法律文化是一個(gè)涵義豐富的概念，1980年代中國(guó)學(xué)界產(chǎn)生了文化熱，1990年代中國(guó)的法律文化研究更是一時(shí)無二。這一時(shí)期吉爾茲的理論有較大影響，文化被看作是人們自己編織并且生活于其中的“意義之網(wǎng)”。(1)梁治平： 《尋求自然秩序中的和諧： 中國(guó)傳統(tǒng)法律文化研究》，北京： 商務(wù)印書館，2013年，第3頁(yè)。勞倫斯·M.弗里德曼則從影響角度定義法律文化是對(duì)法律的態(tài)度及能夠產(chǎn)生后果的行為模式。(2)勞倫斯·M.弗里德曼： 《法治、現(xiàn)代化和司法》，傅郁林譯，載《北大法律評(píng)論》第一卷，北京： 北京大學(xué)出版社，1998年，第298頁(yè)。在法律文化的研究中，許多學(xué)者對(duì)傳統(tǒng)文化的批評(píng)不可謂不激烈，郝鐵川認(rèn)為：“不破舊，則難以立新，不否定儒家的基本價(jià)值觀念，當(dāng)代中國(guó)的法治精神就很難得到我們整個(gè)民族的認(rèn)同?！?3)郝鐵川： 《儒家思想與當(dāng)代中國(guó)法治》，開封： 河南大學(xué)出版社，1994年，第274頁(yè)。但這些批評(píng)難以消弭傳統(tǒng)文化研究的必要性，法律文化的討論不惟具有歷史意義，也是我們不得不面臨的語(yǔ)境和背景，甚至可以是我們構(gòu)建價(jià)值和建設(shè)法治的一種本土資源。(4)田成有、陳令華： 《法治現(xiàn)代化的啟動(dòng)與傳統(tǒng)法文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，《現(xiàn)代法學(xué)》，1998年第6期。古代中國(guó)，為世界文明之一維，自有需溫情對(duì)待之處。不過近代中國(guó)面臨之挑戰(zhàn)，不惟中西之爭(zhēng)，亦有古今之變。如是千年未有之變局，雜之以社會(huì)主義之理念，現(xiàn)代中國(guó)愈為復(fù)雜難名。當(dāng)代中國(guó)處此古代中國(guó)傳統(tǒng)、社會(huì)主義傳統(tǒng)和西方文明傳統(tǒng)之中(5)甘陽(yáng)將孔夫子的傳統(tǒng)、毛澤東的傳統(tǒng)和鄧小平的傳統(tǒng)并稱為三統(tǒng)，并意欲通三統(tǒng)。此處提及的三統(tǒng)與其所提有所不同。參見甘陽(yáng)： 《通三統(tǒng)》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年。，任何觀念之引介革新都必須注意與三統(tǒng)之契合。雖則如是，現(xiàn)代之道仍自有其端，民主法治乃世界文明翹首以待之良法善治。故挖掘古代之思想，不惟須循其內(nèi)在理路，考慮現(xiàn)實(shí)思想紛爭(zhēng)，更應(yīng)與法治現(xiàn)代化有所裨益互補(bǔ)。

一、 禮義觀念： 文化中國(guó)的核心思想

“中國(guó)”在古代主要是文化概念，即中國(guó)因文化區(qū)分于“四夷”，如此通過文化認(rèn)同形成的中國(guó)是“文化中國(guó)”。(6)在現(xiàn)代學(xué)者的討論中，有兩種意義上的“文化中國(guó)”。一者是在古代社會(huì)性質(zhì)的討論中，強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化屬性，如馮友蘭。參見杜永吉、徐長(zhǎng)安： 《“天下觀”與“文化中國(guó)”的歷史建構(gòu)》，《河北學(xué)刊》，2002年第6期。另一者是提倡建設(shè)現(xiàn)代中國(guó)的文化，即建設(shè)面向未來的文化中國(guó)，如杜維明。本文是在第一種意義上使用的。羊凡： 《儒家倫理與“文化中國(guó)”： 杜維明教授答問錄》，《觀察與思考》，1995年第1期。當(dāng)然關(guān)于中國(guó)性質(zhì)的討論頗為復(fù)雜，如近來關(guān)于傳統(tǒng)中國(guó)是否是帝國(guó)的討論，見歐立德： 《傳統(tǒng)中國(guó)是一個(gè)帝國(guó)嗎?》，《讀書》，2014年第1期?！岸Y義”觀念貫穿古代中國(guó)，深刻地塑造了文化中國(guó)，具有豐富的文化內(nèi)涵和價(jià)值。禮義兩字都起源于祭祀活動(dòng)?！墩f文》曰：“禮，履也，所以事神致福也。從示，從豊。”豊是祭祀用禮器，示是示人。禮起初就是祭祀之道，在商人“巫”的傳統(tǒng)中已十分明顯。而“義(義)”是上羊下我，羊是古代祭祀之物，周代有太牢(牛、羊、豬)和少牢(羊、豬)之祭祀，羊又被專稱為少牢。劉雪河認(rèn)為：“禮、義、仁都來源于古代的祭祀活動(dòng)，又向同一方向延伸，其內(nèi)容都是階級(jí)社會(huì)的道德規(guī)范?！?7)劉雪河： 《談禮、義、仁之間的關(guān)系》，《史學(xué)月刊》，2003年第7期。

(一) 從禮到禮義： 禮崩樂壞后的思想重構(gòu)

中國(guó)古代思想可以從夏商算起，隨考古資料之發(fā)現(xiàn)多有補(bǔ)益，但文明形成之期仍屬周代。兩周的禮樂秩序是王官之學(xué)，依賴詩(shī)書禮樂。三禮(8)《周禮》、《禮記》和《儀禮》。記載周禮為八種，即冠禮、婚禮、喪禮、祭禮、朝禮、聘禮、射禮和鄉(xiāng)飲酒禮。禮學(xué)表現(xiàn)為禮儀程式和名物制度，內(nèi)涵為義理學(xué)說。武樹臣先生認(rèn)為，“周禮”在法律精神上體現(xiàn)為“尊尊”的社會(huì)等級(jí)差別性和“親親”的宗法倫理秩序。(9)武樹臣： 《變革、繼承與法的演進(jìn)： 對(duì)“古代法律儒家化”的法文化考察》，《山東大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》，2012年第6期。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是哲學(xué)突破時(shí)期，即從禮崩樂壞到道術(shù)天下裂。王官之學(xué)對(duì)天道和禮學(xué)的壟斷被打破了，諸子對(duì)天道和禮學(xué)各有研究，是為百家爭(zhēng)鳴。

