蔣穎榮

(云南大學， 云南 昆明 650091)

一、問題的提出

自1980年代以來，社會性別問題的提出促成了女性主義哲學研究三個方面的轉換：第一，理論基礎轉換。女性主義哲學在20世紀七八十年代主要以自由主義、馬克思主義和社會主義等理論為研究依據(jù)，強調某一種因素對女性的作用。進入80年代中期至今，女性主義哲學轉而主要以后結構主義、后現(xiàn)代主義等作為研究的理論框架，關注社會多種因素之間的互動關系，注重近年來女性主義研究中的多元化、重差異、反普遍主義和反傳統(tǒng)等趨勢。第二，研究主體的轉換。女性主義哲學最初主要是“有話語權”婦女的心聲，即研究的主體主要是發(fā)達國家上層婦女，社會性別概念的提出，使越來越多的人認識到婦女自身也存在差異，并不是一個完全統(tǒng)一的整體，更多階層的婦女參與到女性研究的行列中。第三，研究客體和主題的轉換。女性主義哲學研究最初只局限于對婦女本身進行研究，社會性別概念的提出，使女性主義研究擴展到對婦女內部的不同群體、女性與男性之間的關系、婦女與社會結構等因素的互動關系等諸多方面的研究，研究主題相應從追求男女“絕對平等”到強調“絕對差異”，再到“在社會中求公正”的轉換[1]。進入21世紀，女性主義哲學研究成果主要可以概括為三個方面，一是對西方經(jīng)典原著的翻譯和解讀；二是對女性主義哲學基礎問題的深入研究，包括對哲學方法論與認識論的研究、對女性主義關懷倫理學研究的深化以及對應用倫理學理論和問題(生命倫理學和生態(tài)倫理學)的關注、對“差異”以及“性別差異”與平等的研究。當代女性主義哲學在形而上與形而下兩個層面考察和研究了“女性問題”，既促進了哲學學科自身的發(fā)展，也推動了女性和女性主義學術的發(fā)展[2]。女性自我意識在女性對自我的反思與觀照中成為了女性主義哲學、倫理學研究的重要方面。

倫理學在關注人類命運共同體邁向美好生活的同時，也關注女性自身的發(fā)展和完善，關注女性的自由和解放問題。習近平總書記2018年11月2日在和全國婦聯(lián)新一屆領導班子成員集體談話時指出，做好家庭工作，發(fā)揮婦女在社會生活和家庭生活中的獨特作用，是婦聯(lián)組織服務大局、服務婦女的重要著力點。要注重家庭、注重家教、注重家風，認真研究家庭領域出現(xiàn)的新情況新問題，把推進家庭工作作為一項長期任務抓實抓好。要堅持以社會主義核心價值觀為統(tǒng)領，引導婦女既要愛小家，也要愛國家，帶領家庭成員共同升華愛國愛家的家國情懷、建設相親相愛的家庭關系、弘揚向上向善的家庭美德、體現(xiàn)共建共享的家庭追求，在促進家庭和睦、親人相愛、下一代健康成長、老年人老有所養(yǎng)等方面發(fā)揮優(yōu)勢、擔起責任。要引導婦女帶動家庭成員，發(fā)揚尊老愛幼、男女平等、夫妻和睦、勤儉持家、鄰里團結等中華民族傳統(tǒng)美德，抵制歪風邪氣，弘揚清風正氣，以好的家風支撐起好的社會風氣。習近平總書記的講話全面展示了黨中央對女性在社會生活和家庭生活中充分發(fā)揮女性性別作用，為社會發(fā)展和家庭建設作出貢獻所寄予的期待。發(fā)揮少數(shù)民族女性作為女性這一群體不可或缺的部分在社會歷史發(fā)展中的性別作用同樣是值得期待的。

