唐君毅先生在《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》一書中談及中國哲學(xué)的方法論問題時曾指出，應(yīng)當(dāng)以體貼的態(tài)度去了解古人思想，進而契合古人“心之事之最大者”(1)唐君毅：《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1986年，第92頁。。而在他看來，中國思想中最為核心的主干在于對人事的關(guān)注，不同于西方哲學(xué)由宇宙觀進而引申出人生哲學(xué)和文化歷史哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，中國哲學(xué)則是通過“自歷史文化之省察，以引出人生哲學(xué)，而由人生哲學(xué)以引出宇宙觀形而上學(xué)及知識觀”(2)唐君毅：《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，第93頁。。因此，在此種理解之下，對于先哲人生觀的思考就顯得尤為重要。事實上，就早期儒家而言，人性論確實構(gòu)成了其思考問題的起點，《樂記》也不例外。本文一方面試圖從文本脈絡(luò)中分析《樂記》人性論的內(nèi)涵，同時也將在早期儒家人性論的整體視野下來考察其獨特之處。

一、人生而靜

早期思想在討論人性論時，首先面臨的一個問題就是對于性之內(nèi)涵的界定，關(guān)于性之內(nèi)涵的理解在不同的學(xué)派及思想者之間可謂大相徑庭，譬如告子和孟子關(guān)于性之內(nèi)涵的分歧。

告子曰：“食色，性也。仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也。”(《孟子·告子上》)

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也；有命焉，君子不謂性也。仁之于父母也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也；有性焉，君子不謂命也。(《孟子·盡心下》)

從以上給出的材料中可以看到，告子所謂性的內(nèi)容就是人對于外在食色的欲求，而孟子則極力反對把食色之欲等同為人性的做法。在孟子看來，雖然耳目鼻口等官能的欲求確實有天命之于我的特點，但這并不意味著它們可以等同為性；與此同時，一般意義上將仁義禮智簡單理解為命定的做法亦不可取。性命之別指向的是食色之欲與仁義禮智的差異，更進一步說即告子與孟子對于性之概念理解的不同。具體而言，告子理解的人性是指人天生具有的一些特質(zhì)，而孟子認為僅僅從這個角度無法突出人性的特點。孟子的人性概念一方面強調(diào)了人性與牛之性、馬之性相區(qū)別的獨特性，另一方面在天賦的基礎(chǔ)上添加了“思則得之”、“求之必得”的含義。(3)《孟子·告子上》：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！敝祆湓诮忉尅睹献印けM心下》的這則材料時援引程子的說法，指出性命之別的差異在于前者是“求之必得”，而后者則往往會超出人力的范圍之外。“五者之欲，性也。然又分，不能皆如其愿，則是命也。不可謂我性之所有，而求必得之者也?！柿x禮智天道，在人則賦于命者，所棄有厚薄清濁，然而性善可學(xué)而盡，故不謂之命也?！眳⒁娭祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，北京：中華書局，1983年，第369頁。關(guān)注視角的不同帶來的是關(guān)于性之內(nèi)涵的多樣化的理解，進而影響到整個理論的建構(gòu)。就《樂記》來說，關(guān)于人性之內(nèi)涵的理解也有著特定的視角：

人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。

樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲啴以緩；其喜心感者，其聲發(fā)以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔。六者，非性也，感于物而后動。

從第一則材料可以看到，《樂記》理解人性的角度與“生”緊密相扣，“生”意味著天之所賦、與生俱來，此點與告子無異。然而，對于天之所賦的人性的描述則呈現(xiàn)出不同的特點，告子從內(nèi)容的角度將其擬定為食色之性，而《樂記》則從狀態(tài)的角度將其描摹為“人生而靜”。在以靜言性的基礎(chǔ)上，《樂記》又指出性中還包含著與外物交接時“感于物而動”的傾向。從天賦、天生的角度來理解人性幾乎是所有人性論的共同特點，譬如《中庸》之“天命之謂性”，告子之“生之謂性”，《性自命出》之“性自命出，命自天降”等等。就字源學(xué)的角度來說，徐復(fù)觀先生曾指出性由生孳乳而來(4)參見徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第5頁。，性之概念本身就包含了天生、天賦的內(nèi)涵，性作為一個獨立的語詞指向的正是一些生而具有的、天命于人的特質(zhì)。