百家爭(zhēng)鳴并非簡(jiǎn)單地概括三代的禮治經(jīng)驗(yàn)，而是對(duì)禮樂秩序的反思與重構(gòu)。孔子的“人而不仁，如禮何？”(《論語(yǔ)·八佾》)就是試圖以“仁”來重新理解和界定禮。孔子堅(jiān)持認(rèn)為禮是最為重要的社會(huì)規(guī)范，所謂“不學(xué)禮，無以立”(《論語(yǔ)·季氏》)。禮之重釋可以對(duì)照劉歆《七略》一書，該書以《六藝略》開篇述禮，繼之以《諸子略》記百家之爭(zhēng)。也正是在此脈絡(luò)之下，才可以理解古人以禮自我約束、自我理解和自我塑造，正所謂“中國(guó)者，禮儀之國(guó)也”(10)馬小紅： 《中華法系中“禮”“律”關(guān)系之辯證》，《法學(xué)研究》，2014年第1期。。在文化中國(guó)的傳統(tǒng)中，禮既是制度和規(guī)范，也是與制度和規(guī)范相適應(yīng)的思想。

(二) 禮義觀念的形成： 在儒法之間

1. 孟子論禮義： 升“義”為“道”

處時(shí)代變換之中，禮義之道頗為復(fù)雜?？组T弟子三千，及歿，《韓非子》記孔門學(xué)術(shù)一分為八，僅存孟荀之說，故太史公以孟荀共論。二人皆處戰(zhàn)國(guó)末期，是時(shí)封建已泯滅無余，禮學(xué)亦無處存身。孔子立“仁”與“正名”兩大要旨，孟荀各取一端，發(fā)揮為“仁義”和“禮義”之說，其間同勝于異。孟子論“義”，是從孔子之“仁”出發(fā)。仁心起于性善，所謂：“仁，人心也。”(《孟子·告子下》)其中“惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也?！?《孟子·告子上》)孟子以修辭說理，將義視作人自然而然追求的至善。所謂“心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶當(dāng)豢之悅我口”(《孟子·告子上》)。

孟子重新定義了“義”，認(rèn)為“義”是人的尊嚴(yán)、氣節(jié)和人格。他升“義”為“道”，所謂“唯義所在”(《孟子·離婁下》)，“配義與道”(《孟子·公孫丑上》)。孟子由此創(chuàng)造出“舍生而取義”(《孟子·告子上》)這一高于生存哲學(xué)的人生倫理和生活美學(xué)。義是具體的道德原則和行為規(guī)范。“從孔子的‘殺身成仁’到孟子的‘舍生取義’意味著道德理論由理想化、內(nèi)在化向現(xiàn)實(shí)化、外在化的發(fā)展和轉(zhuǎn)變，由注重道德的自愿原則到注重道德的規(guī)范原則的變化?！?11)張奇?zhèn)ィ?《孟子“義”范疇初探》，《甘肅社會(huì)科學(xué)》，1993年第2期。孟子還以羞惡之心這種負(fù)面的社會(huì)情感來規(guī)范人的行為。當(dāng)然孟子也看重“禮”和“義”的聯(lián)系，所謂“夫義，路也；禮，門也。唯君子能由是路，出入是門也”(《孟子·萬章章句下》)。所以也就不難理解孟子將“禮義”與尚賢和施政并列為國(guó)之根本，即“無禮義，則上下亂”(《孟子·盡心下》)。

2. 荀子論禮義： 禮義融合再生禮制

荀子也看重義的道德性，強(qiáng)調(diào)其是條理性、限制性和行為性的總體規(guī)范體系，“夫義者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬物者也”(《荀子·強(qiáng)國(guó)》)。但荀子改變了義的內(nèi)涵，這種轉(zhuǎn)變是通過禮義結(jié)合擴(kuò)展的?！盾髯印分小岸Y”出現(xiàn)了約309次，“義”為305次，“禮義”連用為106次，“禮義”概念的重構(gòu)、闡釋和使用可見一斑。(12)張奇?zhèn)ィ?《論“禮義”范疇在荀子思想中的形成： 兼論儒學(xué)由玄遠(yuǎn)到切近》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)，2001年第2期。荀子集先秦禮論之大成，提倡“禮義”思想?？总髡摱Y，是典章制度廣義之道，而非交往之儀。禮以別，制性惡，制節(jié)欲，所謂“禮義者，治之始也”(《荀子·王制》)。荀子禮義并重，多次以“禮”與“禮義”互換使用，是以禮義融合再生禮。

荀子不同于孟子之處在于他的“禮義”論基于性惡論，正是“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治”(《荀子·性惡》)。值得注意的是，作為儒家的繼承者和法家的早期開創(chuàng)者，荀子在禮義之后又引入了法度。荀子認(rèn)為“古者圣王以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正、悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也”，即“禮義生而制法度”(《荀子·性惡》)?？傮w上，荀子辨析了義、禮關(guān)系，義規(guī)定禮，是為本；義行禮路，依禮為義。

孟荀思想并非完全一致。孟子堅(jiān)持性善論，而荀子堅(jiān)持性惡論。孟子在政治論述上取民貴君輕，以人民之立場(chǎng)言政，不同于孔荀從君主之視角。細(xì)細(xì)分析，孟荀禮義思想也有所不同。孟子取義為重，禮只是必要的環(huán)節(jié)和儀式；荀子言義卻是以之拓展禮，實(shí)質(zhì)上是新的禮。但兩者同大于異，都強(qiáng)調(diào)個(gè)人道德教化以至于政治進(jìn)步。儒家禮義本質(zhì)上是強(qiáng)調(diào)義的社會(huì)規(guī)范和禮的社會(huì)制度，并以此綜合進(jìn)行社會(huì)治理。不過荀孟之理論在戰(zhàn)國(guó)都并未見用。孟軻雖聲名卓著周游列國(guó)，卻不能以仁義之道易富強(qiáng)之策。荀子在世，雖亦曾奔走各國(guó)，推崇禮義之言，終不能勝?gòu)?qiáng)暴詭詐之術(shù)。

3. 法家禮義觀： 以《管子》為中心

此外，《管子》亦有禮義之論，是書雖非管子所著，卻開法家先河?！豆茏印窂?qiáng)調(diào)“以法治國(guó)”，此處法是一切政治制度之總稱，概“法者天下之儀也，所以決疑而明是非也”(13)對(duì)這種法治的評(píng)價(jià)絕對(duì)不宜過高，一個(gè)過高的例子如下。王雅、劉東升： 《公正、人心、禮義： 〈管子〉“以法治國(guó)”的法治思想解析》，《齊魯學(xué)刊》，2015年第2期。(《管子·禁藏》)。為實(shí)現(xiàn)這種“法治”，需教育民眾形成好的道德，而禮義是民眾教育的核心內(nèi)容。《管子·牧民》曰：“何謂四維。一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥，禮不逾節(jié)，義不自進(jìn)，廉不蔽惡，恥不從枉。故不逾節(jié)則上位安，不自進(jìn)則民無巧詐，不蔽惡則行自全，不從枉則邪事不生?！痹凇豆茏印分袕V義之禮是“上下有義，貴賤有分，長(zhǎng)幼有序，貧富有度，此八者禮之經(jīng)也”(《管子·五輔》)。義則與禮協(xié)調(diào)，指向具體的行為守則。所謂義，即“七體者何？曰： 孝悌慈惠，以養(yǎng)親戚。恭敬忠信，以事君上。中正比宜，以行禮節(jié)。整齊撙詘，以辟刑僇。纖嗇省用，以備饑饉。敦蒙純固，以備禍亂。和協(xié)輯睦，以備寇戎”(《管子·心術(shù)上》)。對(duì)此，蕭公權(quán)先生指出《管子》“言禮義兩端尤詳，幾可奪荀子之席”(14)蕭公權(quán)： 《中國(guó)政治思想史》(上冊(cè))，北京： 商務(wù)印書館，2011年，第208頁(yè)。。