在社會性別視角的嵌入之下，我們從女性的自我意識切入，通過對少數(shù)民族女性自我意識經(jīng)由“無我”到“覺醒”再到“自主”的發(fā)展歷程的梳理，可以看出少數(shù)民族女性在社會生活和家庭生活中所扮演角色的歷時性變化過程同時也是女性身份被建構、解構和再建構的過程，以及少數(shù)民族女性自我發(fā)展、自我完善和自我成長的過程。正是在這一過程中，少數(shù)民族女性在與男性的性別角色分配、性別互動與性別觀照下發(fā)揮著她們在社會發(fā)展歷史進程中的性別作用。這一問題的研究，將有助于新時代下進一步挖掘少數(shù)民族女性充分發(fā)揮婦女在弘揚中華民族家庭美德、樹立良好家風，并以良好的家風支撐起好的社會風氣方面獨特的性別作用。

二、從“無我”到“自主”：少數(shù)民族女性自我意識的發(fā)展歷程

“自我意識是一個經(jīng)歷了感性世界和知覺世界的自身反映，而且在本質上是一個經(jīng)歷了他者的自身回歸。自我意識是一個運動?！晕乙庾R僅僅是這樣一個靜態(tài)的同語反復：‘我是我’。由于自我意識認為差別并非和自我意識一樣也包含著存在的形態(tài)，所以存在不是一個自我意識。在這種情況下，自我意識認為他者是一個存在，或者說是一個有差別的環(huán)節(jié)，但自我意識同樣認為它自己與這個差別構成的統(tǒng)一體是另一個有差別的環(huán)節(jié)。……自我意識的現(xiàn)象與自我意識的真理之間的對立在本質上包含著這樣一個真理，即自我意識是一種自身統(tǒng)一。自身統(tǒng)一必須成為自我意識的本質，也就是說，自我意識是一般意義上的欲望。從現(xiàn)在起，意識作為自我意識具有了雙重的對象：首先是一個直接的對象，亦即感性確定性和知覺活動所認識的對象，但這個對象在自我意識看來具有否定事物的標記。其次就是自我意識本身，這個對象才是真實的本質，但一開始還僅僅是與前一個對象相互對立。在這種情況下，自我意識呈現(xiàn)為一個運動，它在這個運動中揚棄了上述對立，并發(fā)現(xiàn)達到了自身一致。”[3]按照黑格爾的說法，自我意識是對意識的意識，是一種反身意識，是自我認知的結果，是真實的本質。我們每個人之所以為人，之所以和動物不一樣，就是因為我們有自我意識。這個自我意識不僅包含著我去生存的意識，同時還包含著我對我生存過程、生存狀況的觀察、觀看、觀照。女性自我意識是女性對自我社會性別角色肯定性觀察和認知的過程，是女性對自我獨立人格、自我價值、自我權利和義務的自覺意識，是女性獲得本真性自我、獲得解放、實現(xiàn)自身全面而自由發(fā)展的關鍵?？v觀歷史，少數(shù)民族女性對性別的自我意識經(jīng)歷了缺乏自我意識的“無我”階段、自我意識的“覺醒”階段和自我意識的“自主”階段。

(一)“無我”階段

在這一階段，少數(shù)民族女性缺乏自覺的自我意識。我們每個人都先驗地具有自我意識，然而在現(xiàn)代性、主體性沒有凸顯之前，人們只是按照祖上遺留下來的某種傳統(tǒng)、某種規(guī)范去展開每一天、每一年甚至是一輩子的生活，不需要對自己產(chǎn)生任何懷疑，因而不存在對自我認知和認同的問題。表現(xiàn)為對自身性別壓迫的生存狀態(tài)的無條件接受。

第一，性別壓迫是生產(chǎn)力發(fā)展過程中的階段性產(chǎn)物。母系社會后期，狩獵工具的改進和農耕工具的出現(xiàn)，使得男性可以為氏族提供更多更穩(wěn)定的食物，男子在農業(yè)、畜牧業(yè)和手工業(yè)等主要的生產(chǎn)部門中逐漸占據(jù)主導的地位，母權制自然過渡為父權制。“母權制的被推翻，乃是女性的具有世界歷史意義的失敗。丈夫在家中也掌握了權柄，而妻子則被貶低，被奴役，變成丈夫淫欲的奴隸，變成單純的生孩子的工具了。”[4]54“在包括許多夫婦和他們的子女的古代共產(chǎn)制家戶經(jīng)濟中，委托婦女料理的家務，正如由男子獲得食物一樣，都是一種公共的、為社會所必需的事業(yè)。隨著家長制家庭尤其是專偶制個體家庭的產(chǎn)生，情況就改變了。家務的料理失去了它的公共的性質，它與社會不再相干了，它變成了一種私人的服務；妻子成為主要的家庭女仆，被排除在社會生產(chǎn)之外?！盵4]71換言之，也就是社會出現(xiàn)了“男主外，女主內”的性別分工，女性的活動范圍漸漸開始局限于家庭之中，生育與撫育子女以及操持家務成為女性的當然之責。而男性的活動范圍則是家庭之外的公共領域，他們控制著社會的政治、經(jīng)濟，從而控制著女性。社會性別分工因此就加重了女性經(jīng)濟上對男性的“期待”，“唯其不能自養(yǎng)，而待養(yǎng)于他人也。故男子以犬馬奴隸畜之，于是婦女極苦?！盵5]