但是需要注意的是，即便在以生言性的這條線索之下，仍然存在一些細微的差異。以告子“食色性也”為例，當(dāng)告子用食色來描述性的時候，他并沒有刻意區(qū)分此種人性究竟是人先天具有的對于食色的欲求，還是現(xiàn)實世界中顯現(xiàn)為各種好食、好色的行為，抑或兩者兼而有之。然而，在上文所列的第二則材料中，我們可以看到《樂記》在有意地區(qū)分兩者，并刻意將后者剔除出性的概念。在第二則材料中，人在后天情境下與外物不斷交接進而產(chǎn)生的喜怒哀樂愛敬等情感狀態(tài)不能稱之為性，因為喜怒哀樂愛敬的情感狀態(tài)是通過物的作用和刺激才得以產(chǎn)生的，是人心在受到外物感動之后產(chǎn)生的結(jié)果，而性則是未經(jīng)外物刺激、作用之前的狀態(tài)，而非外物刺激后產(chǎn)生的情感或行為。通過區(qū)分感于物之前與感于物之后的兩種狀態(tài)，《樂記》明確了性之具體所指，即人生而靜、未感于物的狀態(tài)。事實上，早期儒家都在某種程度上注意到了物對于人的重要影響，比如《孟子·告子上》之“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也”。孟子在此處區(qū)分了耳目與心在面對物時的不同狀態(tài)，耳目在物的作用下并不存在清醒的意識，故而會順從物的作用與牽引，心在面臨萬物時則具備分辨、判別的能力，故而能夠擺脫物的牽引和束縛。又如上博簡《民之父母》之“物之所至，志亦至焉”，人心中的情志來源于物的刺激與影響。然而，上述諸條都是在一般意義上描述物之于人的作用，卻沒有將人感于物而動的結(jié)果與人性的概念劃清界限?！稑酚洝穼τ凇傲撸切砸病钡膹娬{(diào)一方面明確了性的獨立性和先在性，另一方面也將外物作用后的所有現(xiàn)實呈現(xiàn)全部從人性的概念中剝離。

與此類似，郭店竹簡《性自命出》也注意到了物的存在并有意識地將其從人性的概念中加以剔除：

凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義，知情者能出之，知義者能入之。好惡，性也。所好所惡，物也。善不善，性也，所善所不善，勢也。凡性為主，物取之也。金石之有聲，弗扣不鳴，人之雖有性，心弗取不出。凡心有志也，無與不可，性不可獨行，猶口之不可獨言也。

此則材料和《樂記》的共同點在于提點出了三個重要的因素：性、心、物。在性與物之間，《性自命出》與《樂記》都劃出了一條清晰的界限，人性是先在的狀態(tài)，從這個意義上說人性是確定的、不可更改的，物既不能也不會對其發(fā)生影響。兩者都注意到，物作用的對象不是人性而是人心。就人心來說，它一定會受到物的影響并產(chǎn)生以“情”、“志”為代表的后天的狀態(tài)。在此則材料中，《性自命出》以不同的方式反復(fù)強調(diào)性與后天的狀態(tài)及表現(xiàn)之間的區(qū)別，如“好惡性也，所好所惡物也”，“善不善性也，所善所不善，勢也”。通過將后天的內(nèi)容都歸諸人心，《性自命出》同樣確立了人性的先在性。

以上我們說明了《樂記》與《性自命出》關(guān)于人性觀念的共同之處，即以物的突出從而還原人性概念之純粹的先在性。但需要指出的是，兩者關(guān)于先在之性的描述方向仍有所不同。就《性自命出》來說，首先性是一種能夠好善惡惡的能力，“好惡，性也”，其次性又具有能善亦能不善的傾向，“善不善，性也”。除此之外，《性自命出》還以“喜怒哀悲之氣”來描述人性。這種提法在早期儒家的人性論中較為獨特，故而關(guān)于“喜怒哀悲之氣”的理解也顯得較為復(fù)雜。梁濤教授認為：“這里的氣并非是指物質(zhì)性之氣,而主要是指人的內(nèi)在精神力、生命力,具體講也就是情。不過作為性的‘喜怒哀樂之氣’主要是‘內(nèi)’的，是在身體內(nèi)部的存在狀態(tài)，當(dāng)它在外物的作用下，‘見于外’，就可以說是情了?！?5)梁濤：《竹簡〈性自命出〉的人性論問題》，《管子學(xué)刊》，2002年第1期。陳來教授同樣從內(nèi)外的角度出發(fā)，指出“及其見于外”的說法暗示了“喜怒哀悲之氣”是在內(nèi)的，“見于外”的內(nèi)容就是喜怒哀悲之情，兩者的區(qū)別在于“前者是未發(fā)見于外的，后者是已發(fā)見于外的”，他還援引《大戴禮記》中“喜氣內(nèi)畜，雖欲隱之，陽喜必見”的說法來印證性情內(nèi)外的觀點。(6)陳來：《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第80頁。

