間的文明互鑒，早在古希臘時(shí)期便已露出端倪。阿溪里斯開始了希臘世界，亞歷山大完成了希臘世界。他們向往昔來自東方的文化雛形致敬，即將它在西方的成熟和造詣回饋和普及到了東方。從這時(shí)起，希臘甚至和中國“有了聯(lián)系”[2]319。胡塞爾也有類似的表述：歐洲文明也不過是像中國一樣的經(jīng)驗(yàn)的“人類學(xué)的文明類型”[3]。他們強(qiáng)調(diào)中國和西方文明之間的交流和互鑒，強(qiáng)調(diào)人類文明的宏觀視野和開闊境界。我們注意到，在中西文明交流和互鑒的進(jìn)程中，一個(gè)具體和客觀的事實(shí)是：長期以來，西方經(jīng)典與中國文化通過互相借鑒，共同獲得文化自信。筆者擬從三方面對(duì)西方經(jīng)典和中國文化的關(guān)系加以論證研究：一是西方經(jīng)典贊美對(duì)中國文化的傳播極具深遠(yuǎn)影響；二是西方經(jīng)典闡釋對(duì)中國文化的構(gòu)建產(chǎn)生巨大推動(dòng)；三是西方經(jīng)典與中國文化互鑒，共同獲得文化自信。

一、西方經(jīng)典贊美對(duì)中國文化傳播的影響

西方經(jīng)典記錄了文明的歷史進(jìn)程，承載和輸送著符合社會(huì)發(fā)展規(guī)律的先進(jìn)理念，從而進(jìn)入全人類的閱讀和認(rèn)可范疇。西方經(jīng)典有一個(gè)極其可貴的品格，那就是通過對(duì)中國文化的贊美，喚醒人們的記憶，追求活絡(luò)流變的精神氣度，并在此基礎(chǔ)上思考文化的真諦。我們談西方經(jīng)典的開放性，閱讀和認(rèn)可是最表層的現(xiàn)象，接納和贊美中國文化才是最本質(zhì)的東西。在西方經(jīng)典看來，中國文化歷史悠久、內(nèi)容厚重、規(guī)模宏大，籠罩著神秘的面紗，卻沒有真正顯現(xiàn)出覺醒的意識(shí)。隨著現(xiàn)代國家的形成和相應(yīng)司法制度的創(chuàng)立，西方經(jīng)典揭開中國文化的面紗，把中國文化納入世界范疇，認(rèn)真研究中國文化，高度贊美中國文化。

西方哲學(xué)家十分理性地探究和記錄中國文化的起源時(shí)間，這是西方經(jīng)典贊美中國文化的基礎(chǔ)。黑格爾研究歷史哲學(xué)時(shí)寫道：“中國的傳說可以上溯到基督降生前三千年；中國的典籍‘書經(jīng)’，敘事是從唐堯的時(shí)代開始的，它的時(shí)代在基督前二千三百五十七年?！盵2]161伏爾泰表達(dá)得更簡潔和純粹：“中國人的法律比摩西的還要早得多呢?！盵4]不管使用具體時(shí)間“三千年”“二千三百五十七年”，還是使用抽象時(shí)間“早得多”，西方哲學(xué)家表現(xiàn)出了一種新的、嚴(yán)肅的科學(xué)研究的態(tài)度，這就從實(shí)踐上為西方經(jīng)典贊美中國文化掃清了障礙。在西方經(jīng)典中，最能代表中國文化的瓷器、茶葉、紙張、印刷、象棋、飲食、諺語、典籍等成為永不消逝的贊美對(duì)象。巴爾扎克在《幻滅》中指出，中國很早就發(fā)明了紙張，“給印刷作基礎(chǔ)而和印刷的產(chǎn)生同樣奇妙的紙，在中國出現(xiàn)很久之后，方始由地下商業(yè)網(wǎng)傳到小亞細(xì)亞”[5]。巴爾扎克通過一對(duì)情人——大衛(wèi)和夏娃的冗長對(duì)話，講述中國紙張傳入歐洲的“造紙的常識(shí)”。歐洲在中國的影響下開始生產(chǎn)各種紙張——葡萄紙、耶穌紙、鴿籠紙、水壺紙、銀洋紙、貝殼紙、王冠紙等，然而這些紙張遠(yuǎn)不及中國紙張平滑、柔韌。當(dāng)時(shí)，中國紙張是全世界最好的，完勝歐洲紙張?！痘脺纭穼?duì)中國紙張的這一暗示，可以理解為巴爾扎克對(duì)中國文化既往輝煌有意或無意的追憶。而關(guān)鍵在于，巴爾扎克將長篇累牘的“造紙常識(shí)”很突兀地插入情人之間的對(duì)話，用歷史的枯燥知識(shí)替代愛情的甜言蜜語，用理性說明替代感性抒情，這難道不意味著，巴爾扎克在用心地贊美中國文化？雨果在《海上勞工》也使用了相同筆法來說明印刷、火藥、大炮、氣球、帆船和麻醉藥等物品“在中國很早就發(fā)現(xiàn)了，現(xiàn)在還在應(yīng)用”[6]351。中國文化一直受到西方青睞，成為被反復(fù)觀察和分析的對(duì)象?；萏芈ㄟ^詩歌《草葉集》表達(dá)這種思想，格調(diào)是現(xiàn)實(shí)的而非浪漫的。他認(rèn)為，“遠(yuǎn)在過去，在你，美利堅(jiān)之前”[7]，有中國的各種典籍和田園詩等古老的詩歌?；萏芈涤髅绹幕n白無力，它必須溫和謙恭起來，以中國文化作為學(xué)習(xí)的對(duì)象。黑格爾認(rèn)為中國詩歌在全世界發(fā)展最早，貢獻(xiàn)卓越?！霸趯?duì)東方抒情詩方面有卓越成就的個(gè)別民族之中，首先應(yīng)該提到中國人。”[8]西方經(jīng)典從時(shí)間視角力圖傳達(dá)這樣一種思想：中國文化是存在于長期傳統(tǒng)之中的科學(xué)主義和人文主義文化，源遠(yuǎn)流長，值得贊美。