第二，性別壓迫是傳統(tǒng)社會性別文化的產(chǎn)物。在《家庭、私有制和國家的起源》里，恩格斯指出，“在歷史上出現(xiàn)的最初的階級對立，是同個體婚制下的夫妻間的對抗的發(fā)展同時發(fā)生的，而最初的階級壓迫是同男性對女性的壓迫同時發(fā)生的。個體婚制是一個偉大的歷史的進步，但同時它同奴隸制和私有制一起，卻開辟了一個一直繼續(xù)到今天的時代，在這個時代中，任何進步同時也是相對的退步，因為在這種進步中一些人的幸福和發(fā)展是通過另一些人的痛苦和受壓抑而實現(xiàn)的?！盵4]63長期以來，由于少數(shù)民族自身發(fā)生發(fā)展的歷史與文化、與其他民族交往的歷史與文化以及其他因素的影響，少數(shù)民族女性被選擇性地塑造成家庭、家族乃至于本民族不繁榮的根源、民族矛盾產(chǎn)生和加重的根源，被選擇性地懸置在男權(父權、舅權)的話語體系中而成為一種依附男性的存在者，喪失了自我的性別意識和性別認知。

(二)覺醒階段

在這一階段，一方面女性的自我意識在現(xiàn)代性的語境之下成為了一個問題，女性不再只是一種先驗的存在；另一方面少數(shù)民族女性在獲得受教育機會、獲得參與公共事務活動機會的同時，逐步產(chǎn)生了對自我存在狀態(tài)的觀照。少數(shù)民族女性意識到自身與男性的不一樣，她們不僅意識到“我在生存”，而且有意識地觀察、審視、思考自己的存在狀態(tài)。換言之，她們在強調現(xiàn)代性、主體性的理論背景之下，在知識的啟蒙和與他人接觸的對照中，開始了對“我是誰”“我應該是誰”“我能做什么”的自我認同和追問，對自我價值、自身權利和義務的追問，對現(xiàn)實生活世界中女性與男性之間相互關系的追問。

第一，獲得受教育機會是少數(shù)民族女性自我意識覺醒的契機。少數(shù)民族女性獲得教育的途徑主要有：國家政策性支持的九年制義務教育，以家庭為中心的家庭濡化教育，以村落為中心的村寨文化涵化教育和以民族宗教祭祀圈為中心的民族文化傳承教育，滲透在少數(shù)民族女性的日常生產(chǎn)生活世界、人情往來、人生儀式、民族節(jié)日和村寨、神靈祭祀之中。“單單為了要使自己的潛在性成為現(xiàn)實性，意識就必須行動，或者說，行動正是作為意識的精神的生成過程。所以說，意識要根據(jù)它的現(xiàn)實性，才知道它是什么?！盵6]265意識為了成為自在自為的存在的意志，必須把自己從純主觀性中解放出來，走向普遍性和特殊性的統(tǒng)一(即單一性)?！坝薪甜B(yǎng)的人首先是指能做別人做的事而不表示自己是具有特異性的人，至于沒有教養(yǎng)的人，正是要表現(xiàn)這種特異性，因為他們的舉止行動是不遵循事物的普遍特性的。在對其他人的關系上，沒有教養(yǎng)的人還容易得罪別人，因為這些人只顧自己沖，而想不到別人如何感覺。教育就是要把特殊性加以琢磨，使它的行徑合乎事物的本性。”[6]20易言之，缺乏自我意識的人不可能通過他自己的內部行為得到自我發(fā)展，必須給予外力的推動，這個外力就是教育。教育是使人由無教養(yǎng)邁向有教養(yǎng)、由感性的盲目邁向理性的自覺的前提。教育是把人從自然存在即消極的無我狀態(tài)中解放出來、達到理性自由進而實現(xiàn)人的自由的環(huán)節(jié)，就是對人的普遍性的提升，它確立了人的自我創(chuàng)造和自我生成的歷史主體狀態(tài)，從而使人成為應該成為的人。

