王 東

(敦煌研究院 敦煌文獻研究所，甘肅 蘭州 730000；西北民族大學(xué) 歷史文化學(xué)院，甘肅 蘭州 730000)

敦煌，因其特殊的地理位置(位于河西走廊西段，西可通西域，東可入中原)被譽為絲綢之路上的一顆明珠，因此河西地區(qū)也一直是歷史上各民族雜居之地，自然地理條件、敦煌的地位雙重因素造就了這一地區(qū)多民族長期匯聚交融的局面[1]，從秦漢時期的羌、戎、月氏、匈奴、烏孫到魏晉南北朝時期的鮮卑各部，再到隋唐五代時期的突厥、回鶻、粟特、吐蕃、吐渾、黨項等，均曾活躍在河西的土地上。

一、民族特質(zhì)化與西北社會

兩漢時期，統(tǒng)治者在敦煌設(shè)郡屯田以固邊陲，西域各國商使往來其間，“商胡販客，日款于塞下”[2]2931，隨著絲綢之路經(jīng)濟的繁榮，魏晉南北朝時期，敦煌已躍然成為絲綢之路上的重要商業(yè)城市，南朝劉昭稱敦煌為“華戎所交一都會也”[2]3521，至隋朝，裴矩經(jīng)略河西，將敦煌的重要性進一步提升，“發(fā)自敦煌，至于西海，凡為三道，各有襟帶?！手廖帷⒏卟?、鄯善，并西域之門戶也。總湊敦煌，是其咽喉之地”[3]。因此，作為絲綢之路沿線最著名的商業(yè)民族——粟特，早在東漢或者兩晉時期就已經(jīng)以商業(yè)活動的方式在溝通東西方文化交流(1)關(guān)于書信年代，學(xué)界持有不同觀點：亨寧(W.B.Henning)認為是在312-313年之間(The Date of the Sogdian Ancient Letters，Bulletin of the School of Oriental and African Studies 12，1948，pp.601-615.)；哈爾瑪塔(J.Harmatta)認為是196年(The Archaeological Evidence for the Date of the Sogdian《AncientLetters》，Studies in the Sources On the History of Pre-Islamic Central Asia，Budapest，1979，pp.75-91.)；陳國燦認為是313年(《敦煌所出粟特文信札的書寫地點和時間問題》，《魏晉南北朝隋唐史料》1985年第7輯，第10-18頁)；王冀青認為是東晉初年(《斯坦因所獲粟特文二號信札譯注》，《西北史地》1986年第1期，第66-72頁)；林梅村認為是202年(《敦煌出土粟特文古書信的斷代問題》，《中國史研究》1986年第1期，第87-99頁)；李志敏認為是937年(后晉天福二年)(《有關(guān)地名研究與斯坦因所獲粟特信札斷代問題》，《中國歷史地理論叢》1992年第4期，第137-152頁)，聊備一說。。隨著絲路貿(mào)易的日益繁榮，粟特人往來于東西方，無論是西域還是敦煌、武威、長安，無不成為粟特人的聚集地(2)參榮新江：《敦煌歸義軍曹氏統(tǒng)治者為粟特后裔說》，《歷史研究》2001年第1期，第65-72頁、第190頁；《西域粟特移民聚落補考》，《西域研究》2005年第2期，第1-11頁、第116頁；馮培紅：《敦煌曹氏族屬與曹氏歸義軍政權(quán)》，《歷史研究》2001年第1期，第73-86頁、第190頁；霍巍：《粟特人與青海道》，《四川大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)，第94-98頁；陳菊霞：《西域、敦煌粟特翟氏及相關(guān)問題研究》，《中國邊疆史地研究》2008年第3期，第40-48頁、第148-149頁等。。這些從事商業(yè)貿(mào)易的粟特人依靠經(jīng)濟上的影響力，逐漸擴展至政治、宗教等領(lǐng)域，推動了河隴地區(qū)，乃至西北社會的回鶻化。因此，陳寅恪先生指出了唐代河朔胡化問題的根源，“知神州東北一隅河朔地域之內(nèi)，其人民血統(tǒng)屬于漢種者，既若是之胡化，則其地必有胡族之遷徙無疑”[4]。概而言之，地域文化的變遷是胡化的根本原因，移民對河朔地區(qū)社會文化的影響之深。自吐蕃占領(lǐng)敦煌河西開始，到張議潮率領(lǐng)瓜沙民眾驅(qū)蕃歸唐，吐蕃作為河隴地區(qū)的統(tǒng)治者已長達80余年，吐蕃的長期占領(lǐng)，無疑會將吐蕃文明帶到河隴地區(qū)，并對該地區(qū)產(chǎn)生深刻影響，即吐蕃化(3)關(guān)于吐蕃化，學(xué)界研究成果頗豐：烏瑞(G.Uray)率先提出了河隴吐蕃文化遺存問題(Lémploi du Tibétain dans les Chancelleries des états du Kan-sou et de Khotan Postérieurs à la Domination Tibétaine，Journal Asiatique .Vol.269，NO.1/2.1981，pp.81-90.)；國內(nèi)學(xué)者也關(guān)注到了這一問題，諸如湯開建、黃盛璋、張云、周偉洲、鄭炳林、楊銘、陳于柱、王東、陸離等；日本學(xué)者主要從敦煌古藏文文書研究入手，將該問題研究進一步推進，諸如武內(nèi)紹人、石川巖、赤木崇敏等。。

回鶻汗國是中原王朝北部一個強大的民族政權(quán)，回鶻與唐王朝之間的交往主要表現(xiàn)于以朝貢回賜貿(mào)易。安史之亂，回鶻出兵助唐收復(fù)兩京，在原有貢賜貿(mào)易基礎(chǔ)上開通絹馬互市，以強化回鶻與中原王朝的經(jīng)濟關(guān)系，雙邊關(guān)系因經(jīng)濟利益而加深。吐蕃勢力的日益強大與北逼，威脅到回鶻對絲綢之路的經(jīng)濟主導(dǎo)權(quán)，回鶻必須與中原王朝聯(lián)合起來抵御吐蕃，以維持其絲綢之路貿(mào)易上的既得利益。隨著吐蕃占領(lǐng)西域、河隴，回鶻對絲綢之路的經(jīng)濟主導(dǎo)權(quán)逐漸轉(zhuǎn)移到吐蕃手中，唐王朝“聯(lián)合回紇，抵抗吐蕃”的對外戰(zhàn)略必然歸于失敗。840年回鶻西遷，其中一支遷往甘州，與其他民族雜居相處，一直到元朝滅亡，回鶻長期活動于敦煌河西地區(qū)，敦煌文獻中也包含了大量的回鶻文文獻，內(nèi)容主要集中于佛教文獻，近年又在莫高窟北區(qū)新出土了128件回鶻文文獻，河西石窟不僅保存著回鶻藝術(shù)，同時也留下了大量回鶻文題記，僅安西榆林窟就保存了190余條(4)參哈密頓、楊富學(xué)、牛汝極：《榆林窟回鶻文題記譯釋》，《敦煌研究》1998年第2期，第39-54頁。。吐蕃在河隴地區(qū)的統(tǒng)治結(jié)束后，歸義軍政權(quán)時期，在圍繞河西絲綢之路控制權(quán)的爭奪上，一直在回鶻和歸義軍政權(quán)之間展開了爭奪。至歸義軍政權(quán)晚期，沙州回鶻勢力不斷滲透并控制歸義軍政權(quán)，使得歸義軍晚期回鶻化問題日益凸顯，這也可以證明河西石窟中存留大量回鶻文題記的一個重要原因[5]?；佞X勢力的日盛，歸義軍政權(quán)不得不依托回鶻來延續(xù)自己的統(tǒng)治，回鶻、歸義軍政權(quán)的聯(lián)姻，成為多元文化交流和融合的產(chǎn)物，回鶻化特征不僅體現(xiàn)在政權(quán)中，更是體現(xiàn)到了日常生活以及藝術(shù)表現(xiàn)中。