我們認為，使用內(nèi)外的框架來描述性情關(guān)系在《性自命出》這里似乎有一些不妥。首先，情不是人心之外的存在，以喜怒悲哀為內(nèi)容的情感兼具內(nèi)外的兩個向度，并且在某種程度上內(nèi)在向度的意味更重，《大戴禮記》此句中的“喜氣內(nèi)畜”與“陽喜必見”表達的正是情之內(nèi)外的兩個層面以及內(nèi)在之情與外在之形的關(guān)系問題。關(guān)于這一問題的討論在早期儒家的文本中也經(jīng)常出現(xiàn)，譬如《孟子》之“有諸內(nèi)，必形諸外”，《中庸》之“誠于中而形于外”的討論等。其次，此處“及其見于外”所對應(yīng)的是人心受到外物的影響之時，側(cè)重點在于“及”，故而性情的關(guān)系是一種先后關(guān)系，性是未經(jīng)物作用之前的狀態(tài)或傾向，而情則是經(jīng)由物作用后的結(jié)果。此前，我們反復(fù)討論了物的概念對于《性自命出》及《樂記》的重要性，并由此得出兩者在討論人性問題時都注意到了人性之先在性的特點。從“喜怒哀悲之氣”的說法來看，性是某種類型的氣，因此“喜怒哀悲之氣”所表達的性就是尚未表現(xiàn)為喜怒哀悲，但是具有這種潛在的傾向的存在狀態(tài)，故而性與情的關(guān)系也可以概括為未形與已成的關(guān)系?！跋才П畾猓砸病碧崾镜氖莻€體所具有的喜怒悲哀的能力與傾向，而氣則是用以描述此種能力和傾向的載體。

以情感狀態(tài)的未形與已成來區(qū)分性情看似同《中庸》的說法極為接近，但兩者之間仍然是不同的。在解釋史的脈絡(luò)中，關(guān)于《中庸》之“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中，發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”的注釋大多會朝著性情的思路邁進，譬如《揚子法言·修身卷第三》：“情之未發(fā)者即性，性之已發(fā)者即情。故中庸言性不言情。情性一理，情自性出。”朱子關(guān)于此段的解釋是：“喜怒哀樂，情也；其未發(fā)，性也?！?7)朱熹：《四書章句集注》，上海：上海古籍出版社，2001年，第21頁。許抗生先生也認為：“情之未發(fā)而無所偏倚，這就是性。無所偏倚就是未發(fā)之情處于平衡的狀態(tài)，也可以說是處于靜止?fàn)顟B(tài)?！?8)許抗生：《〈性自命出〉、〈中庸〉、〈孟子〉思想的比較研究》，《孔子研究》，2002年第1期。然而我們要追問的是《中庸》這里真的存在性情之分嗎？從文本來看，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，關(guān)于性的描述主要集中在兩點上，一是性是由天所命的，二是性是可以依循的，對于性的依循可以稱之為道。然而，《中庸》亦言“中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也”，這句話提點出無論是作為喜怒哀樂之未發(fā)的“中”抑或是發(fā)而皆中節(jié)的“和”都是率性的體現(xiàn)，那么性就不單是指“喜怒哀樂之未發(fā)”，同時也指涉“發(fā)而皆中節(jié)”。因此，雖然《中庸》提出了未發(fā)與已發(fā)的區(qū)別，但其關(guān)于性情的理解與《性自命出》是不一致的。事實上，但凡沒有刻意突出物之作用以區(qū)別性情，早期儒家的人性論中都有性、情不分的傾向。(9)陳來教授認為先秦兩漢哲學(xué)有一個特點在于性情連稱，性情混用，先秦思想家往往不區(qū)分性情。參見陳來：《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，第79頁。