第二，少數(shù)民族女性獲得的在當?shù)鼐蜆I(yè)或外出打工的機會是其自我意識覺醒的又一契機。當?shù)鼐蜆I(yè)、勞務輸出到國內(比如云南少數(shù)民族女性到省城昆明，到北京、上海、廣州、深圳等地)、國外(比如跨境而居的云南世居少數(shù)民族女性到泰國、緬甸、老撾、越南等國家)的就業(yè)機會為少數(shù)民族女性提供了越來越廣闊的活動場域和生存空間，而不再局限于傳統(tǒng)村寨的生產(chǎn)生活，其勞動價值得到了量化、體現(xiàn)和回報，這無疑是少數(shù)民族女性意識中“認不同”的起點，越來越多的少數(shù)民族女性直觀地感覺到“現(xiàn)在的我”和“過去的我”不一樣了，“我”和這里的人也不一樣，開始自覺或不自覺地將這里的生活和村莊的生活、這里的家庭生活和村莊里的家庭生活進行比較，自我的價值性得到了肯定，性別意識被喚醒，性別責任得到了物質上的肯定、強化和激勵，對性別權力的追求也隨著對兩性對立、兩性不平等問題的追問而逐漸彰顯。

(三)自主階段

在這一階段，少數(shù)民族女性意識到自身社會性別的獨立性、特殊性，因而也特別強調女性的獨特性和特殊性，她們在注意到女性和男性事實上的性別不平等(比如同工不同酬，再比如一些重要崗位對女性的排斥和拒斥等等)問題，注意到雖然少數(shù)民族女性在獲得就業(yè)機會以及社會地位和家庭地位的改變的同時，也更多地注意到無論是在公共事務領域還是在家庭生活領域，她們在政治、經(jīng)濟、文化等方面的話語權、決定權和控制權，以及其所處的相對弱勢的地位都沒有得到根本性的改變。受教育程度較高的一部分少數(shù)民族女性以及少數(shù)民族社會中的女性文化精英群體對這一女性問題的思考從基于女性立場的兩性對立轉向基于男女兩性作為命運共同體的兩性平等與和諧，這樣，問題也因此轉化為不再是男女兩性斗爭而是彼此之間相互合作與共同發(fā)展。具體體現(xiàn)為少數(shù)民族女性隨著生產(chǎn)力的進一步發(fā)展、社會的不斷進步，主動追求自身價值和社會價值，能夠自覺承擔起自己的性別責任，能夠自覺意識到自身發(fā)展、本民族發(fā)展和國家發(fā)展之間的內在關聯(lián)及其重要性，有著對男性性別的關懷和互動，有著對來自男性的性別關懷的期待，以及對性別平等與和諧的關切、民族和社會發(fā)展的關切、國家繁榮昌盛的關切。

三、少數(shù)民族女性在社會發(fā)展中的性別貢獻

大量的田野調查顯示，少數(shù)民族女性與男性擁有同樣的生命質量和生命意義，在人生儀式、傳統(tǒng)節(jié)日、日常生活中，擁有社會公共活動參與機會和家庭活動參與機會。在公共活動空間和家庭、家族活動空間里，少數(shù)民族女性自覺地扮演了家庭生活和族際交往中的重要角色，承擔了許多重要的倫理責任和義務，在“在場”(女性能夠與男性同時出現(xiàn)的場域)和“不在場的在場”(女性不能夠與男性同時出現(xiàn)的場域)中通過與男性的攜手互動共同完成了社會公共活動和家庭家族活動，從而完成了對社會發(fā)展的性別貢獻。