基于粟特、吐蕃、回鶻在敦煌、河西，甚至絲綢之路上的作用，在很長一段時期內(nèi)，對河西地區(qū)，乃至西北社會生活變遷、政治格局重構(gòu)產(chǎn)生了重要影響，“這一時期(隋唐)，西北諸族融合主要存在著漢化、吐蕃化和回鶻化三大趨勢，漢化系主流，吐蕃化次之，回鶻化僅發(fā)其端”[6]，周偉洲先生的論斷指出了自唐代開始的西北民族三大融合趨勢，但這三者之外的粟特化也不容忽視，歸義軍節(jié)度使曹議金乃中亞粟特曹氏后裔(5)參馮培紅：《敦煌曹氏族屬與曹氏歸義軍政權(quán)》，《歷史研究》2001年第1期，第73-86頁、第190頁；榮新江：《敦煌歸義軍曹氏統(tǒng)治者為粟特后裔說》，《歷史研究》2001年第1期，第65-72頁、第190頁。，也可證明粟特對敦煌河西的影響。因此，在8—10世紀，敦煌，乃至河西地區(qū)無疑成為多民族交融與文化互鑒的重要地區(qū)。

二、吐蕃財富思想與河西民族交融

《新唐書》卷216上《吐蕃上》載：“其俗，重鬼右巫，事羱羝為大神?！澠张c其臣歲一小盟，用羊、犬、猴為牲；三歲一大盟，夜肴諸壇，用人、馬、牛、閭為牲。凡牲必折足裂腸陳于前，使巫告神曰：‘渝盟者有如牲?！盵7]6072-6073漢文史籍記載吐蕃社會習俗“重鬼右巫”，鬼神色彩濃郁。占卜作為一種古老而神秘的文化，源自對大自然的敬畏(6)如對神山、圣湖的崇拜。相關(guān)研究可參謝繼勝：《藏族的山神神話及其特征》，《西藏研究》1988年第4期，第83-97頁；李曉麗：《淺談藏族的山神崇拜及其文化內(nèi)涵》，《中央民族大學(xué)學(xué)報》2012年第5期，第69-72頁；魏強：《論藏族水神崇拜習俗的幾個特點》，《西藏藝術(shù)研究》2009年第4期，第76-81頁。，早在殷商時期，統(tǒng)治者無論日常行為還是國家大事均通過占卜來決定，并對后世產(chǎn)生了重要影響。吐魯番文獻、敦煌文獻、黑水城文獻中均包含有大量的占卜文書，表明了占卜在絲綢之路民眾生活中一直影響不輟。從最初的大自然崇拜，進而延伸至對神靈、動物、祖先、英雄等的崇拜，這是青藏高原原始宗教——苯教“萬物皆有靈”的多重表現(xiàn)。這種表現(xiàn)在占卜文獻中更是不勝枚舉，如敦煌文獻P.T.1047載：“天神、‘黎薩迦’、王子、女神之王坐于墊上?！盵8]34敦煌文獻P.T.1051載：“??！神山北山山上，女神十分嚴厲，說話聲如金鈴。班山玉山山上，玉山三叉路邊，女神嚴厲盤坐。”[8]96神明多元化，也是敦煌文獻中骰卜文書所展示吐蕃民眾生活雜糅苯教文化的一個重要特征。

苯教文化中，無論是鬼神精靈還是命數(shù)運道，無一不和精神層面發(fā)生聯(lián)系，而這些表現(xiàn)又要通過苯教師以占卜、咒語以及特殊儀軌的形式加以展現(xiàn)，統(tǒng)治者對苯教徒給予了高度重視，如“持咒者”可授以大銀字告身、“保護(王臣)身體的本教徒”[9]36可授以小銀字告身。即使在佛教傳入青藏高原地區(qū)后，苯教依然對吐蕃民眾生活產(chǎn)生著重要影響，占卜即是其具體表現(xiàn)形式之一，骰卜內(nèi)容顯示了社會各階層日常需求和基本生存狀態(tài)，而敦煌出土的古藏文文獻更能體現(xiàn)出吐蕃統(tǒng)治敦煌，甚至崩潰后的吐蕃文化影響的延續(xù)。

吐蕃長期統(tǒng)治河隴西域地區(qū)，敦煌莫高窟諸如第154、158、159、131、237窟，榆林窟第25窟等展示了優(yōu)秀的吐蕃藝術(shù)與文化，莫高窟藏經(jīng)洞出土的敦煌文書除漢文文獻外，還包括大量敦煌古藏文文獻，這些古藏文文獻不僅記錄了吐蕃對河西的統(tǒng)治管理，同時也展示了河西民眾在吐蕃文化影響下的日常社會生活，非常直觀地反映出當時吐蕃文化與河隴其他民族文化的互通與交融。在此，我們以英藏敦煌古藏文占卜文書(IOL Tib J 740)[10]9-17為中心，對吐蕃文化影響下的敦煌，乃至河隴地區(qū)的日常社會生活狀態(tài)進行簡要的探討，進而揭示吐蕃化下的河西地區(qū)各民族對吐蕃文化的接受與民族融合。

通常而言，古人占卜可分為兩種類型——君王和普通人。對于君王問卜，更多出于國家政事之需以及為自己的統(tǒng)治披上合法的神性外衣；而普通民眾問卜，則主要目的或因財運和兇吉，而問兇吉的出發(fā)點多在于避免損失財運。英藏敦煌古藏文占卜文書IOL Tib J 740號的全文內(nèi)容共有62卦，其中直接占卜財運者(得財和失財)即有第(2)(18)(23)(32)(33)(35)(36)(37)(43)(44)(49)(50)號卦卜。從占卜未來財運到偶遇財運、避免損失財運，均一一列出，這一點充分展示出民眾考慮到獲得財運的種種途徑，希冀神靈的護佑獲取財富或者避免失去財富的美好愿望。這也是吐蕃占領(lǐng)敦煌西域時期，民眾對財富最基本的態(tài)度表現(xiàn)。敦煌文獻P.T.1283《禮儀問答》關(guān)于“致富五法”中言：“一是英勇為社稷立功(戰(zhàn)功)受獎；二是勤勞地發(fā)展牲畜；三是勤勞地當好奴仆；四是勤勞地做買賣；五是勤勞地種地?！盵11]391指導(dǎo)了民眾能夠致富的五個基本途徑，可視為當時吐蕃統(tǒng)治下的河西社會對財富的基本態(tài)度。另外還可通過其他途徑諸如婚姻、生育達到致富目的。“家中子多能致富”[11]391，倘若所娶妻子未能同時具備財富與智慧，則選擇財富，說明對于娶妻而言，財富比智慧更重要，而擇婿則要智慧與財富兼?zhèn)洹?/p>