西方經(jīng)典贊美中國文化，使得西方人在訪祖尋根的問題上打開了新的歷史維度和思路。本雅明借用布萊希特的例子來闡述這種境況：“對(duì)偉大的經(jīng)典作品，尤其是中國文學(xué)作品的觀察向他展示出，在那里對(duì)文學(xué)作品的最高要求就是它的可引用性?！盵9]241布萊希特相當(dāng)崇拜中國文化，創(chuàng)作文學(xué)作品《易經(jīng)》《四川好人》問候中國讀者，撰寫理論作品《中國戲劇表演藝術(shù)中的陌生化效果》《論中國人的傳統(tǒng)戲劇》向中國文學(xué)致敬。布萊希特談到，雖然自己創(chuàng)立和發(fā)展了敘事劇理論，可是創(chuàng)作敘事劇的嘗試在很早以前就有過，它開始于科學(xué)大發(fā)展時(shí)期，歐洲的敘事劇則開端于自然主義。布萊希特進(jìn)而指出，中國是最早創(chuàng)作敘事劇的國家，“早在二千年前已經(jīng)歷了這個(gè)先進(jìn)的形式”[10]。布萊希特有意將自身置入中國文化，從中尋找藝術(shù)的靈感和法則。布萊希特創(chuàng)作的散文集《易經(jīng)》中的“墨子說”模式堪稱中國《墨子》語錄體的翻版，戲劇作品《大膽媽媽和她的孩子們》則把《莊子》的“忠信廉義”“材之患”等中國文化的元素融入西方戲劇。布萊希特強(qiáng)調(diào)中國文學(xué)作品的“可引用性”，嚴(yán)格來講，所謂的“可引用性”僅適用于學(xué)術(shù)文獻(xiàn)范疇，之于文學(xué)創(chuàng)作，則有剽竊之嫌。然而，布萊希特的智慧之處在于，他從一開始就將中國文學(xué)作品作為學(xué)習(xí)的榜樣、模仿的對(duì)象。通過向?qū)Ψ街戮?，他將自己的?chuàng)作與中國文化聯(lián)系起來。這在世界文學(xué)領(lǐng)域并不罕見，歷史上亦有先例：普魯塔克、厄斯塔修斯、波立提安、埃斯庫羅斯、索福克勒斯和歐里庇得斯皆是“引用”荷馬的佼佼者。布萊希特相信自己完全有理由受到中國文化的熏陶和牽引。布萊希特的創(chuàng)作部分出自原創(chuàng)，但更多的是源自中國文化的精神影響。毫不夸張地說，布萊希特的藝術(shù)源頭來自中國文化，一種十分古老的汁液在他的文學(xué)作品中不斷流動(dòng)。中國文化是布萊希特的精神故鄉(xiāng)。