(一)少數(shù)民族女性通過自覺承擔家庭倫理角色進行代際間的道德教育

“儒家角色倫理學的鮮明的特征就是直接親屬親情不僅是道德能力教育的切入點，而且也是在所有人類生活秩序層面的最佳化激勵與模式。”[7]在少數(shù)民族日常生活中，基于血緣姻親關系建立起來的直接親屬親情是人倫關系和睦的紐帶，而建立在親屬親情關系之上的家庭則是少數(shù)民族女性進行代際間道德教育的重要場域。

少數(shù)民族由于歷史、社會發(fā)展水平和獨特的地理環(huán)境，在漫長的過程中形成了民族個性特征鮮明、形態(tài)多樣、結構復雜的多種民族文化。同時也由于外來宗教在不同民族之間的影響(有無以及程度)不盡一致，少數(shù)民族原始宗教、佛教(藏傳佛教、小乘佛教)、伊斯蘭教、基督教、天主教等宗教在少數(shù)民族地區(qū)多元并存。只有在將少數(shù)民族倫理道德置于人的對象性活動歷史性展開的過程中，才能深刻領悟少數(shù)民族對人與人自身、人與人(包括同一民族內部、不同民族之間)、人與社會(村落)、人與自然關系的獨特思考，從而客觀、全面地揭示少數(shù)民族地方性文化的精神意蘊。與此同時，少數(shù)民族女性是日常生活中具體事物的承擔者、人生儀式(誕生儀式、成年儀式、結婚儀式、喪葬儀式)、宗教儀式(這里主要指的是家庭祭祀)的主持者和主要承擔者。而儀式是少數(shù)民族族際交往的一個場域，不僅是血親、姻親、地緣關系表達的場域，也是聯(lián)結著家族、本民族與異族之間關系的禮物流動的重要場域，同時還是代際間進行道德教育的重要場所，貫穿在儀式中的由少數(shù)民族女性承擔著的富有道德教育意義的祝詞、歌曲、舞蹈在具體的場域中強化和深化了道德教育的內涵和效果。

以哈尼族的誕生儀式為例。誕生儀式是人生儀式的起點，哈尼族誕生儀式包括降生儀式、?；旰吞幚硪掳麅x式、命名儀式、見天儀式、認舅舅儀式、賀生儀式等程序。在哈尼族的誕生儀式中，蘊含著諸多的倫理文化內容。哈尼人通過嬰兒的誕生儀式將追求幸福與生命價值、家族發(fā)達聯(lián)系在一起，表達了他們對人生幸福的理解。哈尼族的誕生儀式十分強調勞動的價值，勞動使得個人的生命獲得了意義。哈尼族誕生儀式中的“認舅舅”儀式是哈尼人尊敬母親和重視舅權血緣倫理的集中體現(xiàn)，為哈尼族社會的有序運行奠定了血緣倫理的根基。哈尼人通過誕生儀式確認與嬰兒的家庭(家族)倫理關系，而這樣的家庭(家族)倫理關系又將在嬰兒的未來成長過程中發(fā)揮重要作用：其一，血緣性和親屬性的社會關系網(wǎng)絡是新生命成長過程中足可依賴的倫理情感資源。有了這樣的倫理情感作為依靠，個體在成長的道路上將不會感到孤獨和無助，因其能夠獲得來自家庭(家族)以及族群的強有力的道德支持。其二，家庭(家族)倫理關系是新生命習得倫理知識、形成道德觀念和道德意志的重要平臺。個體道德不是憑空產(chǎn)生的，而是在其所生存的社會倫理關系中培育和發(fā)展起來的，家庭(家族)倫理、族群或共同體的倫理文化是影響個體道德演化的主要因素之一[8]。

(二)少數(shù)民族女性通過自身性別發(fā)展帶來對女性的性別激勵、對男性的性別拉動，帶來鄉(xiāng)村振興的新思路新理念，有力地推動了民族地區(qū)經(jīng)濟社會的發(fā)展