表面看去，《管子》與孟荀皆重禮義法度，但法家之論與儒家之說畢竟有極大不同?？鬃釉唬骸暗乐哉?，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《論語(yǔ)·為政》)儒家雖兼用禮義刑法，但以禮義為主。法家所講之禮義，不過是以之行治民之法。儒家“禮義”與法家“禮義”之區(qū)分亦如是，儒家“禮義”是禮治，而法家“禮義”是刑治。蕭公權(quán)先生言：“荀子屢立明刑而不失為儒家后勁，管子有時(shí)明禮而不失為法家先驅(qū)”(15)蕭公權(quán)： 《中國(guó)政治思想史》(上冊(cè))，第198頁(yè)。，斯言可謂至語(yǔ)。

(三) 禮義之治： 法律儒家化

至此，禮義之辨析，大抵清晰，其理論上之輝煌壯麗可見一斑。戰(zhàn)國(guó)之世，百家之爭(zhēng)不絕，儒學(xué)到漢代中期才成為正統(tǒng)學(xué)說。儒家既是禮的解釋者、維護(hù)者和踐行者，也是法律儒家化的實(shí)踐者。及至董仲舒，儒學(xué)雖有學(xué)問之道，但更多是作為儒術(shù)使用的。朱維錚先生一針見血地指出：“罷黜百家不過是罷黜黃老之術(shù)而代之以儒術(shù)的一種飾語(yǔ)?！?16)朱維錚： 《中國(guó)經(jīng)學(xué)史十講》，上海： 復(fù)旦大學(xué)出版社，2008年，第10頁(yè)。經(jīng)義既然只是實(shí)際統(tǒng)治術(shù)的裝飾，那么通經(jīng)者為達(dá)致用，就慣于改變經(jīng)義，甚至偽造經(jīng)典，謀求自己的利益。從這個(gè)角度看，中國(guó)并不存在一以貫之的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，儒術(shù)自兩漢就沿著“通經(jīng)致用”的路徑不斷改變自身的學(xué)問。孟子民貴君輕和荀子從道不從君的理論都被法家尊君卑臣所取代。(17)余英時(shí)： 《反智論與中國(guó)政治傳統(tǒng)》，載《中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，南京： 江蘇人民出版社，2006年，第66頁(yè)。這也就是漢代踐行的儒霸道雜之。

歷史地講，雖然儒術(shù)經(jīng)學(xué)已不同于春秋戰(zhàn)國(guó)之學(xué)，卻并不能否定這些改變的歷史意義，這種制度化儒學(xué)是傳統(tǒng)富有創(chuàng)造性的表現(xiàn)。禮義是儒術(shù)的中心，也是法律儒家化的核心內(nèi)容。當(dāng)然這種禮義更多的是在荀子的意義上被接受的，譚嗣同甚至認(rèn)為兩千年來皆荀學(xué)也。始自陳寅恪先生的“中國(guó)刑律儒家化”，瞿同祖先生發(fā)展的“法律儒家化”命題至今仍被大體接受。(18)蘇亦工： 《唐律“一準(zhǔn)乎禮”辯證》，《政法論壇》，2006年第3期。楊振紅反對(duì)這一命題，認(rèn)為商鞅時(shí)代秦漢律為商鞅確立。楊振紅： 《從出土秦漢律看中國(guó)古代的禮、法觀念及其法律體現(xiàn)———中國(guó)古代法律之儒家化商兌》，《中國(guó)史研究》，2010年第4期。另一個(gè)不夠深入的理論拓展，見吳正茂： 《再論法律儒家化： 對(duì)瞿同祖“法律儒家化”之不同理解》，《中外法學(xué)》，2011年第3期。董仲舒循荀子之道，在政治上講求天人合一、君權(quán)天授，堅(jiān)持德主刑輔，推行春秋決獄和引經(jīng)注律。自此至唐，禮義不斷制度化和法律化，此時(shí)的禮義精神就是“十惡”、“八議”、“官當(dāng)”、“以服制論罪”、“犯罪存留養(yǎng)親”、“同姓不婚”、“父母在禁止‘別籍異財(cái)’”、“子孫違犯教令”、“義絕”、“七出”、“三不去”。這一過程大體表現(xiàn)在四個(gè)方面，即政治法律思想儒學(xué)化、儒學(xué)律學(xué)化(律學(xué)儒學(xué)化)、宗法禮制逐漸成文化和“混合法”理論逐漸社會(huì)化。(19)武樹臣： 《變革、繼承與法的演進(jìn)： 對(duì)“古代法律儒家化”的法文化考察》，《山東大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》，2012年第6期。瞿同祖先生認(rèn)為法律儒家化形成于唐律的“一準(zhǔn)乎禮”。

(四) 宋以后禮義思想的發(fā)展與衰落

宋代孟子學(xué)復(fù)興，仁義禮智升為顯學(xué)，義的地位顯著提升，甚至成為儒家思想的核心。如朱熹習(xí)慣四德連用，所謂“仁義禮智，性也，體也”(《孟子集注·告子上》，《四書章句集注》)。朱熹的學(xué)生陳淳進(jìn)一步解釋“仁是愛之理，義是宜之理，禮是敬之理，智是知之理”。宋大琦認(rèn)為：“就純形式意義上來講，義比仁更接近天理，因?yàn)樗懈蟮男问叫??！敝祆湓凇睹献蛹ⅰ分羞B用67次“仁義”。但義更近于人世之理，故理學(xué)又被稱為義理之學(xué)。程頤指出在禮義關(guān)系上：“大凡禮，必須有義。禮之所尊，遵其義也?！?20)宋大琦： 《程朱禮法學(xué)研究》，濟(jì)南： 山東人民出版社，2009年，第172—181頁(yè)。在理學(xué)中，義具有核心作用。不過這樣的義是世俗秩序，是世俗秩序本身的公益。與義相伴隨的還有法律文化的發(fā)展，義利觀的討論加深了對(duì)社會(huì)規(guī)范的影響。朱熹認(rèn)為：“義利之說乃儒者第一義?！?《朱子大全集·與延平李先生書》)現(xiàn)代研究者認(rèn)為義利之辨對(duì)中國(guó)的法律文化大體產(chǎn)生了四方面的影響： 崇公抑私；尚德輕法賤訟；單向的權(quán)利義務(wù)關(guān)系；以忠孝為核心的社會(huì)等級(jí)關(guān)系。(21)趙曉耕、何民捷： 《義利之辨對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的影響》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》，2009年第3期；肖光輝： 《“義利之辨”與中國(guó)傳統(tǒng)倫理法文化的價(jià)值取向》，《法治論叢》，2007年第3期。