(一)占卜婚姻、子息

文書中第(2)(11)(12)(28)(36)(50)號卦卜內(nèi)容涉及婚姻家庭，敦煌文獻P.T.1283《禮儀問答》中關(guān)于婚姻態(tài)度基本原則為“娶妻要選有財富與智慧者，若兩者不兼?zhèn)洌瑧?yīng)挑選有財富者。選婿要選有智慧而富裕者”[11]389。家庭和諧、夫妻和睦是順利開展其他工作的良好基礎(chǔ)，因此卦辭中就提到“娶媳婦能獲賢妻……與妻子、奴仆融洽……若卜娶妻，則為賢妻”[10]10，12，而且娶妻更能獲取一定的嫁妝來充實家庭財產(chǎn)。松贊干布派使者金贊芒穹看望嫁給象雄王李迷夏敦倫的贊蒙賽瑪噶時，賽瑪噶以高歌來訴說與李迷夏婚姻的不幸，這也為李迷夏的滅亡埋下了伏筆，“我陪嫁之住地啊……我陪嫁之奴仆們啊……我陪嫁的食物……我陪嫁之牲畜啊”[11]116，從其歌唱內(nèi)容來看，賽瑪噶的陪嫁物品包括住地、奴仆、食物、牲畜等，屬于個人財物，婚后，陪嫁物品成為家庭財產(chǎn)的組成部分但又表現(xiàn)出獨立性。敦煌文獻P.T.1071《狩獵傷人賠償律》[11]326-339所載傷人者對受害方的賠償問題上，如果在受害方死亡的情況下，由受害方與告發(fā)者平分傷人者全部奴戶、庫物、牲畜、妻室，無告發(fā)者則賠償物品歸受害方。筆者認為，傷人者賠償物品僅限于剔除女方陪嫁物品之外的家庭財產(chǎn)，即女方陪嫁物最終歸屬權(quán)并不屬于男方。

這里需要注意的是，娶妻為何是側(cè)重財富而非智慧？我們可從敦煌文獻P.T.1073《縱犬傷人賠償律殘卷》中尋找答案，“有夫之婦放狗咬人致死，將其當初從娘家?guī)淼呐慵尬锶抠r與死者一方”[11]339。陪嫁物是已婚夫婦的財產(chǎn)之一，但這一部分財產(chǎn)可能非丈夫具有個人支配權(quán)的財產(chǎn)，只能由女方或女方家人支配，“這段珍貴的段落還暗示了作為p[h]a-mying，即作為娘家人——父親和兄長，把由新娘所帶來的陪嫁物留給新娘丈夫的家庭，這樣一來，這位婦女仍然可以獲得陪嫁物品為她的罪行支付賠償金，她的財富可能是她自有而不可分割的財產(chǎn)，而不是送給丈夫或者夫家的禮品”[12]。

文書中第(5)(28)(41)(53)號卦卜涉及子息內(nèi)容。敦煌文獻P.T.1283《禮儀問答》載“家中子多能致富”[11]391，子嗣繁茂，意味著可為國家提供更多兵丁。吐蕃社會以勇武獲取大家的尊重，“重兵死，以累世戰(zhàn)沒為甲門”[7]6072，通過軍功獲取社會物資的再分配以及各種政治待遇等，政治待遇的獲取(如告身)進而可以獲得法律、經(jīng)濟等方面的特權(quán)。吐蕃占領(lǐng)敦煌西域后，將“重軍功”推行至所統(tǒng)治區(qū)域的其他民族，如敦煌莫高窟第144窟東壁供養(yǎng)人題記“夫人蕃任瓜州都□(督)□倉□曹參軍金銀間告身大蟲皮康公之女修行頓悟優(yōu)婆姨如祥□(弟)一心供養(yǎng)”[13]，“康公”屬于粟特昭武九姓之一，獲取“金銀間告身大蟲皮”，就是其效忠贊普，勇立戰(zhàn)功得到的獎賞。再如，歸義軍政權(quán)創(chuàng)立者張議潮的父親張謙逸曾擔任敦煌郡大都督一職，而張議潮作為敦煌漢人的上層代表曾親赴邏些覲見贊普[14]306，403，雖無明確記載張謙逸受到何種告身獎勵，但就其大都督的身份來看，地位僅次于節(jié)兒一職，而張議潮也可繼任父輩告身，由此推斷張氏父子的告身等級必不會低，這也是其他民族對吐蕃文化接受的一種反映。

再者，子嗣多可以獲取更多土地，這就是“致富五法”中的第五種途徑“勤勞地種地”所帶來的前提——首先獲得更多的土地。敦煌文獻P.3753《敦煌鄉(xiāng)百姓康漢君狀》[15]記載了吐谷渾部落與康氏家族爭奪阿娘和別人生下兒子悉(歹+勺)都的所屬權(quán)，從“悉(歹+勺)都”名字分析，當屬吐蕃人無疑，而康家爭奪悉(歹+勺)都的歸屬，可推測出悉(歹+勺)都的父母雙方分屬吐蕃(或吐谷渾)部族、粟特康氏，對“悉(歹+勺)都”歸屬權(quán)的爭奪，一方面反映出子嗣所帶來的權(quán)益，另一方面也說明了吐蕃(或吐谷渾)與粟特的聯(lián)姻關(guān)系。

敦煌文獻Or.8210/S.2228(3)《林苑歸屬訴狀》載：“以前，張德列(cang de lig)將鋤好草的農(nóng)田、林苑以及房屋等，作為供養(yǎng)獻給寺院(lha ris)。林苑歸屬寺院后，作為憑據(jù)，[寺院]也寫了契，并加蓋了印章賜給他保存。鼠年調(diào)整草地和農(nóng)田時，從各方將作為供養(yǎng)的所有農(nóng)田收回，并賜給百姓作為口分田。此時，德列作為供養(yǎng)所獻的林苑，不再屬于寺院。而作為口分地，分給了張魯杜(cang klu vdus)。[而后]，寺院給魯杜賠償了土地，林苑仍屬于寺院，并立契蓋印?！盵16]126-127張德列將自己的田產(chǎn)、林地、住宅以供養(yǎng)的方式交給寺院，后來官方調(diào)整土地時，收回了張德列供養(yǎng)給寺院的田產(chǎn)和林地，而作為口分田分給了其他百姓。這份文書提到了“口分田”，按照唐令，“口分田”和“永業(yè)田”最大的區(qū)別就是不能由子孫繼承，需要還授。唐令規(guī)定了年滿18歲以上的中男和丁男，均可受口分田80畝、永業(yè)田20畝，因吐蕃占領(lǐng)敦煌西域后，受到唐朝均田制的影響，逐漸也采用了蕃漢雙重制度并行的統(tǒng)治制度，前文提到的“口分田”即是唐朝均田制在吐蕃占領(lǐng)區(qū)繼續(xù)施行的反映。敦煌文獻P.4989《唐沙州安善進等戶口田地狀》、ДX.02971《康愿德等糧食賬冊》、S.2214《年代不明納支黃麻地子歷》既有羌人“羌王悉都□”、粟特人“康愿德”，也有漢姓蕃名的吐蕃人或吐蕃后裔“鄧宇悉雞”“郭悉(歹+勺)忠”“梁悉達”，也有典型的吐蕃名“仍缽悉雞”，這些文書表明了羌人、粟特人、吐蕃人及其后裔與漢人一樣，從事著農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，反映了漢人農(nóng)耕文明對其他民族的影響。