少數(shù)民族女性通過走出家庭走向社會使自身得到發(fā)展，或者在當?shù)孬@得就業(yè)機會，或者通過流動獲得就業(yè)機會。就外出流動方面而言，“2010年全國人口普查結果顯示，與10年前相比，無論是省內流動還是跨省流動，流動女性因經(jīng)濟原因流動比例都上升了約10個百分點；與跨省流動女性相比，省內流動女性具有更高受教育程度、有更高比例是專業(yè)技術人員或商業(yè)服務業(yè)人員；同時流動年齡模式也發(fā)生了變化，15～24歲男女兩性在遷移率上升階段的差距顯著縮小。改革開放后的勞動力流動為中國經(jīng)濟增長作出了重要貢獻，而女性在其中的貢獻應當占四成以上?！闭{查進一步顯示，“多數(shù)女性離開農村進入城市或到經(jīng)濟更為發(fā)達的地區(qū)，是為了從事有更高收入的勞動。盡管有些女性的主要外出動機并不是幫助家庭維持基本生存條件，但無論是因婚嫁、隨遷，還是因務工經(jīng)商而流動，女性在流入地多數(shù)從事有收入的工作?！蓖瑫r，“根據(jù)返鄉(xiāng)者的報告，在通常情況下，男性返鄉(xiāng)以經(jīng)濟和工作原因為主，而女性返鄉(xiāng)的原因主要是家庭需求，如結婚、生育和照顧上學的孩子等，這顯示出在返鄉(xiāng)決策方面的性別差異。相同研究還發(fā)現(xiàn)，與農村非流動女性相比，返鄉(xiāng)女性的非農就業(yè)比例相對較高，她們仍延續(xù)了在城市中的就業(yè)特征，與返鄉(xiāng)男性相比有更高的商業(yè)服務業(yè)工作的比例?！盵9]

從鄭真真對遷移流動和農村女性發(fā)展的回顧與展望中我們可以看到，女性(少數(shù)民族女性)通過流動進入城市或者經(jīng)濟較發(fā)達地區(qū)，無論是省內流動還是跨省流動，都獲得了與異文化接觸、交流的機會，獲得了生存和發(fā)展的技術技能，獲得了高于流出地的經(jīng)濟收益，由此提升了自我發(fā)展的能力。女性(少數(shù)民族女性)返鄉(xiāng)的原因在很大程度上是基于家庭需求，但是她們的返鄉(xiāng)并不是簡單的回歸，而是帶著現(xiàn)代文明熏陶下的生活方式和價值理念回到家鄉(xiāng)，身體力行、潛移默化地改變著周遭人們的觀念和行為。

于家庭生活而言，走出家庭就業(yè)的女性在職場中能夠感受到來自他者(外地流入的商人、外來打工者)的文化浸潤，從而或多或少會帶來少數(shù)民族女性在生活方式、婚姻家庭、人生價值方面的觀念思考和行為改變，少數(shù)民族女性獲得自身性別發(fā)展的同時必然在日常生活中產(chǎn)生對女性的性別激勵、男性的性別拉動，引發(fā)他們在比較當中、在女性的行為示范中，對原來長期積累下來的習慣進行反思與革新。

于當?shù)氐慕?jīng)濟社會發(fā)展而言，走出家庭就業(yè)的女性是當?shù)財[脫貧困、發(fā)展經(jīng)濟的一個重要的性別力量。無論是在當?shù)鼐蜆I(yè)還是外出就業(yè)返鄉(xiāng)的少數(shù)民族女性，都在她生活的村寨和地區(qū)，通過經(jīng)商、民族文化旅游、種植業(yè)等成為當?shù)亟?jīng)濟社會發(fā)展的帶頭人，帶動了當?shù)氐慕?jīng)濟發(fā)展，促成了當?shù)亟?jīng)濟增長方式的多元化。身體力行的示范作用，還能夠讓當?shù)卦瓉聿幌敫苫?、靠享受政府給予的扶貧政策的“等靠要”的觀念意識逐步改變?yōu)閭€人主動的創(chuàng)業(yè)就業(yè)行動，從而實現(xiàn)勞動致富和創(chuàng)新致富。