義理之學(xué)的興盛也與政治文化密切相關(guān)。宋代之政治倫理是皇帝與士大夫共治天下，士大夫的理想是得君行道，即“循著格、致、誠(chéng)、正、修、齊、治、平的次第逐漸從‘內(nèi)圣’推出‘外王’”(22)余英時(shí)： 《從政治生態(tài)看宋明兩型理學(xué)的異同》，載《中國(guó)文化史通釋》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第40頁(yè)。。而宋之后各朝，專制日趨加強(qiáng)，視士人為奴仆。士人既不能得君行道，就只能回歸內(nèi)圣之學(xué)，是為陽(yáng)明新學(xué)。至于乾嘉一脈，大抵是考據(jù)避禍。盡管儒生仍注意禮義之密切關(guān)系，如《中庸》：“義者,宜也?！鼻迥┒斡癫谩墩f文解字》注：“義之本訓(xùn)，謂禮容各得其宜。禮容得宜則善矣?！?23)詹世友： 《“義”之精神及“義”：“宜”之相融》，《朱子學(xué)刊》，2003年第1輯，合肥： 黃山書社，2003年，第221—238頁(yè)。這一時(shí)期禮義文化之生命力更多地體現(xiàn)在地方社會(huì)治理中，即余英時(shí)先生所謂之覺民行道。

概而言之，傳統(tǒng)中國(guó)的禮義學(xué)說源于周代，為儒法兩家塑造，漢至宋為重禮輕義的荀學(xué)，宋代孟子義理之說大興，至明清時(shí)期禮義觀念已淪為內(nèi)王之說。傳統(tǒng)禮義的目的是維護(hù)家庭倫理并以此維護(hù)國(guó)家等級(jí)政治倫理秩序，即維護(hù)家國(guó)體系和治道。禮義觀念雖多有變化，但取其精華，當(dāng)是孟子從人性論的倫理哲學(xué)出發(fā)，升“義”為“道”，創(chuàng)造出“舍生取義”這一高于生存哲學(xué)的政治倫理和生活美學(xué)。孟子通過“義”賦予人以尊嚴(yán)、氣節(jié)和人格。這里義是具體的道德原則和行為規(guī)范，是現(xiàn)實(shí)化、外在化的規(guī)范原則，并以羞惡之心這種負(fù)面社會(huì)情感來保障和實(shí)施。宋儒承繼孟子學(xué)說，在義利之辯中升華了義的公共屬性，義是以世俗秩序?yàn)楹诵牡墓怖妗６Y義思想也發(fā)展了政治倫理，樹立起士不可不弘毅的政治擔(dān)當(dāng)，不過政治倫理和家族觀念也抑制了個(gè)體的發(fā)展。

義的倫理規(guī)范賦予了禮超出儀式的意義，在禮義觀念中，義既是個(gè)體道德的涵養(yǎng)，也是公共性的維護(hù)。禮義推崇的是道德性的社會(huì)，是文化中國(guó)的建設(shè)。禮義也是邁向?qū)嵺`的理論，具體法律制度也體現(xiàn)出鮮明的倫理特色。在制度史的意義上，禮義以其可見性和可操作性影響深遠(yuǎn)。禮義規(guī)范形塑了一種維護(hù)公共利益的世俗秩序，古代中國(guó)因此也被稱為禮教之國(guó)。禮義觀念及其制度實(shí)踐雖然不能產(chǎn)生現(xiàn)代司法意義上的確定性，但是道德之治卻以一種較為經(jīng)濟(jì)的手段維持了大一統(tǒng)帝國(guó)。這樣基于天理、國(guó)法和人情的統(tǒng)治一直延續(xù)到近代中國(guó)。(24)許章潤(rùn)： 《漢語(yǔ)法學(xué)論綱》，桂林： 廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第53—63頁(yè)。但是禮義觀念本質(zhì)上還是人治，而非禮治和德治。(25)張中秋： 《法治及其與德治關(guān)系論》，北京： 法律出版社，2003年，第279頁(yè)?？傮w上，禮義觀念既是文化中國(guó)和國(guó)家治理的基石，也是中國(guó)人責(zé)任擔(dān)當(dāng)?shù)奈幕瘍?nèi)核。

二、 拒斥禮義的法治建設(shè)： 以近代中國(guó)轉(zhuǎn)型為例

迄至19世紀(jì)初，傳統(tǒng)中國(guó)仍處于“丸之不能出于盤也”的狀態(tài)，即仍循著中國(guó)固有的邏輯和經(jīng)驗(yàn)運(yùn)行。西方世界的堅(jiān)船利炮徹底地改變了這一局面。在中西交往中，馬克思·韋伯將西方視作現(xiàn)代，是理性、進(jìn)步和自由的，而不符合這一趨勢(shì)的其他地方則處于傳統(tǒng)之中。費(fèi)正清在這一理路的指導(dǎo)下進(jìn)一步將中國(guó)的近代轉(zhuǎn)型概括為“挑戰(zhàn)”與“回應(yīng)”，但是這種理解過于兩極化。這種理論適用于皇帝制度，也體現(xiàn)在社會(huì)、經(jīng)濟(jì)制度的不少方面，但在文化和價(jià)值層面卻未必準(zhǔn)確。雖然五四運(yùn)動(dòng)標(biāo)志著傳統(tǒng)文化體系的死亡，但個(gè)別價(jià)值和觀念仍能脫離傳統(tǒng)而存在。這些傳統(tǒng)既可能與現(xiàn)代相斗爭(zhēng)，又可能以某種方式與現(xiàn)代相結(jié)合。禮義觀念與近代中國(guó)法治建設(shè)就有著頗為復(fù)雜的關(guān)系。

(一) 法治與法律文化

法治雖是現(xiàn)代社會(huì)的內(nèi)容，但是其論述早已有之。亞里士多德的論斷耳熟能詳：“法治應(yīng)包含兩重意義： 已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制訂得良好的法律?！?26)亞里士多德： 《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京： 商務(wù)印書館，2013年，第199頁(yè)。中國(guó)學(xué)者比較熟悉的勞倫斯·M.弗里德曼認(rèn)為法治建立在三個(gè)原則之上： 法律的效力和權(quán)威必須源于法律本身；依據(jù)可知的法律做出判斷以及法律面前人人平等。(27)勞倫斯·M.弗里德曼： 《法治、現(xiàn)代化和司法》，傅郁林譯，載《北大法律評(píng)論》第一卷，第286頁(yè)。始于韋伯的理論認(rèn)為，雖然法律的模式、編排形式以及概念體系可能有所不同，但法律的理性為法治奠定了基礎(chǔ)，法治也因此獲得了合法性。