綜上所述，《樂記》與《性自命出》的共同點在于以未形與已形來區(qū)分性情，但這是否意味著兩者關(guān)于人性的理解是完全一致的呢？在《性自命出》的材料里，雖然其嚴格區(qū)分了性與情，但它對于人性的內(nèi)容仍然有著充分的說明，并且從某種程度上來說，《性自命出》關(guān)于人性的理解正是源自對人心與外物交接后所產(chǎn)生的各種表現(xiàn)的反思。相比之下，《樂記》對于性的描述則十分節(jié)制，在《性自命出》對于性的描述中，作者始終都試圖在為性賦予某種內(nèi)容，譬如好惡、善不善、喜怒哀悲之傾向等。但《樂記》在性的概念中卻完全不提及喜怒哀悲、好惡、善惡等任何面向，僅以靜之狀態(tài)來展現(xiàn)其關(guān)于人性的理解。(10)需要指出的是，《樂記》中也出現(xiàn)了“血氣心知之性”、“德者性之端”的說法，“血氣心知之性”、“德者性之端”與“人生而靜，天之性也”的差異是引起《樂記》人性論的廣泛爭議的主要原因。本文認為，“人生而靜，天之性也”與“血氣心知之性”、“德者性之端”的講法是不同的思路，無法糅合到一種人性論的理解之中。關(guān)于人性的不同理解體現(xiàn)了《樂記》文本的復(fù)雜性，正如樸素晶所說，《樂記》非成書于一人之后，參見樸素晶：《先秦思想中〈樂記〉的不同面向——以諸子的禮樂批判及音樂術(shù)語的發(fā)展為核心》，《文史哲》，2015年第6期?！叭松o，天之性也。感于物而動，性之欲也。”就《樂記》關(guān)于人性的闡發(fā)來說，一方面注重的是人生而靜的最初狀態(tài)，另一方面又包含了在外物的刺激下發(fā)展出紛繁而無限之感動的可能。

那么相比于《性自命出》的人性論，“人生而靜”獨特的意義在于何處？正如前文所說，“喜怒哀悲之氣”的說法雖然能夠和喜怒哀樂區(qū)別開來，但其已從內(nèi)容上對性的方向做出了規(guī)定。既然是“喜怒哀悲之氣”，那么其在與物交接的過程中就一定會顯現(xiàn)會喜怒哀樂而不是仁義禮智。然而，《樂記》以靜言性就會規(guī)避掉這個問題，靜只是狀態(tài)上的規(guī)定，并且這種規(guī)定是極為有限的，其對于性在受物感動后的方向并未做出任何說明?！叭松o”，“感于物而動”的思路極大地保留了人性與外物交接過程中的無限可能。至此，我們可以看到早期思想在討論人性問題時的一條線索。告子之“食色，性也”對于性的使用是籠統(tǒng)的，它既包括了人之食色之欲的傾向，又囊括了現(xiàn)實中食色的行為?！缎宰悦觥穭t有意區(qū)分了兩者，借用其行文的表述方式，在《性自命出》看來，食色性也，所食所色者物也，其關(guān)于性的理解從含混的性縮減為人天生具有的食色之欲的傾向。而行至《樂記》這里，食色、好惡、善不善的傾向也被抹除，性的概念在不斷地收縮，性在現(xiàn)實世界中展現(xiàn)的可能性也因此得以豐富。與此相映的是，后來很多解釋者在詮釋“人生而靜”時，都試圖為“人生而靜”賦予內(nèi)涵，我們說，正是因為《樂記》對于性的概念有所保留，才構(gòu)成了解釋者得以發(fā)揮和延伸的空間。比如朱子在解釋此句時就提出“蓋人受天地之中以生，其未感也，純粹至善，萬理具焉，所謂性也”(11)孫希旦：《禮記集解(下)》，北京：中華書局，1989年，第984頁。，然而事實上《樂記》之性不僅沒有善惡的問題，同時也不是朱子所講的墮落在氣中的抽象的理，而是物作用于人之前“人生而靜”的存在狀態(tài)。

二、好惡無節(jié)

在早期儒家人性論的背景下，經(jīng)典的人性理論都會涉及一個共同的問題，即人性與善惡之間的關(guān)系，譬如孟子以四端為性，進而開辟以心善言性善的思路；而荀子則以耳目口鼻之欲為性，指出“順是”必將“犯分亂理”。事實上，善惡問題一直與儒家的人性論糾葛不斷，成為其無法回避的思想要素，我們通過下面這則材料來具體言之：