雨果、歌德、伏爾泰、卡夫卡等西方經(jīng)典作家皆涉及直面精神故鄉(xiāng)的情況，他們積極踴躍地加入贊美中國文化的陣營。雨果堅(jiān)定不移地聲明對(duì)中國文化的珍愛和保護(hù)，他以演說家的姿勢(shì)熱情呼吁：“到中國去看看吧！”[11]雨果以非凡的激情鼓舞了作家們對(duì)中國文化的心馳神往和駐足流連，他們紛紛寫下與中國文化有關(guān)的不朽篇章。夏爾龐托回應(yīng)了雨果的吶喊：“我很想去中國?！盵12]長江、黃河、天壇、明皇陵等文化古跡被作家賦予新的氣息，它們激活了與西方文明之間的互鑒潛能，并被吸收進(jìn)西方之后的社會(huì)發(fā)展之中。弗耶當(dāng)卡夫特站在萬里長城腳下，以溫良和恭敬的態(tài)度宣誓：“我正是你這長河母親的一個(gè)西方后代?！盵13]弗耶當(dāng)卡夫特使用了一個(gè)隱喻修辭“西方后代”，借此突出對(duì)中國文化的贊美，將西方經(jīng)典植根于中國文化的深厚土壤里。在這樣的情境下，西方經(jīng)典作家對(duì)中國文化高度認(rèn)同的集體行為，一時(shí)形成風(fēng)潮。如果說歌德創(chuàng)作《中德四季晨昏雜詠》十四首詩，或多或少包含著中西文化的原生屬性之間的差別；那么歌德創(chuàng)作《中國詩》組詩，且以《梅妃》《開元宮人》為詩歌命名，則從題目到題材皆彰顯與中國文化的直接關(guān)聯(lián)，把中國文化作為精神故鄉(xiāng)并高度贊美。如此一來，歌德在進(jìn)入西方經(jīng)典與中國文化之間的矛盾心態(tài)上，找到了真正的審美尊嚴(yán)和路徑，這千古大喜便是作家自謂的“結(jié)合的良緣”[14]。這里還有兩個(gè)與中國文化的精神故鄉(xiāng)緊密相關(guān)的范例，以及針對(duì)它們的著名評(píng)論：一是伏爾泰根據(jù)《趙氏孤兒》改寫《中國孤兒》，“有人竟把它宣告為原則和公式而寫在藝術(shù)的大旗上”[15]；二是卡夫卡創(chuàng)作《中國長城建造時(shí)》，“卡夫卡自稱是在復(fù)述一個(gè)中國傳說”[9]338。西方作家的深層性格經(jīng)受了中國文化的洗禮，當(dāng)他們以語言和思想虔誠地融入其中時(shí)，這一精神故鄉(xiāng)跡象明顯被強(qiáng)化。在此情形下，西方經(jīng)典在認(rèn)真講述本土故事之外，也癡迷和愛戀中國文化，并隨之生產(chǎn)出實(shí)在的精神互動(dòng)和關(guān)聯(lián)，從而展現(xiàn)了人類藝術(shù)及其實(shí)踐的世界影響。

西方經(jīng)典贊美中國文化，西方哲學(xué)家、思想家和文學(xué)家大規(guī)模地集體歌頌中國，體現(xiàn)了西方文明竭力適應(yīng)外來文化的基本傾向，即積極吸收中國文化的各個(gè)因素，直至使其為我所用。中國文化是一筆令人欽羨的寶貴財(cái)富，它對(duì)西方經(jīng)典產(chǎn)生了巨大影響。西方經(jīng)典正是在與作為精神故鄉(xiāng)的中國文化的碰撞中找到源泉和靈感，從而使得自己不斷吐故納新，日漸碩果累累。

二、西方經(jīng)典闡釋對(duì)中國文化的構(gòu)建推動(dòng)

西方經(jīng)典對(duì)中國文化的闡釋，離不開兩個(gè)要點(diǎn)：其一，和西方相提并論的中國指的是文化意義上的中國，而不是地理意義上的中國；其二，中國文化傳遞的主要不是實(shí)在的內(nèi)容，而是具有世界影響的精神內(nèi)涵。在西方的有識(shí)之士看來，中國文化的重要性在于它可以提供一個(gè)關(guān)于世界、自身以及它們之間關(guān)系的普遍而獨(dú)特的傳統(tǒng)鏡像。它是一類具備多元性質(zhì)的模型和概念，由文化功能又產(chǎn)生了社會(huì)和心理的功能。羅素認(rèn)為，西方文化散發(fā)出一種帝國主義氣味，實(shí)際上沒有任何一個(gè)西方國家能與中國相提并論，認(rèn)識(shí)到這一區(qū)別具有極其深刻和重要的意義?！凹偃缥覀兇蛩阍谑澜缟仙畹酶孢m，那么我們就必須在思想中不僅承認(rèn)亞洲在政治方面的平等，也要承認(rèn)亞洲在文化方面的平等。”[16]