法治是現(xiàn)代性的根本標(biāo)志之一，其實(shí)現(xiàn)需要諸多因素的支撐。徒法不足以自行，實(shí)現(xiàn)法治既需要規(guī)范和制度，也需要對(duì)法律本身的認(rèn)同。對(duì)法律的態(tài)度一般稱為法律文化，研究者認(rèn)為現(xiàn)代國(guó)家或發(fā)達(dá)國(guó)家的法律文化正在產(chǎn)生更多的共性。這些特征的一個(gè)概括是： 法律制度是不斷和迅速變化的；法律無所不在(稠密性)；法律的程序性實(shí)用主義；法律充滿了權(quán)利和授權(quán)；法律的個(gè)人主義；法律的全球化。(28)勞倫斯·M.弗里德曼： 《法治、現(xiàn)代化和司法》，傅郁林譯，載《北大法律評(píng)論》第一卷，第298—301頁(yè)。法律文化在實(shí)現(xiàn)法治的過程中是不可或缺的。

(二) 法治與禮義： 近代中國(guó)法律改革的復(fù)雜局面

法治是近代中國(guó)面臨的問題之一，而近代中國(guó)的問題又是一個(gè)系統(tǒng)性和結(jié)構(gòu)性的問題，即文化中國(guó)向現(xiàn)代民族國(guó)家的轉(zhuǎn)變。這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)需要“建立一個(gè)新的、強(qiáng)有力的國(guó)家政權(quán)，要建立強(qiáng)有力的行政管理體制、財(cái)政體制，要將國(guó)家進(jìn)行社會(huì)動(dòng)員的網(wǎng)絡(luò)或觸角向下延伸(從清代的縣延伸到鄉(xiāng)村)”(29)蘇力： 《二十世紀(jì)中國(guó)的現(xiàn)代化和法治》，《法學(xué)研究》，1998年第1期。。中國(guó)的法治建設(shè)雖然面臨諸多悖論——如變法和法治，法律與立法，國(guó)家與社會(huì)，理想與國(guó)情，普適性和地方性，但法治作為一個(gè)策略大抵是被普遍認(rèn)可的。在近代中國(guó)的轉(zhuǎn)型中，法治建設(shè)與禮義觀念產(chǎn)生了頗為復(fù)雜的關(guān)系。

晚清法治建設(shè)的阻力大抵包括清廷的專制統(tǒng)治、傳統(tǒng)法觀念、沒有獨(dú)立民主的立法機(jī)構(gòu)和自給自足的自然經(jīng)濟(jì)。(30)李貴連： 《儒家化法律走向近代的若干問題》，《中國(guó)法學(xué)》，1992年第1期。在此語(yǔ)境下，法律改革當(dāng)然會(huì)受到舊有禮義觀念的阻礙。如時(shí)人黃遵憲所言：“中國(guó)最重三綱，而西人首明平等；中國(guó)親親，而西人尚賢；中國(guó)以孝治天下，而西人以公治天下；中國(guó)尊主，而西人隆民；中國(guó)貴一道而同風(fēng)，而西人喜黨居而州處；中國(guó)多忌諱，而西人眾譏評(píng)?！?31)李貴連： 《儒家化法律走向近代的若干問題》，《中國(guó)法學(xué)》，1992年第1期。顯而易見，在中西交往中，文化是最為明顯的矛盾。法律改革也不得不面對(duì)中西文化的矛盾。但在此過程中，禮義并不必然走向失敗。清末禮法之爭(zhēng)，法律改革采用的還是勞乃宣的“本舊律之義，用新律之體”(32)李貴連： 《儒家化法律走向近代的若干問題》，《中國(guó)法學(xué)》，1992年第1期。。而舊律之義，正是中國(guó)禮義傳統(tǒng)。不過禮義觀念終難免衰頹。到民國(guó)時(shí)期近代中國(guó)并存本土文化傳統(tǒng)、西學(xué)傳統(tǒng)和蘇聯(lián)帶來的社會(huì)主義傳統(tǒng)。按照朱維錚先生的論斷，本土文化傳統(tǒng)，自辛亥革命后已逐漸退出政治層面，而在五四運(yùn)動(dòng)后又淪為較低的文化層次。(33)朱維錚： 《中國(guó)經(jīng)學(xué)史十講》，上海： 復(fù)旦大學(xué)出版社，2008年，第44頁(yè)。到東西方文化論戰(zhàn)和科玄論站時(shí)禮義觀念已基本被打倒，盡管上世紀(jì)三四十年代的新儒家仍然試圖讓禮義之體開出科學(xué)民主之用。

坦率地講，禮義觀念很大程度上阻礙了近代中國(guó)的法治建設(shè)，這已為學(xué)界公認(rèn)。但完全否定傳統(tǒng)的禮義觀念及其制度，也是近代中國(guó)法治失敗的重要因素。在20世紀(jì)初期的現(xiàn)代化過程中，傳統(tǒng)總是與落后聯(lián)系在一起的，一個(gè)表征就是帝制復(fù)辟和軍閥專政總是伴隨著“讀經(jīng)”的恢復(fù)。但李啟成教授對(duì)晚清資政院議員的研究表明，新的法政知識(shí)和儒家傳統(tǒng)的結(jié)合，是晚清議員水平和風(fēng)骨較高的原因。相較之下，民初的議員，主要是法政新人，在禮義倫理崩潰之后沒有確定的新價(jià)值，使國(guó)會(huì)不免腐敗墮落。之后的民選代表雖然訴諸民主，卻被黨治和議行合一的結(jié)構(gòu)架空權(quán)力。(34)李啟成： 《儒學(xué)信仰、法政新知與議員風(fēng)骨： 從晚清資政院議員之操守談起》，《比較法研究》，2013年第1期。禮義觀念雖不契合法治，但是禮義塑造了部分政治家和國(guó)民的風(fēng)骨與氣節(jié)。在近代中國(guó)的語(yǔ)境中，這是值得珍視的本土思想資源。

而比一概拒絕禮義更為糟糕的是反而吸收了禮義中的負(fù)面因素。帝制中國(guó)，司法官兼理行政，中間蘊(yùn)含著制度權(quán)威、經(jīng)驗(yàn)和資源。司法改革者并未注意到這些方面，更未加以吸收，反倒吸收了不少負(fù)面經(jīng)驗(yàn)，即禮義觀念和傳統(tǒng)治道中反對(duì)權(quán)力分立和制衡的部分。也難怪學(xué)者批評(píng)，中國(guó)近代法律繼受，既不知人，又不知己，往往淪為“制度器物化”(35)李啟成： 《法律繼受中的“制度器物化”批判： 以近代中國(guó)司法制度涉及思路為中心》，《法學(xué)研究》，2016年第2期。。對(duì)近代中國(guó)的法律改革，費(fèi)孝通先生的判斷頗為中肯：“法治秩序的好處未得，而破壞禮治秩序的弊病卻已先發(fā)生了?！?36)費(fèi)孝通，《鄉(xiāng)土中國(guó)》，上海： 上海人民出版社，2006年，第43頁(yè)。此語(yǔ)一定程度上也符合近代中國(guó)的政體改革，所謂“無量金錢無量血，可憐換得假共和”。