國家編戶通過計口授田的形式從官方獲取田地進行耕種，收獲農(nóng)產(chǎn)品出售獲得錢物，而官方也可通過獲取相應(yīng)的賦稅收入。如686年冬，定襄以下地區(qū)田地貢賦；687年，核定大藏之地畝賦稅；690年，征收腰茹之地畝賦稅；718年，征收三茹王田地畝賦稅、草稅；719年，征集大藏王田土地貢賦；另外，還于747年，清查牧區(qū)牲畜，登記農(nóng)田等[11]90，91，94，99。吐蕃占領(lǐng)西域敦煌后，因地制宜，吸收唐朝相關(guān)制度設(shè)置職官，繼續(xù)推動農(nóng)業(yè)發(fā)展，如營田官主要職責是負責土地測量，但也肩負與土地有關(guān)的其他事務(wù)，如敦煌文獻P.3613《申年正月令狐子余牒及判詞》中記載有吐蕃營田官處理百姓令狐子余關(guān)于土地的申訴，除此外營田官員還兼有核驗空閑無主土地的職能。敦煌文獻P.T.1089《吐蕃官吏呈請狀》[17]102-117中任命“李布華(li pu hvar)”“安興子(an hing tse)”和“沙安(dza an)”為部落營田官，從姓氏推斷，李氏或為漢人，而安氏應(yīng)屬于粟特人。

(二)占卜權(quán)勢

文書中第(5)(7)(15)(16)(18)(22)(25)(28)號卦卜涉權(quán)勢地位。敦煌文獻P.T.1283《禮儀問答》關(guān)于“致富五法”中第一種途徑“英勇為社稷立功(戰(zhàn)功)受獎”和第三種途徑“勤勞地當好奴仆”，而此兩種都是步入統(tǒng)治階層的基本途徑。吐蕃社會平民以上階層中，常常會被授以各種規(guī)格的告身，“所謂告身(yig tshangs)，最上者為金、玉兩種，次為銀與頗羅彌，再次為銅與鐵文字告身。總為六種。告身各分大小兩類，總為十二級。再者，大貢論賜以大玉文字告身、次貢論及大內(nèi)相賜以小玉文字告身。又，低級貢論、次內(nèi)相、決斷大事等三者賜以大金文字告身。又，低級內(nèi)相及次噶論賜以小金文字告身。又，低級噶論賜以頗羅彌告身。再者，寺院之阿闍黎、持咒者及高低級權(quán)臣等，賜以大銀文字告身。對于保護(王臣)身體的本教徒、侍寢官員、管理坐騎人員、羌塘向?qū)?或譯‘堪輿家’)、保衛(wèi)邊境哨卡者以及守衛(wèi)宮廷之最高處者，等等，均授以小銀文字告身。父民六族等授以青銅告身。東本如本授以銅文字告身。作戰(zhàn)勇士賜以鐵文字告身?；野咨材静嬕运y的文字告身授予一般屬民”[9]36。由此可知，告身被分為六種十二級，封賜對象上至大貢論，下至一般屬民，包括了吐蕃王朝具有平民身份以上社會地位的所有民眾。

敦煌文獻P.T.1287《贊普傳記》載贊普近侍娘·尚囊因與權(quán)臣瓊?！ぐ钌K孜對歌駁斥其狂妄之態(tài)，得到贊普的喜愛，并被授予“小銀字告身”[11]110。也就是說，除了依靠軍功獲取告身獎勵外，贊普信任同樣是步入統(tǒng)治階層的重要途徑之一。敦煌文獻中有一篇關(guān)于親屬內(nèi)部爭奪官職繼承權(quán)的訴訟文書——《爭奪新札城千戶長官職之訴訟文》(7)漢譯文參金雅聲、束錫紅、才讓：《敦煌古藏文文獻論文集》，上海古籍出版社2007年版，第404-405頁，藏文參第405-408頁。，看似是為了爭奪新札城千戶長官職的訴訟，實際上也包含了對告身的爭奪，上訴人先祖勒貢曾被賜予了小金字告身，并傳至三代，其祖父喔堆久被賜予金字告身、其父且杜被賜予頗羅彌告身，“當初，因我先祖勒貢之恩澤金字告身傳三代，新舊扎城二東岱之千戶長賜全族，我祖父喔堆久與其弟瑪果江二人分別被任命”[18]。按照文獻所載推斷，勒貢的告身可以被繼承，意味著勒貢的小金字告身應(yīng)由喔堆久、瑪果江兄弟其中一人繼承，而告身不僅是一種政治待遇，同時也是一種經(jīng)濟待遇，如敦煌文獻P.T.1071《狩獵傷人賠償律》中，被告賠償給受害者金額的多少取決于其政治地位的高低，即告身等級。

告身的授予從早期的吐蕃官員隨著占領(lǐng)區(qū)的擴大而擴展至其他民族，前文提到的康公以及康計甘應(yīng)屬于粟特人范疇。在敦煌文獻P.T.1089號文書吐蕃職官品位任命呈請內(nèi)容中，涉及到的民族或者部族更為典型廣泛，有吐蕃、唐人、吐谷渾、于闐以及粟特人(曹昌熙、康寶譚、安興子)，這也表明了告身制度在占領(lǐng)區(qū)的推行以及其他民族對吐蕃告身文化的接受。正是瓜沙地區(qū)多民族聯(lián)合統(tǒng)治的確立，民族融合更為直接，胡漢聯(lián)姻更加普遍，如粟特人與漢人的通婚，“吐蕃陷于敦煌后，隨著從化鄉(xiāng)的消失，粟特人或亡走他處，或分散與漢人及其他族人雜居，這就使其婚姻關(guān)系發(fā)生較大變化，由族內(nèi)婚向族際婚發(fā)展”[19]。粟特人與敦煌張氏聯(lián)姻，敦煌文獻P.3551《藥師琉璃光如來贊并序》載張議潮父親張謙逸擔任敦煌郡大都督一職，曾娶妻安氏，屬于安氏與張氏聯(lián)姻的典型。

莫高窟第144窟的窟主為龍藏，屬于索氏家族窟，龍藏母親姓張，屬于索張聯(lián)姻。敦煌文獻P.3774《丑年十二月沙州僧龍藏牒》中索龍藏的父親曾任吐蕃部落使，其中齊周嫁二女，一女嫁給了張家，一女嫁給了曹家，表明了索氏與張家、曹家的聯(lián)姻。從上述內(nèi)容可看出，粟特人在吐蕃占領(lǐng)敦煌時期，已經(jīng)步入政權(quán)統(tǒng)治的高層，并與敦煌大姓聯(lián)姻，成為吐蕃統(tǒng)治瓜沙，乃至歸義軍政權(quán)時期所倚仗的重要力量，不僅展示了異族進入瓜沙統(tǒng)治權(quán)力核心，同時也與地方大族交織在一起，對當?shù)卣巍⒆诮痰确矫娈a(chǎn)生了重要影響。

(三)占卜家產(chǎn)