(三)少數(shù)民族女性通過文化比較形成更加和諧的交往倫理觀念，有效促進了不同文化之間的交流、性別和諧與族際和諧

少數(shù)民族女性在自身性別意識覺醒和對自身、民族、國家命運的關切過程中，有意識地汲取不同文化之間的觀念意識，能夠重新審視男女兩性之間、不同族群之間的倫理關系和交往規(guī)范，在繼承本民族傳統(tǒng)倫理文化的同時，通過比較、吸收和借鑒異文化在性別和諧、族際和諧方面的倫理文化觀念，形成尊重、理解、包容的交往倫理規(guī)范，并具體運用于現(xiàn)實生活世界，有效促進了男女兩性的性別和諧，促進了不同族群之間的和諧相處。

少數(shù)民族地區(qū)仍然是以熟人社會為主要模式，人情、面子、禮物的流動依然在其生活世界中占有很大的比例。少數(shù)民族女性在日常生活世界中所扮演的角色雖然多樣，但都是一而二、二而一的。楊華將農村人情分為“日常性人情”和“儀式性人情”[10]，其中儀式性人情主要指伴隨著儀式的舉辦而形成的人的聚集和交往，常常是為了紀念某個人或某件事，如誕生儀式、訂婚儀式、結婚儀式、喪葬儀式、宗教儀式等。這些儀式通過禮物的饋贈，能夠將一個家庭因血緣、姻親而形成的親緣關系聚集起來，形成兩個家族之間不定期的禮尚人情往來。儀式的程序性、莊重性甚至是神圣性內在地要求少數(shù)民族女性具體而適時地出現(xiàn)在各個細節(jié)或具體執(zhí)行中，需要認真處理好自己所扮演的各個角色，從而能夠強化少數(shù)民族女性的自我定位，促使她們更好地發(fā)展自我，促進其家庭與家族的和睦、村寨的和諧；同時，少數(shù)民族女性走出家庭，擔任村落婦女主任等角色，積極參與農村社會的治理，促進了農村社會和諧與發(fā)展。

李蘭芬教授認為，性別平等是一種需要接受基于不可更改的生物屬性的自然差異而導致的事實“不平等”之上的正義價值的評價與規(guī)導的制度安排和行動準則。較之性別平等，性別和諧是一種基于“不同而和”與“和而不同”雙重理念基礎上注重性別個性的權利尊嚴和自由發(fā)展的生存理念和生活方式。作為一種生活圖景、生活模式和生活理想的和諧社會需要以性別和諧為其性別生態(tài)，回歸生活的生活方式則構成性別和諧語境中實現(xiàn)女性發(fā)展的基本實踐路徑[11]。在葉文振教授看來，性別和諧是一種新型的男女相互依存、和睦相處、共同發(fā)展的性別關系，性別尊重、性別公平、性別友愛和性別均衡是性別和諧的基本內涵[12]。少數(shù)民族女性性別意識的覺醒，不僅是女性對自身命運的觀照，也是對自己所生活世界的未來圖景的關切，體現(xiàn)著少數(shù)民族女性對獲得男性尊重的訴求，以及對“各美其美”“美美與共”的期待。這就必然地在生活實際中體現(xiàn)為男女兩性的攜手、兩性性別的良性互動與合作，從而實現(xiàn)男女兩性的共同進步、共同發(fā)展。

族際和諧關系是人們對民族之間交往倫理文化良性互動的期待，形成于民族之間彼此接觸、從不認同到認同的過程中。日常的生活世界中因著血緣、姻親、地緣關系的你來我往、在生產(chǎn)活動中類似哈尼族與傣族認“牛親家”的彼此合作、農忙時節(jié)的“換工”、在人生儀式與節(jié)日活動中的禮尚往來，少數(shù)民族女性在其中都起著不可或缺的紐帶作用。對兩性性別和諧的愿景轉化為對彼此認同的群體之間的尊重、友好和協(xié)作期待。筆者在拙著《民族倫理學研究的人類學視野——以哈尼族為中心的道德民族志》中認為，我國西南地區(qū)多樣性的民族文化形成了民族間各自不同的地方性交往文化，民族之間的交往也直接表現(xiàn)為民族交往文化之間特別是民族交往倫理文化之間的互動，表現(xiàn)為不同民族的倫理文化所規(guī)定了的道德規(guī)范之間的調適、整合以至于達成一定的倫理共識，從而保證交往在彼此尊重、互相寬容、平等友愛的基礎上進行，以形成和諧的民族關系[13]。