毋庸諱言，西歐和美國(guó)提供了現(xiàn)代化和法治的成功先例，但法治和現(xiàn)代化的道路仍充滿了復(fù)雜性和模糊性。20世紀(jì)70年代以來隨著現(xiàn)代化建設(shè)在全球范圍內(nèi)展開，法治也呈現(xiàn)出更為復(fù)雜幽深的局面，理論和實(shí)踐都對(duì)現(xiàn)代化理論提出了諸多質(zhì)疑和修正。按照激進(jìn)現(xiàn)代化的理論，傳統(tǒng)退一分，則現(xiàn)代進(jìn)一分，但事實(shí)卻并非總是如此。余英時(shí)先生認(rèn)為：“所謂‘現(xiàn)代’即是‘傳統(tǒng)’的‘現(xiàn)代化’；離開了‘傳統(tǒng)’這一主體，‘現(xiàn)代化’根本無所附麗。”(37)余英時(shí)： 《現(xiàn)代危機(jī)與思想人物》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第8頁(yè)。不過這種現(xiàn)代化觀念的實(shí)踐不僅需要相當(dāng)程度的國(guó)族自覺自信，更需要以極大勇氣重新闡釋傳統(tǒng)。李啟成教授提出的問題仍令人深?。骸叭寮乙蕴煜律n生為念，主張?jiān)跈?quán)勢(shì)之上、權(quán)勢(shì)之外自有獨(dú)立的是非，在此基礎(chǔ)上所形成的最基本社會(huì)共識(shí)，到今天這個(gè)‘道術(shù)已為天下裂’的多元化時(shí)代，是否仍有存在的價(jià)值，或在何種意義和程度上有其價(jià)值？”(38)李啟成： 《儒學(xué)信仰、法政新知與議員風(fēng)骨： 從晚清資政院議員之操守談起》，《比較法研究》，2013年第1期。

三、 禮義的現(xiàn)代啟發(fā)： 構(gòu)建國(guó)家儀式、公民權(quán)利與共和理念

現(xiàn)代化不僅是近代中國(guó)的目標(biāo)，中華人民共和國(guó)成立后，現(xiàn)代化也是社會(huì)主義建設(shè)的重要目標(biāo)。第一屆全國(guó)人民代表大會(huì)提出了工業(yè)、農(nóng)業(yè)、交通運(yùn)輸業(yè)和國(guó)防四個(gè)現(xiàn)代化。1962年周恩來總理在第三屆全國(guó)人民代表大會(huì)的《政府工作報(bào)告》中指出建設(shè)“現(xiàn)代農(nóng)業(yè)、現(xiàn)代工業(yè)、現(xiàn)代國(guó)防和現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的社會(huì)主義強(qiáng)國(guó)”。1982年《憲法》也提出“根本任務(wù)是集中力量進(jìn)行社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)”。十四大、十五大、十六大和十七大在堅(jiān)持工業(yè)、農(nóng)業(yè)、國(guó)防和科學(xué)技術(shù)四個(gè)現(xiàn)代化的同時(shí)逐步深化了社會(huì)主義現(xiàn)代化目標(biāo)。2013年中國(guó)共產(chǎn)黨第十八屆中央委員會(huì)第三次全體會(huì)議通過的《中共中央關(guān)于全面深化改革若干重大問題的決定》的指出：“全面深化改革的總目標(biāo)是完善和發(fā)展中國(guó)特色社會(huì)主義制度，推進(jìn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化?！币灰载炛?，十九大報(bào)告也多次提及“現(xiàn)代化”以及“國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化”。

毫無疑問，國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化必須要尊重、依靠和踐行法治。莫紀(jì)宏認(rèn)為：“現(xiàn)代化特征的國(guó)家治理體系是按照法治原則在管理者和被管理者、被管理對(duì)象之間建立起來的具有權(quán)利義務(wù)關(guān)系內(nèi)涵的互動(dòng)體系，它充分體現(xiàn)了管理者和被管理者在國(guó)家管理活動(dòng)中兩個(gè)方面的主動(dòng)性和積極性?！?39)莫紀(jì)宏： 《國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化與法治化》，《法學(xué)雜志》，2014年第4期。調(diào)動(dòng)這一積極性既要靠治理系統(tǒng)的完善，也要更為配套的法律文化，形成信任、支持和合作的法律文化。文化治理是長(zhǎng)期和間接的，對(duì)于國(guó)民信仰、誠(chéng)信塑造、道德建設(shè)和法律遵守都有重要意義。(40)姜明安： 《改革、法治與國(guó)家治理現(xiàn)代化》，《中共中央黨校學(xué)報(bào)》，2014年第8期。建設(shè)法治，即使達(dá)不到構(gòu)筑現(xiàn)代法治的內(nèi)在深層的本土化根基(41)馬長(zhǎng)生： 《市民社會(huì)理論： 法學(xué)現(xiàn)代化及法治研究的新視角》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》，2001年第4期。，至少也應(yīng)該考慮傳統(tǒng)文化中的恒久有益因素，并將其化為現(xiàn)實(shí)的思想觀念和社會(huì)制度。下文從禮義觀念出發(fā)，對(duì)當(dāng)代法治文化建設(shè)進(jìn)行了三點(diǎn)嘗試性反思。

(一) 構(gòu)建國(guó)家儀式： 禮義制度的一個(gè)啟發(fā)

首先，當(dāng)代中國(guó)的儀式構(gòu)建應(yīng)當(dāng)注重塑造參與人的儀式感、榮譽(yù)感和道德感。禮是周代政治社會(huì)治理經(jīng)驗(yàn)的反映，也是國(guó)家建構(gòu)社會(huì)的手段。周公制禮的目的是“則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民”(《左傳·文公十八年》)。禮作為一種外顯化的意識(shí)，首先要體現(xiàn)民眾的道德，指導(dǎo)民眾處事。當(dāng)然可以計(jì)算民眾的功績(jī)，使民眾獲得利益。古代中國(guó)的禮帶有明顯的尊榮感，所謂“禮不下庶人”是也。而近代以來中國(guó)的努力，大體是救亡圖存，不被開除出球籍，難免充滿了屈辱感。在這種屈辱感之下，國(guó)家儀式的構(gòu)建難免為悲壯感所主導(dǎo)，例如國(guó)歌中的“起來，不愿做奴隸的人們”。這種悲壯感曾極大地激發(fā)了中國(guó)國(guó)家建設(shè)的熱情，但也不能不意識(shí)到這種國(guó)家儀式，存在一種低人一等的情感塑造和話語(yǔ)預(yù)設(shè)。禮是敬之理，禮容得宜則善矣。當(dāng)代中國(guó)的儀式構(gòu)建應(yīng)當(dāng)更為注重激發(fā)參與人的儀式感、榮譽(yù)感和道德感。以憲法宣誓儀式為例(42)劉連泰、周雨： 《憲法宣誓制度的“實(shí)”與“名”》，《浙江社會(huì)科學(xué)》，2015年第2期。，學(xué)者更多的是研究如何處罰違反誓言的宣誓者，往往忽略了憲法宣誓的主體塑造功能。(43)封建效忠儀式已發(fā)展出部分主體性塑造的功能，見弗朗索瓦·岡紹夫： 《何為封建主義》，張緒山,盧兆瑜譯，北京： 商務(wù)印書館2016年，第88—96頁(yè)。