西方經(jīng)典對(duì)中國文化的闡釋，不可避免地涉及對(duì)其社會(huì)存在的定位和評(píng)價(jià)。在西方作家看來，中國文化在亞洲首屈一指，誠如伏爾泰所言，“亞洲第一”[17]106；亦如托爾斯泰所言，“東方各國之首”[18]357。西方經(jīng)典熱衷于闡釋中國文化首屈一指的文化地位。巴爾扎克在《農(nóng)民》的開篇，以《評(píng)議報(bào)》編輯勃龍德的口吻致信納當(dāng)先生，詳述了艾格莊精美細(xì)膩的景觀，它是按照中國文化來設(shè)定審美標(biāo)準(zhǔn)的。“據(jù)我看，中國人是世界上最懂得裝飾的。”[19]巴爾扎克完成小說的描寫之后，加入主觀性和概括性極強(qiáng)的論點(diǎn)，對(duì)中國的審美藝術(shù)進(jìn)行闡釋，這是批判現(xiàn)實(shí)主義具有持久藝術(shù)魅力的一個(gè)重要原因。西方社會(huì)認(rèn)為人口的數(shù)量與文明的進(jìn)步成正比。雨果在《悲慘世界》中闡釋了中國養(yǎng)活世界上最多人口和擁有最強(qiáng)文明的奧秘：“科學(xué)經(jīng)過長期摸索，今天知道肥效最高的肥料是人的糞便。說來令我們慚愧，中國人比我們知道得早?！盵20]雨果從科學(xué)的角度來闡釋中國文化領(lǐng)先世界，使得“糞便就是黃金”的理念深入人心，創(chuàng)造了現(xiàn)代小說的典范。在中國文化的影響下，西方經(jīng)典的變化并不只停留于簡單的形式改變，更深入至思想革新。西方經(jīng)典始終與中國文化聯(lián)系著，在對(duì)中國文化的不斷闡釋中給予其最高評(píng)價(jià)，努力改變之前對(duì)其一無所知甚至是錯(cuò)誤認(rèn)知的奇怪現(xiàn)象。西方經(jīng)典對(duì)中國文化的闡釋和推崇，隨著科學(xué)社會(huì)的來臨得到了普遍承認(rèn)。“一般地說文化上的進(jìn)步，特殊地說科學(xué)上的進(jìn)步，都使較高級(jí)的思維關(guān)系逐漸顯露，或至少將這些關(guān)系提高到更大的普遍性，從而引起更密切的注意?！盵21]西方經(jīng)典對(duì)中國文化的深入闡釋和進(jìn)步認(rèn)知，既是合乎時(shí)宜的結(jié)果，也是時(shí)代精神的結(jié)晶。它改變了西方社會(huì)唯我獨(dú)尊的文化傲慢姿態(tài)，傳遞出擁抱人類文明的信號(hào)。

在對(duì)中國文化不斷闡釋的歷史進(jìn)程中，西方經(jīng)典竭力打造中國形象。這種形象打造涉及中國形象的維護(hù)和構(gòu)建兩個(gè)方面的內(nèi)容。這是西方經(jīng)典對(duì)中國文化進(jìn)行闡釋的形象化和具體化表現(xiàn)，創(chuàng)造了以中國形象作為西方參照的傳統(tǒng)鏡像。維護(hù)中國形象主要體現(xiàn)于西方經(jīng)典對(duì)中國國家主權(quán)的尊重，對(duì)中國政治平等和文化平等權(quán)利的捍衛(wèi)。雨果在《海上勞工》中反對(duì)英法聯(lián)軍侵略中國，大聲疾呼停止毀壞圓明園等文化遺產(chǎn)的野蠻行徑?！霸谏洗螒?zhàn)爭(zhēng)里，從中國皇帝的宮殿內(nèi)搶出來的一幅絲繡，上面繡著一個(gè)鯊魚要吃鱷魚，鱷魚要吃蛇，蛇要吃鷹，鷹要吃燕，燕又吃飛蛾?！盵6]344雨果在此借中國文化進(jìn)行箴言式闡釋：肉食者就是埋葬者，它們?nèi)吭谧跃驂災(zāi)?，針?duì)中國文化的侵略皆是引火燒身。西方經(jīng)典描寫西方國家侵略中國卻以失敗告終，其目的是維護(hù)中國國家形象的完整性。托爾斯泰指出西方侵略者最終不得不解除武裝，其實(shí)是指出了中國文化的忍耐智慧?！叭寮?，教人勿用武力；道教，宣揚(yáng)‘己之不欲，勿施于人’；佛教，忘我與博愛?！盵18]358西方經(jīng)典強(qiáng)調(diào)中國文化的正統(tǒng)思想是堅(jiān)忍，正是堅(jiān)忍使得中國在遭受外敵入侵時(shí)，爆發(fā)出強(qiáng)大的生命力和自愈力。西方經(jīng)典從文學(xué)的角度重新解讀了西方國家所謂的“開放”，即“開放”不過是西方國家對(duì)中國這樣有著悠久歷史和深厚文化的國家的侵略。與此同時(shí)，西方經(jīng)典對(duì)中國文化的魅力也贊賞有加。他們認(rèn)為，中國文化本身具有烏托邦性質(zhì)，“大同是中國精神文化能發(fā)展達(dá)到的最高點(diǎn)”[1]158，它永遠(yuǎn)吸引著外人趨之若鶩、紛至沓來。