文書中第(3)(8)(15)(19)(20)(21)(28)(29)(34)(41)(57)(60)號卦卜均為占卜家庭財物的內(nèi)容，依據(jù)敦煌文獻P.T.1071《狩獵傷人賠償律》中所涉及賠償物，家庭財產(chǎn)主要包括全部奴戶、庫物、牲畜，甚至妻室，這也說明這些屬于傷人者的基本家產(chǎn)。第(3)卦“大河盈滿，農(nóng)田無損”，此處可理解為農(nóng)田或者田中農(nóng)作物未因遭受洪澇而受損，田地中的農(nóng)作物產(chǎn)品作為家產(chǎn)一部分，很容易理解，如敦煌文獻P.T.1115《青稞種子借據(jù)》屬于借貸類型文書，所載借貸內(nèi)容中“共借種子二漢碩(石)，秋季還債為四漢碩”[20]，利率高達100%，這使得借貸者勞作大部分勞動果實最終落入放貸者手中，進而獲取財富。對于田地本身而言，最終所有權(quán)隸屬贊普，但可支配某種性質(zhì)的土地，如類似子孫可繼承的永業(yè)田、未納入官方統(tǒng)計的土地(私田)。新疆出土M.I.viii，58號木牘載“在彭地，有則屯之待墾荒地一突半(一個半突)”[20]31，M.I.xvi，003號木牘載“玉屯之新開荒地，則屯之田一突，(耕田)一突半”[21]32。

對田產(chǎn)所有權(quán)或支配權(quán)的關(guān)注，訴訟文書中得以充分體現(xiàn)，如敦煌文獻P.T.1079《悉董薩部落土地糾紛訴狀》中王貴公兄弟想長官綺立達論贊三摩贊申訴要回本屬于自己的田產(chǎn)(這里的田產(chǎn)為從官府領(lǐng)受的土地)，“竇廓庸言……王貴公兄弟之菜地，往昔在唐廷時，地界相連，后與沙州人江甲爾之開荒地各有五突半一起記入木簡，田畝冊下面寫明共獲田地十一突。貴公兄弟所種五突半，他們實際未曾領(lǐng)受，領(lǐng)受了八突”[11]273-274。“荒地”一旦被記入木簡田畝冊(官方田地籍冊)就納入了國家統(tǒng)籌的范疇，所有權(quán)歸國家。根據(jù)證人、證詞等，“依民所言判……在南面(之地)，給竇(廓庸)和周(布楊)父子，水渠北面所有之田，判歸貴公兄弟，今后不得再有爭論口角，各自申言起誓”[11]273-274。對有爭議的田地進行判決，重新劃分支配權(quán)。前文提到的《林苑歸屬訴狀》[16]126-127中張德列將農(nóng)田、林苑以及房屋等固定資產(chǎn)供養(yǎng)給寺院，所有權(quán)轉(zhuǎn)移，屬寺院所有。法律上規(guī)定，主人絕嗣后財產(chǎn)要上繳國家，意味著林苑地要上繳(根據(jù)文獻內(nèi)容推測張德列絕嗣)，但若屬供養(yǎng)范疇，所有權(quán)已重新確定，林苑及其附屬物所有權(quán)歸寺院。敦煌文獻P.T.997《瓜州榆林寺之寺戶、奴仆、牲畜、公產(chǎn)物品之清冊》[11]251是一份寺產(chǎn)清冊，除了寺戶之外，還有財物牲畜、糧食、酥油、菜油、雜物若干?！吨C拉康碑》(乙)載“凡獻與寺廟之奴戶、土地、牲畜，其他臣民上下人等概無權(quán)干涉”[22]131，信徒供奉是寺院財產(chǎn)的重要來源，如奴戶、土地、牲畜等?！冻冀纸ㄋ卤份d：“今后，倘聶多子嗣斷絕，一切所轄之地土、所領(lǐng)之屬民，贊普不再收回，并不轉(zhuǎn)賜他人，均增賜為此神殿之供養(yǎng)順緣。”[22]168如果聶多出現(xiàn)絕嗣的情況，按照慣例則聶多財產(chǎn)統(tǒng)統(tǒng)由贊普收回或轉(zhuǎn)贈他人，而此處則將聶多的土地、屬民均賜予楚布江浦寺的神殿供養(yǎng)。

牲畜是民眾最重要的財產(chǎn)之一，敦煌文獻P.T.1283《禮儀問答》關(guān)于“致富五法”中將“勤勞地發(fā)展牲畜”列為第二個致富途徑，僅次于軍功致富；其中第(8)(15)(19)(20)(21)(28)(29)(34)(41)(57)(60)號卦卜內(nèi)容均提及牲畜問題，這在整個文書中62卦占卜所占比例最高，約占18%，證明了牲畜和日常生活的密切性。唐臣蘇颋在諫止唐玄宗親征的第二表中指出吐蕃寇邊主要目的在于掠奪牛馬而非殺人[23]1143，因此，掠奪牲畜是吐蕃寇邊主要目標之一。無論是寺產(chǎn)還是民產(chǎn)，牲畜都是其財產(chǎn)的存在形式，IOL Tib J 738《骰子占卜文書》第21卦載：“?。〔乇鄙喜康胤?，有著七只羚羊。盜賊休有妄想，那是女神財富。”[24]186-187“羚羊”則是女神財富的一部分。敦煌文獻P.T.1287《贊普傳記》中松贊干布之妹贊蒙賽瑪噶在見到贊蒙使者卜金贊芒穹時高歌中所言“我陪嫁的牲畜啊”，敦煌文獻P.T.1071《狩獵傷人律》中對受害人(以及告發(fā)人)的賠償財物中就包括被告所擁有的牲畜，《諧拉康碑》《瓜州榆林寺之寺戶、奴仆、牲畜、公產(chǎn)物品之清冊》等寺院財產(chǎn)中牲畜也是其重要組成部分。

早在松贊干布時期，就已專門設(shè)置管理畜牧的官員，諸如戚本(chibs-dpon，意為“司馬官”)、楚本(phru-dpon)[9]35，吐蕃占領(lǐng)姑臧后，在姑臧節(jié)度使衙署內(nèi)設(shè)置“上部、下部牧地大管理長(stod smad kyi phyug mavi gzhis pon chen po)”“牧地管理都護(gzhis pon spyan)”“畜產(chǎn)大管理官(byung vtsho ched po)”“副牧地管理長(gzhis pon vog pon)”“畜產(chǎn)小管理官(byung vtsho chungu)”[17]102-117。敦煌文獻S.8445《辛亥年正月廿六日紫亭羊數(shù)名目》載“羊主楊乞悉若”，P.2484《戊辰年(968)十月十八日歸義軍算會群牧駝馬牛羊現(xiàn)行籍》載“牧牛人楊欻律丹”，Дx.1424《庚申年十一月廿三日僧正道深付牧羊人王拙羅實雞羊數(shù)憑》載“白羊兒落悉無”“白羊女落悉無”“牧羊人王拙羅實雞”“牧羊人弟王悉羅”等內(nèi)容來看，部分吐蕃人或吐蕃人后裔依然從事著畜牧業(yè)生產(chǎn)，并出現(xiàn)典型的漢姓胡名，這也是蕃漢融合的一種體現(xiàn)，日本學(xué)者武內(nèi)紹人指出：“藏語在吐蕃統(tǒng)治區(qū)不同民族間盛行不衰，以至于在藏族統(tǒng)治末期，當?shù)鼐用穸汲蔀槭褂秒p語或多種語言的人，而且開始取用藏名或藏化名字?！盵25]從事畜牧業(yè)生產(chǎn)的不僅僅限于吐蕃人或吐蕃后裔，其他民族也從事畜牧業(yè)生產(chǎn)，敦煌文獻P.3774《丑年十二月沙州僧龍藏牒》記載索齊周擔任牧子后，經(jīng)營畜牧業(yè)成為巨富，并雇傭吐渾人牧放牲畜。