其次，當(dāng)代中國(guó)的國(guó)家儀式塑造應(yīng)該加強(qiáng)對(duì)國(guó)家主體的道德性和合法性構(gòu)建。國(guó)家是暴力工具，但禮義觀念極大地加強(qiáng)了國(guó)家的道德性和文明性。當(dāng)代中國(guó)的國(guó)家儀式過于看重儀式的社會(huì)運(yùn)作，而忽略了對(duì)國(guó)家主體的塑造。雖然國(guó)家層面對(duì)個(gè)人和團(tuán)體的各種獎(jiǎng)勵(lì)很多，甚至農(nóng)村還有諸多“小康村”、“文明戶”等新時(shí)期運(yùn)動(dòng)機(jī)制，但這些國(guó)家儀式還是在治理和管理社會(huì)。所以國(guó)家形象在農(nóng)村往往淪為“傳統(tǒng)的象征或意義的叢林”。即使在城市，國(guó)家也往往采用“象征的、儀式的內(nèi)容與形式來建構(gòu)其自身的權(quán)力結(jié)構(gòu)與意義系統(tǒng)”(44)郭于華： 《民間社會(huì)與儀式國(guó)家》，《讀書》，1999年第9期。。以國(guó)家憲法日為例，固然其設(shè)立目標(biāo)是增強(qiáng)公職人員的憲法觀念，提升民眾對(duì)法治的信心，促進(jìn)社會(huì)守法和尊重憲法，但是在現(xiàn)有的實(shí)踐語(yǔ)境下，這種國(guó)家儀式往往變成單方面的權(quán)力宣示，而非對(duì)自身權(quán)力的積極約束。如是，不惟憲法實(shí)踐難免遭遇困境，國(guó)家形象建構(gòu)也難免在某種層次上被解讀為一種權(quán)力宣示。參考禮義制度，當(dāng)代中國(guó)的國(guó)家儀式構(gòu)建既應(yīng)加強(qiáng)對(duì)國(guó)家主體的道德性和合法性塑造，也要注意激發(fā)參與人的儀式感、榮譽(yù)感和道德感。

(二) 踐行公民權(quán)利： 禮義政治倫理

禮義思想可以用于公民教育，推動(dòng)公民的權(quán)利意識(shí)和權(quán)利實(shí)踐。孟子為文汪洋恣肆，可以說是儒家政治哲學(xué)中最富感染力的一派，禮義思想因此也頗具生命力和感染力。在孟子的言說中，“義”是正當(dāng)，引申為道義、理義和正義。不過這種義的觀念和等級(jí)關(guān)系緊密聯(lián)系，實(shí)質(zhì)仍是人對(duì)人的依附。在當(dāng)代中國(guó)，可以將“義”闡釋為權(quán)利。在法治建設(shè)的今天，社會(huì)規(guī)范和社會(huì)觀念應(yīng)以維護(hù)權(quán)利為中心。權(quán)利的享有也應(yīng)是平等的，即權(quán)利主體平等，享有的權(quán)利平等和權(quán)利保護(hù)平等。(45)張文顯： 《法治與國(guó)家治理現(xiàn)代化》，《中國(guó)法學(xué)》，2014年第4期。這種理念的“義”具有很強(qiáng)的適用性和感染力，就像高鴻鈞教授認(rèn)為的，現(xiàn)代社會(huì)要“強(qiáng)調(diào)基本權(quán)利、人權(quán)和憲法原則，以限制社會(huì)系統(tǒng)邏輯的過度膨脹，守住基本的‘義’”(46)見http：//www.publiclaw.cn/?c=news&m=view&id=7188。。當(dāng)代的義就是基本權(quán)利、人權(quán)和憲法原則，是保障人權(quán)、制約公權(quán)和維護(hù)正義。

孟子并不流于理論，還是積極的理論實(shí)踐者。他推崇“積義”，即人一方面明白天道，另一方面要積極踐行這種正義和規(guī)范，這就是配義與道。(47)馮友蘭： 《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，天津： 天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2007年，第71—72頁(yè)。既然“義”是基本權(quán)利、人權(quán)和憲法原則，“積義”就應(yīng)闡釋為積極踐行公民權(quán)利?！胺e義”能以多種方式實(shí)踐，如參與選舉、公民結(jié)社和維權(quán)訴訟。且公民教育是“積義”的重要手段。孟子在《告子·章句上》中辨析了當(dāng)時(shí)的人性論觀念，三種觀念分別是： 人性無所謂善惡；人性從善從惡皆可；有的人性善，有的人性惡。孟子強(qiáng)調(diào)人德性的生長(zhǎng)，這符合現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)理論，即人在社會(huì)行為中的道德性學(xué)習(xí)是可期的。在孟子看來，這種道德性的結(jié)果是仁義禮智四端，使人區(qū)別于禽獸，而道德和政治教育也是當(dāng)代中國(guó)公民建設(shè)的重要內(nèi)容。

值得注意的是，閱讀古代經(jīng)典是繼受、傳播和發(fā)展禮義觀念的有效手段，也是公民教育最易普及的方式，但當(dāng)代讀經(jīng)儀式良莠不齊，必須進(jìn)行改革。中國(guó)古代文化具有感染力和道德性的精華部分是四書，而非《三字經(jīng)》和《女兒經(jīng)》。千年以降，四書都是中國(guó)士大夫道德修養(yǎng)和精神追求的核心文本，是中國(guó)人天然親近的文本。所謂“孔曰成仁，孟曰取義，惟其義盡，所以仁至。讀圣賢書，所學(xué)何事?而今而后，庶幾無愧!”道術(shù)已為天下裂，我們更應(yīng)認(rèn)識(shí)到：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”(《尚書·大禹謨》)禮義政治倫理可以激發(fā)民眾的權(quán)利意識(shí)和權(quán)利實(shí)踐。在當(dāng)代中國(guó)，可以以權(quán)利觀念為指引，以經(jīng)典閱讀為手段，推進(jìn)公民教育和法治建設(shè)。