西方經(jīng)典對(duì)中國形象的構(gòu)建，體現(xiàn)于將中國打造成“東方烏托邦”。這不僅賦予了中國形象以豐富性，而且賦予了西方烏托邦以豐富性。波德萊爾在《惡之花》中刻畫了一個(gè)以中國為參照，芬芳、綠色的烏托邦天堂?！澳浅錆M短暫快樂的無邪天堂難道這比印度和中國還遙遠(yuǎn)？”[22]在波德萊爾看來，哪怕虛構(gòu)的烏托邦都要比中國更容易接近和實(shí)現(xiàn)。這是一個(gè)絕妙的對(duì)比或者反諷：中國在西方經(jīng)典中以無窮的魔力成為作家們可望而不可即的向往，西方國家被暗暗地貶抑。西方經(jīng)典想象出來的“東方烏托邦”式的中國是不存在的。笛福為他最喜愛的人物魯濱孫安排了一趟永世難忘的中國行旅。魯濱孫看見中國的房子全部是用瓷建造的，稱之“瓷屋”，人間罕有、天下絕無。笛福不吝筆墨地贊美“瓷屋”?！霸陉柟獾恼丈湎抡麄€(gè)房子就好像燒過的瓷器一樣，變硬發(fā)光。整個(gè)呈白顏色，相間顯露出藍(lán)色的花，就像在英國見過的一種中國大瓷器，很好看。屋內(nèi)的墻都是用帶有花紋的瓷磚砌的，這些磚也是用瓷泥燒的，一小塊一小塊的，就像我們的長方形的活字盤。磚的顏色各種各樣，有的還嵌有金子。他們用一些磚拼成花樣，拼花的技術(shù)很好，接縫處又填上瓷泥，所以不易看出縫子來?！盵23]笛福沒有訪問過中國，他憑借想象力為西方讀者虛構(gòu)出美輪美奐的建筑，引發(fā)了西方人對(duì)中國持久而熱切的渴望。瓷器后來確實(shí)成為中西較量的焦點(diǎn)器物，但是“瓷屋”更多體現(xiàn)的是西方經(jīng)典對(duì)中國形象的烏托邦書寫，在本質(zhì)上與波德萊爾的“無邪天堂”并無差別，皆為西方經(jīng)典對(duì)中國文化打破常規(guī)的闡釋。