告子曰：“性無善無不善也。”或曰：“性可以為善，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。”或曰：“有性善，有性不善；是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干?！苯裨弧靶陨啤保粍t彼皆非與？孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！?《孟子·告子上》)

此則材料提出了關(guān)于性與善之關(guān)系的三種看法。首先是告子的“性無善無不善”，在告子看來，人性的內(nèi)容是對于食色的欲望，這種欲望本身無所謂善與不善，善惡和人性是兩個不同類別的存在，以善言性就好比“以杞柳為桮棬”。善惡的產(chǎn)生不取決于人性，而是環(huán)境塑造和引導(dǎo)的結(jié)果，所謂“決諸東方則東流，決諸西方則西流”。其次是“性可以為善，可以為不善”的說法，這種觀點與告子的不同之處是它從善、不善的角度來描述人性，在這種理解下，善與不善是性的某種特征或?qū)傩浴５朔N觀點中的性會隨著政治治理狀況的改變而呈現(xiàn)出不同的狀態(tài)，故而不具備普遍性與確定性。再次是“有性善，有性不善”的觀點，此種說法中的人性與第二種類似，不同的地方在于性的分化不是在不同的政治治理狀況中，而是在不同的個體中。以上三種說法都在不同程度上注意到了性與善之間的關(guān)系，孟子更是自成一家，成為人性論史上以善言性的典型。在孟子看來，性的內(nèi)容不是食色之欲而是仁義禮智，并且仁義禮智既是人人皆有的普遍人性，也是“非由外鑠我”的先天之性。在以善言性的思路下，孟子對現(xiàn)實世界中出現(xiàn)的不善的行為也做出了相應(yīng)的解釋，他認為性之善是“可以為善”的能力而非業(yè)已實現(xiàn)完成的善，后天的不善是由于放其心、自暴自棄的結(jié)果。

事實上，人性善惡的問題不僅見于早期儒家，更貫穿于整個儒學(xué)史。王充在《論衡·本性》中陳列了孔門后學(xué)的人性論，其大部分言論的指向都是性之善惡問題，譬如“世碩以為人性有善有惡”，“密子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡”。而王充本人對于人性與善惡的關(guān)聯(lián)的理解也極為強勢：“論人之性，定有善有惡。其善者，固自善矣；其惡者，故可教告率勉，使之為善?！?12)參見《論衡·率性》。不僅如此，在宋明理學(xué)的發(fā)展中，我們?nèi)匀荒芸吹酱罅筷P(guān)于人性與善惡關(guān)系的討論，無論是以理言性還是以氣言性，都始終與善惡問題糾葛交織?？梢钥吹?，在儒家內(nèi)部盡管不同的思想者對于性之內(nèi)容的理解有所不同，但這種內(nèi)容一定會伴隨著善惡的指向。在上一節(jié)中，我們分析了《樂記》關(guān)于性之內(nèi)涵的理解，即以靜之狀態(tài)來描述的先在之性，并且此種先在之性不存在善惡之分，那么《樂記》如何看待善惡之根源呢？

人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也。(《樂記》)

在正式分析之前，我們有必要對“感于物而動”的內(nèi)容與過程做一點說明。在《樂記》看來，雖然從本性的角度說“人生而靜”，但人心在遇到外物時一定會自然地有所感動，這是蘊含在人性之中的能力和傾向。人心受到感動后會產(chǎn)生諸如喜、怒、哀、樂、愛、敬的情感狀態(tài)以及好惡人欲等。在人與物不斷交接的過程中，存在著對心中生發(fā)的好惡人欲不加節(jié)制的可能，一旦對人欲不加節(jié)制，勢必會使人在與物的關(guān)系中喪失其主體性，成為被物牽引的奴役性的存在。在此基礎(chǔ)上，《樂記》引入了善惡問題的討論，好惡無節(jié)在內(nèi)會形成“悖逆詐偽之心”，在外則表現(xiàn)為“淫泆作亂之事”，放任此種悖逆詐偽之心和淫泆作亂之事，進而便會導(dǎo)致社會相互攻訐、壓迫橫行的“大亂之道”。