奴仆(此處指奴隸)屬無人身自由者，在劃分告身授予階層等級時，奴隸被排除在外，所有權(quán)隨主人的變化而轉(zhuǎn)移。唐臨涇鎮(zhèn)將郝玭自白于其帥曰：“今每秋戎入塞寇涇，驅(qū)其井閭父子，與馬牛雜畜，焚積聚，殘廬室，邊人耗盡?！盵23]3376掠奪人口、牲畜是吐蕃寇邊的慣常行為。新疆出土Or15000/337號文書載：“……作事，取得勝利……駐守城堡的百姓貶作奴隸……駐守城堡的百姓貶作奴隸要注冊名單……劃分給貴族，當面交付，印鑒。百姓貶作奴隸的契約中，人和數(shù)量不變……”[16]174吐蕃攻占一地，直接將駐守百姓貶作奴隸，登記造冊，奴隸根據(jù)將士們的軍功、社會等級等因素進行戰(zhàn)利品分配。除西域如此，吐蕃占領(lǐng)敦煌初期也大肆掠奪人口，導(dǎo)致統(tǒng)治區(qū)域民族對立情緒激化，敦煌文獻P.T.1083《據(jù)唐人部落稟帖批復(fù)的告牒：禁止抄掠漢戶沙州女子》[11]298反映了吐蕃軍將在本土之外的統(tǒng)治區(qū)域內(nèi)掠奪人口也是一種正常現(xiàn)象，特別強調(diào)了個別吐蕃軍將以婚配為名搶掠漢戶女子，但實際上卻將這些女子直接貶為奴婢，剝奪人身自由，成為吐蕃貴族的附屬物品。唐代文學(xué)家沈亞之在《對賢良方正直言極諫策》中言：“自瀚海以東，神鳥、敦煌、張掖、酒泉，東至于金城、會寧，東南至于上邽、清水，凡五十郡、六鎮(zhèn)、十五軍，皆唐人子孫，生為戎奴婢，田牧種作，或聚居城落之間，或散處野澤之中?！盵23]3359沈亞之所言有些夸張，大范圍的唐人全部淪為奴婢不符合史實，但也說明了吐蕃在占領(lǐng)區(qū)域貶良為奴現(xiàn)象突出。正是因為這種現(xiàn)象的蔓延及其惡化，影響了吐蕃統(tǒng)治的穩(wěn)定。眾所周知，當初敦煌守將閻朝獻城降蕃的前提為“毋徙他境”，更不用說驅(qū)良為奴，剝奪人身自由的做法了。

(四)占卜經(jīng)商

文書中第(10)(11)(35)(39)(52)(58)(59)號卦卜內(nèi)容涉及經(jīng)商，通過“經(jīng)商”致富在敦煌文獻P.T.1283《禮儀問答》“致富五法”中處于第四位。

眾所周知，作為“華融所交一都會”的敦煌，已經(jīng)成為絲綢之路上中西方商旅使團經(jīng)由的重要交通節(jié)點，各種人員物品往來其間，國際化特征顯著，敦煌文獻P.2612《兒郎偉》記載了敦煌城繁華的商業(yè)貿(mào)易情景：“敦煌是神鄉(xiāng)勝境，外狄不曾稍傳；四海爭諸納貢，盡拜延□樓前。傳說阿郎治化，如日照著無邊。百姓移風易俗，不樂跳□求錢?？傇笇捀麪I種，□□□足衣全。實亦□□出里，麥□□日升煙。階(街)南公斷去交易，街北將硬稱去顛。毛國番人，不會漢法，也道此人偏憐?！盵26]

吐蕃占領(lǐng)西域敦煌后，積極發(fā)展與周邊民族的經(jīng)濟文化交流，對溝通中西商業(yè)貿(mào)易、繁榮絲綢之路起到了非常重要的作用。新疆出土73RMF 13：1號木牘載：“尚經(jīng)商賺盈利，以鹽換酥油，掙二……”[21]43這里提到通過經(jīng)商的手段獲取利潤，以物易物來賺取差價，可以推測商人階層已經(jīng)活躍在社會生活中諸多方面。絲路貿(mào)易的繁榮，推動著敦煌地區(qū)行業(yè)性質(zhì)部落的出現(xiàn)，一些專門從事絲織品生產(chǎn)者組成了具有行業(yè)性質(zhì)特征的部落——絲綿部落的誕生，這是專門從事絲織品生產(chǎn)和銷售的部落組織，其中敦煌文獻S.2228《亥年修城夫丁使役簿》所載絲綿部落各將49中至少有12人為粟特人，表明了粟特人深度參與到絲織品生產(chǎn)與銷售環(huán)節(jié)中。再如敦煌文獻P.3627《壬寅年(942年)龍缽略貸生絹契》載莫高鄉(xiāng)百姓龍缽略從事絲綢貿(mào)易的商人，龍家屬于敦煌地區(qū)少數(shù)民族居民之一，敦煌文獻P.3720《張淮深造窟記》中提到的歸義軍初期軍隊的民族構(gòu)成中包括異族——羌、龍、嗢末、退渾，將“龍”與其他民族并列，表明了晚唐五代時期敦煌地區(qū)龍家勢力的強大，因此其也參與了絲路貿(mào)易。

《唐蕃會盟碑》載“嫌怨礙難未生，歡好誠忱不絕，親愛使者，通傳書翰，珍寶美貨，饋遺頻頻”[22]51，對蕃漢間民族友好交流史實進行了很好詮釋。新疆出土73RMF 12：1號木牘載：“交付哲蔑悉臘衣著：漢地織成披風一件、白山羊皮披風一件，羚羊皮短披肩兩件，錦緞裘袍一件，羚羊皮上衣一件，美哲緞裙一條，新舊頭巾兩塊、絲帶五條等?！盵21]41-42諸如“漢地織成披風”應(yīng)為通過貿(mào)易方式獲得。敦煌文獻P.2049《沙州凈土寺直歲保護手下諸色入破歷算會牒》載“麥兩碩貳斗，李信子買水銀壹量用”、P.3774《丑年(821年)十二月沙州僧龍藏牒》載“齊周差使向柔遠送糧即回得生鐵熟鐵二百斤已來”、S.4642v《敦煌都司倉諸色斛斗入破計會》載“麩一碩伍斗，買胡粉用”、P.2613《唐咸通十四年(873年)正月四日沙州某寺交割常住什物等點檢歷》載“破碎高離錦幢裙子貳拾，趁內(nèi)壹全”中出現(xiàn)“水銀”“生鐵熟鐵”“胡粉”等物品，尤其是來自朝鮮半島的“高離錦”、西域的“胡粉”，說明絲路貿(mào)易十分繁榮；敦煌文獻P.4638《權(quán)知歸義軍節(jié)度兵馬留后守沙州長史曹仁貴狀》中有玉石、羚羊角、硇砂，并指出玉石是通過貿(mào)易從于闐獲得，而羚羊角和硇砂很可能從吐蕃地區(qū)貿(mào)易獲得，可以推測歸義軍政權(quán)建立后，敦煌與其他地區(qū)的貿(mào)易關(guān)系并未因為吐蕃統(tǒng)治的結(jié)束而結(jié)束，而是依然存在。