(三) 重申共和理念： 禮義中的革命精神和共和記憶

法治即使不是完全依賴民主政治，民主至少也是實(shí)現(xiàn)法治的一大動(dòng)力。禮義思想蘊(yùn)含著革命精神和共和記憶，有助于推進(jìn)民主建設(shè)。禮義思想關(guān)注君權(quán)問題以及其中的暴力因素。孟子認(rèn)為民眾有權(quán)以暴力遏制某些行為。他說：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”(《孟子·梁惠王下》)孟子以義來定義國(guó)家，認(rèn)為這是一個(gè)國(guó)家最為核心的因素，為了維護(hù)這個(gè)理念，革命是合法的。

禮義觀念的革命思想也蘊(yùn)含著古代中國(guó)的共和記憶。在孟子的時(shí)代，“共和行政”毫無疑問是孟子熟悉的一場(chǎng)重要革命。關(guān)于共和，有兩種含義，一者是人名，為“共伯和”，本于《竹書紀(jì)年》和《水經(jīng)注》；二者指年號(hào)，是“周召共和”，載于《史記》。(48)第三種是《漢書》記載的女官名，其出處較晚又影響不大，故不涉及。晁福林： 《“共和行政”與西周后期社會(huì)觀念的變遷》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》，1992年第3期；陶興華： 《“共伯和”與“共和行政”考》，《西北師大學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》，2007年第3期。顧頡剛先生尊《紀(jì)年》，現(xiàn)代學(xué)者通過出土文獻(xiàn)，協(xié)調(diào)了兩種說法，認(rèn)為首指“共伯和”此人，又及西周晚期周、宣之際的以“共伯和”為名的周、召共治局面。(49)陶興華： 《從清華簡(jiǎn)〈系年〉看“共和“與“共和行政”》，《古代文明》，2013年第4期。但無論“共和”之意何解，其原因是國(guó)人暴動(dòng)則無可疑問。周厲王殘忍暴虐志大才疏，與民爭(zhēng)利，控制言論，引發(fā)了京師地區(qū)的國(guó)人暴動(dòng)，部分公卿貴族和個(gè)別地方諸侯參與其中。(50)王雷生： 《關(guān)于“共和行政”若干歷史問題的再考察》，《人文雜志》，1999年第6期。甚至有一個(gè)更為大膽的推測(cè)，即存在兩次國(guó)人暴動(dòng)，第一次驅(qū)逐的是厲王，第二次驅(qū)逐的是京師貴族和將領(lǐng)。概言之，“共和行政”是中國(guó)古代的貴族統(tǒng)治嘗試，蘊(yùn)含樸素的民主精神。也因?yàn)榇朔N精神，“共和”在現(xiàn)代漢語(yǔ)中有了“republic”(共和制)的含義，區(qū)別于君主制，意指依法律選出最高執(zhí)政者的體制。該轉(zhuǎn)換的過程大體如下，《史記》東傳，日本學(xué)者接受“周召共和”，到1845年箕作省吾將“republiek”翻譯為“共和政治”，開始了“共和”古典意義向現(xiàn)代意義的轉(zhuǎn)換?！皉epublic”原意是“人民的事物(res publica)”，毫無疑問，周召共和的貴族統(tǒng)治模式體現(xiàn)出一種不同于帝制中國(guó)家天下的公共性，這種公共性成為箕作省吾對(duì)譯的主要原因。當(dāng)然共和詞意的公共性也在詞語(yǔ)本身中蘊(yùn)含，如鄭玄對(duì)《禮記·禮運(yùn)》“天下為公”一句的注釋是“公，猶共也，禪位授圣，不家之睦親也”(51)李愛軍： 《“共和”涵義的近代化及Republic在19世紀(jì)中國(guó)的譯釋》，《河北師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》，2012年第1期。。即政權(quán)不是一人一家的，是公共與共和的。

禮義觀念本身蘊(yùn)含著明顯的公共性和革命性，即孟子主張的誅暴君革命。考諸孟子的語(yǔ)境，“國(guó)人暴動(dòng)”可能是最符合孟子誅暴君的革命事件。因此革命事件引發(fā)的“共和行政”的貴族統(tǒng)治模式，不同于古代帝制模式，成為東亞世界值得珍視的政治實(shí)踐和歷史記憶，并在近代通過日本學(xué)者的翻譯重新激活。在當(dāng)代中國(guó)的法治實(shí)踐中，不能忽視禮義觀念中的革命精神和共和記憶，應(yīng)當(dāng)維護(hù)共和這一人類社會(huì)寶貴的思想結(jié)晶和政治實(shí)踐。

四、 重釋禮義： 一種未必不可的嘗試

實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代法治，不惟需要制度構(gòu)建，也需要對(duì)法治本身的認(rèn)同。法律文化建設(shè)雖然緩慢間接，但一旦形成也更有生命力和影響力。在法律文化構(gòu)建方面，自由主義雖然與法治思想天然契合，但在中國(guó)的傳播卻命途多舛。相較之下，傳統(tǒng)文化的異質(zhì)性和等級(jí)性雖與法治精神不乏齟齬，但中國(guó)人對(duì)傳統(tǒng)文化在感情和理解上有更為明顯的親緣性，這是培養(yǎng)和傳播法治文化不容忽視的基礎(chǔ)。理論上現(xiàn)代化總體上致力于消滅傳統(tǒng)，但實(shí)踐中現(xiàn)代化本身往往激發(fā)了非西方和本土文化的復(fù)興。當(dāng)今國(guó)學(xué)熱的興起，正反映出人們對(duì)自身文化主體性和歷史性的追尋，是“全球性的文化保守主義潮流與中國(guó)特色的文化傳統(tǒng)相結(jié)合的必然產(chǎn)物”(52)趙林： 《“國(guó)學(xué)熱”的文化反思》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2009年第3期。。儒學(xué)界致力于儒學(xué)第三發(fā)展期，法學(xué)界的漢語(yǔ)法學(xué)和政治憲法學(xué)也是這種主體性追求的一種嘗試。

忽視本土文化的法治建設(shè)難免舉步維艱，傳統(tǒng)與法治之間的關(guān)系需要更為情境化地闡釋和實(shí)踐。這條道路的關(guān)鍵在于傳統(tǒng)文化的自我批評(píng)和時(shí)代更新，即以何種中體承接西用。對(duì)此，馬克思主義提供了一種可能，一種理性和科學(xué)的精神。我們討論傳統(tǒng)文化，絕不是為了為往圣繼絕學(xué)，而是批判和更新。所謂三綱五常、尊卑貴賤、為民做主和政教合一，不論其傳統(tǒng)多久，都是需要拋棄的糟粕。禮義觀念是一種本土資源，需要更多的普適性闡釋。這種闡釋既是余英時(shí)先生所言的傳統(tǒng)的現(xiàn)代化，也是林毓生先生所言的創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。禮義觀念中的個(gè)人倫理性和社會(huì)規(guī)范性，可以創(chuàng)造性地用于構(gòu)建國(guó)家儀式、公民權(quán)利與共和理念。