西方作家對(duì)“東方烏托邦”的渴望之情滲透于西方經(jīng)典中，中國形象改變了他們的思維方式和認(rèn)知方式，成為西方社會(huì)的傳統(tǒng)鏡像。歌德創(chuàng)立了不朽的中國形象。在歌德筆下，中國不再是被殖民者瓜分的羸弱對(duì)象，而是作為一個(gè)獨(dú)立的新興國家被帶進(jìn)了世界大家庭。歌德把中國視作造福四海八荒的“東方樂土”。他以充滿魅力和令人興奮的筆調(diào)寫道：“無論向何處窺望仍見我東方樂土。”[24]歌德顯然把中國形象置于西方經(jīng)典的視域內(nèi)，“我”“東方樂土”寓意作家與中國合成一體。波德萊爾是最向往“東方烏托邦”的作家之一，他刻畫了一個(gè)幸福的理想樂土、樂園，稱之為“西方之東方”“歐洲之中國”。波德萊爾無限憧憬地寫道：“那里一切都美麗、富饒、寧靜、適當(dāng)，那里幻想建立和裝飾了一個(gè)西方的中國，那里生活充滿了甜蜜，那里幸福與寂靜結(jié)合。應(yīng)該去那里生活，應(yīng)該去那里死亡！”[25]波德萊爾沿著中國文化的線索，重組東西方社會(huì)版圖，將二者的地位和身份置換，“西方的中國”取代“東方的巴黎”，中國無論是在現(xiàn)實(shí)還是在象征的層面皆遠(yuǎn)高于西方。中國是被美化和再造的烏托邦，西方則是“憂郁”和“地獄”的代名詞。塞林格在《麥田里的守望者》中借用盧斯喜歡中國人這個(gè)事實(shí)，來傳達(dá)自己對(duì)中國文化的推崇?！拔抑皇莿偤冒l(fā)現(xiàn)東方哲學(xué)比西方哲學(xué)更讓人滿意?！盵26]塞林格在其小說中表明了自己接受中國文化的態(tài)度和立場(chǎng)。這是他在批判美國道德墮落和精神“荒原”的現(xiàn)象之后，找到的可資參照和值得托付的文化鏡像。這種簡單直接地走進(jìn)中國文化的方式，符合美國當(dāng)代年輕人灑脫不羈的個(gè)性特征。海涅則以十分嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)致的參差筆法，將中國形象和歐洲思想之間的沖突講得幽默詼諧、趣味橫生?！澳銈冎乐袊桑窟@是個(gè)風(fēng)箏和瓷壺的故國，整個(gè)國家就是一個(gè)古董陳列室，周圍有道奇高的長城，城上有成千上萬的韃靼哨兵。但飛鳥和歐洲學(xué)者的思想?yún)s越空而過，當(dāng)他們?cè)谀抢锼奶幙吹眯臐M意足，重又返回這里時(shí)，給我們講了許多有關(guān)這個(gè)奇異國家和奇特民族的最稀奇的事物?！瓰榱吮镒⌒β?，他們就拉出一副嚴(yán)肅、滑稽的怪相。”[27]海涅具有批評(píng)家的可貴勇氣，把讀者帶進(jìn)直面中國文化的語境內(nèi)，毫不留情地嘲諷了歐洲思想家。他們見多識(shí)廣卻以動(dòng)物思維行事，“怪相”是作家用來針砭和否定他們的判詞。西方經(jīng)典著迷于參照中國文化來審視西方社會(huì)，從中國文化中汲取精髓并使之服務(wù)于西方社會(huì)，體現(xiàn)出其文明互鑒的高度自覺，是人類的偉大創(chuàng)舉之一。

三、西方經(jīng)典與中國文化互鑒的文化自信

西方經(jīng)典頻繁贊美、反復(fù)闡釋中國文化的根本目的，是以文明互鑒的方式理解自己、提高自己。這里遵循的不是自然的聯(lián)系，而是社會(huì)的互動(dòng)，寄寓了文化自信的深刻內(nèi)涵。換言之，中國文化是獨(dú)一無二、不可替代的，為西方經(jīng)典提供了資源和動(dòng)力?！耙环N成熟、健康、海納百川，與世界文明相擁相攜的文化自信，它的最高社會(huì)表征，就是尊重自己，也尊重世界！”[28]西方經(jīng)典最了不起的是，從中國文化中尋找希望和自信?；舨妓乖?jīng)斷言：“常存的希望稱為自信?！盵29]由于西方經(jīng)典的推崇和促進(jìn)，文化自信的邊界和影響從中國延伸和擴(kuò)散到西方，向著世界影響的高度攀升。

西方經(jīng)典的源頭追溯體現(xiàn)了中國文化的魅力，中國文化成為西方社會(huì)的一種新的模仿對(duì)象，成為影響世界的一支新力量?？死锼雇懈ァさ郎徽Z道破：那些較為次要的或者低層次的文化，對(duì)世界文明的進(jìn)程幾乎沒有什么影響，而中國文化則大不同，“因?yàn)樵谀抢镉兄粋€(gè)偉大的世界文化的模型”[30]。自古以來，中國文化保持著至尊的純潔性，從未被取代。萊布尼茨強(qiáng)調(diào)，耶穌會(huì)士曾婉轉(zhuǎn)地暗示過中國人也有真正的宗教和真正的圣者，中國文化完全可以為西方社會(huì)提供進(jìn)步和發(fā)展的借鑒。中國文化是有利于西方社會(huì)的，所以萊布尼茨鄭重其事地告誡：“在羅馬的人們不要對(duì)一個(gè)最偉大的民族未經(jīng)了解就想加以譴責(zé)是更有道理的?！盵31]愛默生一直推崇中國諸子百家的人格魅力和思想修養(yǎng)，這就是中國文化為基督教輸入的隱微美德的證據(jù)?！皻W洲的神圣沖動(dòng)一直受益于東方天才。這些神圣的詩人的話，凡是心智健全的人發(fā)現(xiàn)都能同意，都是真言?！盵32]這是一個(gè)十分樸素的道理，西方經(jīng)典向來以基督教作為傳統(tǒng)資源，而基督教必須從中國文化獲得啟示和認(rèn)可，即是中國文化值得自信的最佳表現(xiàn)。