商品貿(mào)易發(fā)展直接推動著其他各種經(jīng)濟關(guān)系(包括寺院經(jīng)濟)的形成與發(fā)展，商品貿(mào)易中貴金屬金銀被廣泛使用。敦煌文獻P.T.1094《鼠年博牛契》載“而三兩純銀賣牛之官司，無論判處出多少銀錢，均由其送至買主玉賚家中”[11]265，且具有粟特特征的貨幣亦在敦煌民間流通[27]。甚至麥子充當了一般等價物的角色[28]，如P.T.1261《吐蕃占領(lǐng)敦煌時期齋傍儭歷》載“都計八十三人，絹布五十八尺，八十三人人支麥”。敦煌西域出土古藏文文獻中有大量契約文書，內(nèi)容豐富，如敦煌文獻P.T.2127《借青稞契》[11]264、P.T.1086《豬年購房基契》[11]265、P.T.12975《虎年借馬契》[11]265、P.T.12974《收割青稞雇工契》[11]272、P.T.1115《青稞種子借據(jù)》等[11]286。

(五)占卜訴訟

文書中第(10)(11)號卦卜內(nèi)容涉及訴訟，“打官司能贏”“若卜訴訟不敗”，訴訟的輸贏成敗可以決定財物所有權(quán)的歸屬問題，這也反映出吐蕃民眾除了以盟誓來保護自己財產(chǎn)權(quán)的同時，法律訴訟更是一種慣常的方式。民眾私有財產(chǎn)受到侵犯時，通常會通過訴諸法律來解決爭端。

關(guān)于財物所有權(quán)訴訟權(quán)歸屬問題的文獻涉及范圍較廣，從田宅林苑到牲畜奴婢均有涉及。如敦煌文獻P.T.1078《悉董薩部落土地糾紛訴狀》、Or.8210/S.194a.《戌年春王布多佃田契》等涉及田產(chǎn)，其中P.T.1078《悉董薩部落土地糾紛訴狀》屬于吐蕃占領(lǐng)瓜沙早期民族間的財產(chǎn)糾紛案件，涉及人物眾多，其中有悉董薩部落王貴公兄弟、原沙州百姓編軍朗論羅熱父子、沙州人江甲爾、證人竇廓庸、梁和安才、沙子升、馬京子、王彬多、計算田地長老陰享文、周布楊父子、稅吏論諾熱、押衙論諾三摩諾麥、大理法司論贊三摩贊、都督論噓律桑諾悉結(jié)等，其中漢姓姓氏有王、竇、梁、沙、馬、陰、周，因提到“往昔在唐廷時”，所以竇廓庸、王貴公兄弟當屬漢人，但“梁和安才”則屬于漢姓胡名組合，這也是吐蕃占領(lǐng)敦煌后蕃漢融合的一個典型現(xiàn)象，同時在判決文書后要求雙方“今后不得再有爭論口角，各自申言起誓”[11]274，將吐蕃的盟誓習俗也貫穿其中。Or.8210/S.2228(3)《林苑歸屬訴狀》涉及林苑，P.T.1084《博牛糾紛訴狀》、P.T.1096《亡失馬匹糾紛之訴狀》等涉及牲畜，P.T.1077《都督為女奴事訴狀》、P.T.1079《比丘邦靜根訴狀》、P.T.1080《比丘尼為養(yǎng)女事訴狀》、P.T.1081《關(guān)于吐谷渾莫賀延部落奴隸李央貝事訴狀》涉及奴隸等，P.T.1081為張紀新與吐谷渾莫賀延部落綺立當羅索關(guān)于男奴李央貝歸屬權(quán)的案件，是漢人與吐谷渾人之間的財產(chǎn)糾紛。還有家庭內(nèi)部的財產(chǎn)糾紛，敦煌文獻P.3774《丑年十二月沙州僧龍藏牒》記載了索家齊周與其兄之間的財產(chǎn)糾紛，齊周父親在世時家中并無羊，而齊周擔任牧子后，通過經(jīng)營畜牧業(yè)成為巨富，并且雇傭吐渾人牧放牲畜。

值得我們關(guān)注的是，P.T.1079《比丘邦凈根訴狀》[11]275記載了關(guān)于比丘邦凈根的女奴灑邱子及其女兒鹽鹽、魯魯、華氏才井以及鹽鹽之女(米子、華娘、金剛)、華氏才井之女(秀巖、高曼)外孫女歸屬權(quán)，這就意味著從女奴自己的人身所有權(quán)延續(xù)到女奴的后代歸屬權(quán)。

(六)占卜軍功

文書中第(17)(19)(27)(31)(39)(49)(56)(61)號卦卜內(nèi)容涉及軍事作戰(zhàn)方面。《新唐書》卷216上《吐蕃上》載：吐蕃“重兵死，以累世戰(zhàn)沒為甲門，敗懦者垂狐尾于首示辱，不得列于人。……每戰(zhàn)，前隊盡死，后隊乃進”[7]6072-6073。吐蕃素有獎勵軍功的習俗，征戰(zhàn)中將士勇往直前，戰(zhàn)利品也往往會依據(jù)軍功、社會等級等因素進行分配。“軍功”是吐蕃“致富五法”首要途徑，體現(xiàn)了吐蕃社會重視軍事的風俗，“勇者的標志(dpav rtags kyi phyag rgya)是虎皮袍；賢者的標志(mdsangs rtags kyi phyag rgya)是告身”[9]51，指出了武將授予虎皮告身，文臣授予告身。

恩蘭·達扎路恭是吐蕃攻占長安的重要將領(lǐng)，深得贊普墀松德贊的信任，《恩蘭·達扎路恭紀功碑》對贊普對其莫大軍功獎賞記載很詳細。這篇盟誓文書中，首先給予了達扎路恭子孫后代的獎賞是“大銀字告身”[22]89-90，并優(yōu)待家族中“大公”(8)關(guān)于“大公”為藏文zla gong的音譯，王堯先生認為“似乎是一種泛稱的敬詞”(參《王堯藏學(xué)文集》卷二《吐蕃金石錄·藏文碑刻考釋》，中國藏學(xué)出版社2012年版，第94-95頁)，但筆者認為“大公”顯然是一個重要的人物，并且和達扎路恭關(guān)系密切，因為在封賜達扎路恭的同時，贊普對“大公”子孫后代封賜也非常豐厚，如盟誓中“論達扎路恭與‘大公’之子孫最近支派之一脈，授以‘雍仲’大銀字告身”，達扎路恭和“大公”的子孫后代授予告身的等級是一致的，因此筆者冒昧揣測“大公”可能指其父輩或者整個家族中與達扎路恭一脈相承的先祖某個人物。的子孫后代，特別是允許其常侍于贊普的駐牧地區(qū)，也就是能夠常伴于贊普左右，如果出現(xiàn)犯罪的情況下，只要不屬于背叛贊普，即可豁免死刑，并減罪一等懲處。對于家族的財產(chǎn)權(quán)和身份標識也給予法律上的保障，如出現(xiàn)絕嗣的情況，通常會由贊普收回其財產(chǎn)。敦煌文獻P.T.1288《大事紀年》中載“及至牛年(713年)……努布·墀輾蒙贊身故，其任大度支時之平民戶均轉(zhuǎn)賜給予綺力心兒藏熱(Khri sum rje rtsang bzher)”[11]94，很可能努布·墀輾蒙贊身故后，其任大度支時之平民戶無法由子孫所繼承，平民屬于有自我人身支配權(quán)的階層，故被贊普轉(zhuǎn)賜予他人。我們發(fā)現(xiàn)，此處將其家族“大公”子孫后代的財產(chǎn)(奴隸、土地、牲畜)轉(zhuǎn)賜予其近親兄弟一支，財產(chǎn)權(quán)依然沒有轉(zhuǎn)移出其家族。吐蕃君臣關(guān)系中，贊普尤其看重其忠誠度，通常背叛贊普的罪愆是處以連坐，而盟誓內(nèi)容中，贊普給予達扎路恭和“大公”子孫后代極其優(yōu)渥的待遇，即使出現(xiàn)背叛贊普的行為，也只是對犯者本人進行免于死刑的懲處而不禍及家族他人。諸此種種獎賞和經(jīng)濟、政治、法律上的待遇，無疑是對達扎路恭卓越戰(zhàn)功的最大褒獎。