在此則材料中，善惡集中表現(xiàn)為天理與大亂之道的對立。事實上，從秩序的成毀來談善惡問題在早期思想中一直較為常見，如《左傳·隱公三年》：“且夫賤妨貴，少陵長，遠間親，新間舊，小加大，淫破義，所謂六逆也；君義，臣行，父慈，子孝，兄愛，弟敬，所謂六順也。”君臣父子、長幼貴賤刻畫了人倫世界的秩序性，順、逆則從價值的層面界定了秩序的效力。一般來說，早期思想往往會將秩序的正當(dāng)性與合法性歸結(jié)為天地，譬如《左傳·昭公二十五年》：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實則之”，禮的產(chǎn)生和制作從根源上來說是對天地之常經(jīng)的效法。與此相似，《樂記》關(guān)于天理與大亂之道的論述遵循的也是這條思路，天理所代表的是人倫關(guān)系秩序性的根源，大亂之道則是對于此種秩序性的違背和破壞。在《樂記》的文本中，還有大量關(guān)于人事效法天道的論述，諸如“天尊地卑，君臣定矣。卑高以陳，貴賤位矣”，“天地之道，寒暑不時則疾，風(fēng)雨不節(jié)則饑。教者，民之寒暑也，教不時則傷世；事者，民之風(fēng)雨也，事不節(jié)則無功”。與此前稍有不同的是，以秩序為內(nèi)容的天道何以被破壞在《樂記》這里有了一個明確的解釋，概而言之，大亂之道來自于人心與外物交接中的好惡無節(jié)。

有學(xué)者認為，從“不能反躬，天理滅矣”可以看出“人生而靜”的先在之性就是天理在人之上的體現(xiàn)，并據(jù)此提出《樂記》之人性論是性善論的觀點。(13)參見余開亮：《〈樂記〉人性論新詮與儒家樂教美學(xué)理論體系》，《哲學(xué)動態(tài)》，2014年第12期。此種觀點主要的依據(jù)在于將反躬的對象視為“人生而靜”的天性，進而使得“人生而靜”與天理等同。那么，此處的反躬是何意？反躬的對象又是什么？從解釋史的脈絡(luò)來看，不同的注疏者對于反躬的內(nèi)容的認定不盡相同。朱子關(guān)于反躬內(nèi)容的說明是：“好惡本有自然之節(jié)……茍能于此覺其所以然，而反躬以求之，則其流也庶乎其可制矣?！?14)參見孫希旦：《禮記集解(下)》，第984—985頁?？梢钥吹?，朱子將反躬的內(nèi)容擬定為好惡、人欲本身應(yīng)有的節(jié)度。在此種理解下，好惡的自然之節(jié)具體在何處得到落實？在朱子看來，“人生而靜”表達的是“純粹至善，萬理具焉”的天性，而感物心動之后產(chǎn)生的各種好惡人欲即為人情。性、情的區(qū)別在于前者是未發(fā)，后者是感物而動的已發(fā)，但即便在人情之中，也有著性的存在，所謂“上言性情之別，此指情之動處為言，而性在其中矣”。朱子強調(diào)“性在情中”的意圖在于把至善之理貫徹到已發(fā)、未發(fā)的全部過程中，至善之理在人情中的體現(xiàn)正是上文所提到的“好惡本有自然之節(jié)”，究其來源而言，“所以好惡而有自然之節(jié)者，性也”。但問題在于，“人生而靜”之性既不是純粹至善的萬理，也沒有為人情提供節(jié)度之依據(jù)。除此之外，鄭玄與孔穎達也對反躬的內(nèi)容有所發(fā)揮。鄭玄注：“躬，猶已也?！笨追f達注：“恣己情欲，不能自反禁止?！编嵭c孔穎達對于反躬的解釋指示的都是對于自身的反省，孔穎達在鄭玄的基礎(chǔ)上進一步說明了反省的內(nèi)容即情欲，反躬意味著反省，意味著對自身情欲的節(jié)制。然而，在此種理解下，需要進一步追問的是此種反省和節(jié)制的主體是什么？是人心之能力抑或人性之本能？行文至此，我們只是梳理了經(jīng)典解釋中關(guān)于此則材料的理解，卻仍沒有回答糾葛在此則材料中的關(guān)鍵問題：《樂記》明言天理，并把好惡無節(jié)作為天理的相對面，這即意味著好惡有節(jié)是天理的自然呈現(xiàn)。落實到人事之中，我們憑什么認為天理不來自于人性，如果說人性中不包含好惡有節(jié)的基礎(chǔ)，那天理之于人身上的實現(xiàn)是如何可能的呢？關(guān)于這個問題的回答需要結(jié)合《樂記》對于禮樂之作用的認識來看：