一些西方知識(shí)分子精英視中國文化為最出眾的選擇，不論過去和未來，都是基督教不可比的。他們甚至認(rèn)為，基督教的教義部分地來自中國文化。伏爾泰敏銳地指出，中西教義雖有一定的關(guān)聯(lián)，卻分屬最具公開性和隱秘性的兩個(gè)極端?！八麄兊慕塘x的基礎(chǔ)就是中國的儒家所一貫宣揚(yáng)的思想。但是中國的儒家的崇拜是公開的，而歐洲一位論者的崇拜是秘密的，每人各自崇敬自己的上帝，不拘泥于參加公開儀式。至少到目前為止，只有為數(shù)甚少的被稱為一位論派的人舉行集會(huì)。然而這些人自稱是原始基督教徒而不是一位論者?！盵17]410這里委實(shí)無意爭(zhēng)辯孰是孰非，但是中國文化的開放性和影響力已然昭示，中國文化具有啟蒙的性質(zhì)，西方文化可以從中受益。黑格爾曾批評(píng)西方教義：“如果真正有必要，只須能辦到并且保持一個(gè)神存在的信仰，或者甚至能創(chuàng)造一個(gè)神存在那樣的信仰，便算滿足，那么我們對(duì)于這個(gè)時(shí)代的貧乏，不能不感到驚異。這個(gè)時(shí)代竟以贏得一些淺陋的宗教知識(shí)為無上收獲，并且在教堂的神龕中退回到供奉千百年前在雅典即已供奉過的生疏〔異己〕的神！”[33]托爾斯泰認(rèn)為，基督教從中國文化中汲取了養(yǎng)料?！耙d的教義，對(duì)我來說，只是我們從埃及、以色列、印度、中國和希臘的古代文明中吸收的美妙教義中的一種?！盵34]托爾斯泰是孔子、老子和莊子等中國古代先賢的信徒，把他們視為自己的精神領(lǐng)袖。西方知識(shí)分子精英對(duì)西方宗教的自閉和保守進(jìn)行了猛烈鞭撻，中國文化得到贊美和推崇。這種情況令人驚訝。西方宗教的教義是往后倒退的，借“原始基督教徒”和“雅典的神”來標(biāo)榜自己的身份，從而無形中阻斷了自身開放和創(chuàng)新的路徑，于是，只得求助于中國文化，從中汲取萬象更新的希望和可能。

西方經(jīng)典指出中國文化本質(zhì)上是海納百川的，其往往用“巨”“大”一類的形容詞來描述中國文化的自信。羅曼·羅蘭通過比喻從宏觀上稱之“中國的巨人般的身體”[35]。西奧多·德萊塞借用擬人表達(dá)得生動(dòng)形象：“關(guān)于中國的天龍大神，有人曾經(jīng)這么寫道，它開始時(shí)就把全世界吞下去了?！盵36]這樣栩栩如生的修辭手法，實(shí)則把中國文化提升至囊括宇內(nèi)、自由無邊的至高境界，是別具一格的肯定和贊美。西奧多·德萊塞在《巨人》中刻畫了一批嶄新的當(dāng)代女性“巨人”，意義重大而深遠(yuǎn)。西奧多·德萊塞筆下的新時(shí)代女性“巨人”是對(duì)高康大和龐大固埃等西方傳統(tǒng)男性“巨人”的顛覆，是一種跨越式嘗試和挑戰(zhàn)。小說中有個(gè)細(xì)節(jié)意味深長。壟斷資本家法蘭克·阿吉龍·柯帕烏喜歡上了絲黛芬妮，覺得她是個(gè)非常出色的女子，注定將有遠(yuǎn)大前程，夸贊她的手鐲和耳環(huán)。絲黛芬妮答道：“那些碧綠的玉石和那塊淡淡的、脂肪似的白玉石！我看得出來，在中國式的背景中這些東西會(huì)顯得多么美啊。”[37]絲黛芬妮不像一般婦女，輕而易舉就被甜言蜜語沖昏頭腦，她從中國文化中汲取自信?！熬奕恕钡拇朕o和隱喻與中國文化的創(chuàng)造性可以說是驚人地匹配，《巨人》的經(jīng)典性也由此構(gòu)建，它也是對(duì)拉伯雷《巨人傳》的繼承、創(chuàng)新、發(fā)展。