《吐蕃兵律文書》中對“囊物”(9)關(guān)于“囊物”一詞解讀，參巴桑旺堆：《一份新發(fā)現(xiàn)的敦煌古藏文吐蕃兵律文書(下卷)初步解讀》，《中國藏學(xué)》2015年第4期，第39-40頁。分配原則進行了法律上的規(guī)定：“‘囊物’分配之標準：向敵區(qū)派遣夜襲兵，繳獲有‘囊物’；或攻陷敵城堡繳獲有‘囊物’。如此繳獲‘囊物’過程中若以作戰(zhàn)中勇猛而獲得，則[獲賞]是享有勇士標幟以下者，其[賞賜]按稱數(shù)來領(lǐng)取，由將軍和‘堅’按律例算計后給予。按勇士之標準獲得賞賜后，若還有‘囊’之余物，則由王室宮殿收納?；蚪?jīng)大將軍等眾尚論商討，向王室上繳合適之數(shù)量。其他‘囊物’，由茹本以下，平民以上，按各自標準分配?！盵29]從律例內(nèi)容來看，“囊物”分配原則取決于被分配者的社會等級(包括軍功等級和告身等級)。

敦煌文獻P.T.1217《一封文告的副本》[20]58-59記載了一位名為達日札夏的軍事長官因不滿意上級對其戰(zhàn)功僅獎賞虎皮鞍韉告身而要求賞賜傳統(tǒng)告身的文告，通過再次申告，最終獲得小銀字告身和虎皮鞍韉告身。為何對告身情有獨鐘呢？簡而言之，告身能夠帶來更多利益，陳楠教授指出：“各種告身直接的差別，絕不僅限于表明不同的官品等級，以示尊卑。更重要的差別是體現(xiàn)在法律權(quán)限及經(jīng)濟利益上的差別，這就是告身制度的實質(zhì)所在。”[30]達日札夏如此看重告身，那么在戰(zhàn)利品分配上，可能更多依據(jù)告身等級進行分配，這在《吐蕃兵律文書》中得到了體現(xiàn)與證實：自茹本以下至平民以上，按照標準進行分配，告身等級授予對象從大貢論到一般屬民各有規(guī)定。敦煌莫高窟第144窟東壁供養(yǎng)人題記中康公官職后依次為“金銀間告身”“大蟲皮”，告身位于大蟲皮之前。從康公姓氏來看，屬于粟特人，這應(yīng)該屬于吐蕃占領(lǐng)區(qū)具有戰(zhàn)功的其他民族獲取告身以博取政治權(quán)益的客觀反映。敦煌文獻P.T.113《大論致沙州安撫論告牒》所載因軍功原本應(yīng)賜予告身的康計甘(曾一度還俗)，以“沙州終身長老”[31]取代原本規(guī)定授予的“告身”，這屬于特殊階層(如宗教人士)的另一種政治權(quán)益保障的表現(xiàn)。

三、結(jié)語

吐蕃占領(lǐng)西域河隴后，因其長期統(tǒng)治，加之敦煌在絲綢之路上的特殊地位，促使其成為西北地區(qū)政治、經(jīng)濟、宗教文化的重心所在，進而吐蕃文化深深影響著敦煌，乃至西北民眾的社會生活各個層面，但漢人、粟特、回鶻、吐谷渾等的影響無法瞬間消除，他們以不同的方式參與西北社會格局重構(gòu)過程，不僅參與到政權(quán)建設(shè)中，同時也經(jīng)營各種產(chǎn)業(yè)以及弘揚佛法，民族間聯(lián)姻更是直接推動著民族交融的持續(xù)。吐蕃統(tǒng)治者大力推行吐蕃文化，其他民族主動或被動接受了吐蕃文化，從吐谷渾與粟特康氏爭奪子嗣歸屬權(quán)、經(jīng)營畜牧業(yè)變?yōu)榫薷坏乃鼾R周再到各族統(tǒng)治階層對告身的熱衷；當然，吐蕃也受到其他文化的影響，如農(nóng)耕文化，參照漢制設(shè)置農(nóng)業(yè)管理制度，漢姓蕃名就是蕃漢交融的最好證明。

敦煌文獻中有許多涉及到占卜文化的內(nèi)容，從《賢者喜宴》中規(guī)定的授予告身對象來看，持咒者、苯教徒以及堪輿家可能都會從事占卜工作，但吐蕃統(tǒng)治西域敦煌初期，因統(tǒng)治權(quán)威的需要，所依賴的占卜師必然來自本民族。隨著統(tǒng)治的日益穩(wěn)固和統(tǒng)治區(qū)域人口的增加，來自其他民族的占卜師也開始出現(xiàn)，如出身于吐谷渾的占卜師，敦煌文獻S.3074v《吐蕃占領(lǐng)時期某寺白面破歷》載“出白面一碩伍斗，付張履玖，充窟設(shè)吐渾阿師”，“阿師”即占卜師；P.4640v《己未至辛酉年(899-901年)歸義軍軍資庫司布紙破用歷》載“又支與退渾卜師紙伍張”，來自吐谷渾的占卜師存在，這與吐谷渾較早被吐蕃征服有密切關(guān)系。本文討論的核心就是依據(jù)敦煌文獻IOL Tib J 740(Ch.9.Ⅱ.19)號文書展開，這也是吐蕃占卜文化的展示。盡管占卜內(nèi)容龐雜，但集中展現(xiàn)了吐蕃統(tǒng)治下的河西諸民族對美好生活愿望的追求和表達，但從深層次意義上來看，可以說是社會各階層努力拓展自我以及家族生存空間權(quán)利的追求，“這些占卜的目的都不是為了前身后世那飄渺虛幻的寄托，也不僅僅是為了心理上的暫時平衡和精神上的慰藉，而是為了把握現(xiàn)實生活中的最為切身的境遇，以求得到最有利于生存的時間和空間”[32]，但這僅表現(xiàn)了普通民眾對追求更高層次生存狀態(tài)或者躋身于統(tǒng)治階層的基本訴求，特別是致富途徑的多元化，反映出當時社會對財富觀念的多元化傾向。河西諸民族的民眾們在追求美好生活過程中，主動或者被動完成了民族間的交流與融合，并貫穿于公元8—10世紀的西北社會格局重構(gòu)和文化變遷的全過程。