是故先王慎所以感之者。故禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也；所以同民心而出治道也。

是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也。

是故君子反情以和其志，比類以成其行。奸聲亂色，不留聰明；淫樂慝禮，不接心術(shù)。惰慢邪辟之氣不設(shè)于身體，使耳目鼻口、心知百體皆由順正以行其義。

以上所列三則材料中，共同點在于先王制禮作樂的目標在于一同民心、平其好惡，由此可見，民心之好惡有節(jié)是在禮樂規(guī)范下的結(jié)果。耳目鼻口、心知百體之順正、行義來自于先王對與人交接之外物的規(guī)范，通過擯棄奸聲亂色、淫樂慝禮，先王所確立的禮樂刑政本身即按照著某種秩序和節(jié)度被建立起來，在此基礎(chǔ)上，無論是人心所感，還是人之所行，都被納入符合天經(jīng)地義的秩序之中。因此，人心的好惡有節(jié)并不是源于“人生而靜”的天性，正如成祖明所說：“這里的‘靜’只是一種清凈澄明的客觀狀態(tài)，并非倫理的范疇?！?15)成祖明：《超越善惡：人生而靜，天之性也——〈樂記〉被遮蔽的人性論突破》，《中國哲學(xué)史》，2016年第1期。

在思想史的視域中，《樂記》以好惡無節(jié)作為善惡問題的來源同荀子有類似之處，《荀子·性惡》篇記載：

人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性,順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之,然則人之性惡明矣，其善者偽也。

荀子同樣注意到了好利、疾惡、耳目之欲的存在，但不同的是他將這些內(nèi)容都視為人性中必然包含的成分，而非后天與物交接過程中產(chǎn)生的結(jié)果。在此基礎(chǔ)上，荀子指出好惡、人欲的無節(jié)制的發(fā)展必然會帶來爭奪、殘賊與淫亂，進而導(dǎo)致禮義文理的消亡。荀子將性的內(nèi)容界定為情欲，并以情欲中包含的無節(jié)制的傾向來判定性之為惡，這與《樂記》以靜言性，將善惡放諸后天感物而動的過程仍有所區(qū)別。以上我們對《樂記》與《荀子》關(guān)于大亂之道的分析做了一點說明，除此之外，兩者對于人性和善惡關(guān)系的不同理解也體現(xiàn)在后天教化方式如何發(fā)生作用的差異上。對于《荀子》來說，為了避免人性中好惡、人欲的過度發(fā)展，需要借助師法之化、禮義之道確立起正當(dāng)?shù)闹刃?。但這種人性中不存在的師法之化、禮義之道是如何加諸人心之上的？又及，人性之外的師法之化、禮義之道在加諸人心后，如何保證持久地發(fā)生作用也是荀子需要面對的問題。人性這個概念的滲透力與根深蒂固使人不免要質(zhì)疑師法之化、禮義之道的力度。事實上，“偽”產(chǎn)生的基礎(chǔ)與效力也是荀子一直為人詬病的地方，相比來說，《樂記》則不存在此種問題，既然好惡無節(jié)是后天與物交接過程中產(chǎn)生的結(jié)果，那么就不存在人性與師法、禮義之間的張力。針對好惡無節(jié)可能帶來的各種結(jié)果，《樂記》提出以禮樂刑政的方式“慎所以感之者”，通過對外在之物進行規(guī)范與約束進而影響內(nèi)在的人情。

導(dǎo)師評語：

文章總體寫得不錯，一些地方分析得很細膩。但仍存在值得進一步推敲的地方：《性自命出》雖以好惡和喜怒哀樂之氣論性，但仍然指出有惡不仁者、性善者也等。這是否意味著性之發(fā)不僅有喜怒哀樂，也有善的可能性？換而言之，《性自命出》論性是否也包含著無限的可能性？其次，《樂記》以靜和動論天之性和性之欲，然后談好惡，談喜心、怒心、愛心、敬心等，還可以追問的是，好惡、喜怒、愛敬的依據(jù)是什么？如果好惡等的傾向或能力在性之中，是否可以說性也是有內(nèi)容的呢？

(王博，北京大學(xué)哲學(xué)系教授)