中國文化為西方經(jīng)典提供了參照視角，也彰顯了自身的自信。這有利于促進(jìn)人類社會(huì)的發(fā)展。歌德通過《威廉·邁斯特的漫游年代》結(jié)尾的“格言集”表達(dá)了對(duì)中國文化的尊崇：中國古代文化永遠(yuǎn)是珍品，“讓自己并讓世人去了解它們，這是一件大好事”[38]。如果說中國文化傳到西方還是單方面的輸出，那么以歌德為代表的西方經(jīng)典作家主動(dòng)去了解和學(xué)習(xí)中國文化，則顯示雙方已經(jīng)達(dá)成了交流和溝通，實(shí)現(xiàn)了真正的互鑒互利。赫爾曼·黑塞是把中國文化和西方文化并置的大師，他慷慨激昂地宣誓新信仰：“中國古代的倫理道德觀念使我把孔夫子和蘇格拉底作為兄弟相提并論，而老子的隱退智慧及其生氣勃勃的神秘主義對(duì)我個(gè)人具有強(qiáng)烈影響。”[39]赫爾曼·黑塞有一個(gè)“中國角”書房，擺放著《論語》《莊子》《列子》《孟子》《易經(jīng)》《禮記》《道德經(jīng)》《呂氏春秋》等典籍。赫爾曼·黑塞在《玻璃球游戲》中借主人公克乃西特的角度，賦予《易經(jīng)》以熔鑄世界文化于一爐的象征意義。“很久以前他在研究一條有關(guān)《易經(jīng)》的注釋時(shí)就曾想到，書中這些規(guī)則富于神秘氣息的排列組合和含義，似乎顯示出一種特別令人喜悅的可愛象征，表達(dá)了世界上的人類與宇宙之間的組合關(guān)系。此外，克乃西特還發(fā)現(xiàn)，這種古老而神秘的中國屋傳統(tǒng)精神與自己這里傳統(tǒng)的官方與學(xué)術(shù)的抽象思辨精神，有著驚人的內(nèi)在相似之處?！盵40]赫爾曼·黑塞的想法非常超前，實(shí)現(xiàn)了西方經(jīng)典和中國文化的無縫對(duì)接，閃耀出人類文明體系內(nèi)文化自信的最璀璨光輝，表現(xiàn)出真正的審美尊嚴(yán)和文明范式。叔本華認(rèn)為，中國文化與西方宗教和科學(xué)之間是有聯(lián)系的，“這似乎是猶太教神秘學(xué)和畢達(dá)哥拉斯學(xué)派數(shù)理哲學(xué)以及中國《易經(jīng)》哲學(xué)思想的淵源”[41]。這種淵源和聯(lián)系在人類命運(yùn)共同體面前，正變得越來越突出和有影響力。西方經(jīng)典在創(chuàng)造性地利用中國文化來夯實(shí)人類文化、獲得希望和自信方面，取得了豐碩成果，將自己和中國的世界影響推向前所未有的新高度和新境界。

中國文化是人類文化中保存最完整的一支。西方經(jīng)典對(duì)中國文化的喚醒和引用，以及西方經(jīng)典和中國文化互鑒所產(chǎn)生的世界影響，已經(jīng)成為公認(rèn)的事實(shí)。曾艷兵說過：“西方經(jīng)典如果要獲得中國文化語境的認(rèn)同, 就必須關(guān)注隱含讀者的文化渴求和期待視野, 而正是在這一過程中決定它會(huì)在不同程度上被誤讀、誤譯、重寫, 甚至改寫。”[42]因此，西方經(jīng)典為了滿足中國讀者的文化渴求和心理期待，便積極將中國文化納入寫作和借鑒的范疇。隨著交流的普及和深入，西方經(jīng)典參與到中國文化的構(gòu)建當(dāng)中，中國讀者對(duì)西方經(jīng)典的認(rèn)知也越來越接近西方讀者。這就從本質(zhì)上解決了交流的難題，既讓彼此實(shí)現(xiàn)了互惠互利，又為人類社會(huì)的發(fā)展提供了動(dòng)力。西方經(jīng)典把中國文化當(dāng)作西方社會(huì)的傳統(tǒng)文化鏡像，體現(xiàn)了他山之“玉”、可以攻“石”的智慧。西方經(jīng)典對(duì)中國文化的高度認(rèn)同，代表了人類文化構(gòu)建的新路徑、新方向。這一切皆具備了邏輯創(chuàng)新和文化創(chuàng)新的價(jià)值和意義，為人類社會(huì)的發(fā)展提供了新的研究視野。