徐世民

（惠州學(xué)院 文學(xué)與傳媒學(xué)院，廣東 惠州 516007）

關(guān)于“記”體文的研究很多，然對于其在唐代興盛的原因探討的很少，與佛教造像記聯(lián)系起來得更為罕見，或偶有提到者也沒有具體論述①。隨著考古發(fā)掘的進(jìn)展，大量石刻被發(fā)現(xiàn)，同時(shí)也出現(xiàn)了大量古代典籍沒有記錄的造像記。這給“記”體文的研究帶來了新的契機(jī)。從造像記與唐代“記”體文興盛的時(shí)間、數(shù)量的對比及文體的相似性上來看，二者也確實(shí)存在著一定的關(guān)系。

一、文學(xué)性“記”體文的興起

在我國古代文體中，“記”是其中一種。所謂“記”，一般而言就是指記錄性的文字，如明王應(yīng)麟《辭學(xué)指南》云：“記者，記事之文也［1］629”。明吳訥《文章辨體序說》云：“大抵記者，蓋所以備不忘”［2］42等。但是關(guān)于“記”的起源卻有很多不同的看法。如明譚?！蹲T氏集·源流》云其“源于《禮記》《學(xué)記》［3］419”，而清人王之績認(rèn)為其“自黃帝設(shè)立史官，命左史記言，右史記事而已彰彰矣［3］195”。諸如此類的不同看法還有很多。在學(xué)術(shù)研究中，凡是涉及溯源問題，一般都很難有定論，因此不必對這個(gè)問題進(jìn)行糾纏，而且這也不是文章所要討論的問題。該文要討論的是“記”體文何時(shí)興盛，這是可以大致確定的，正如明朱筌宰《文通·敘學(xué)》中所云：

《禹貢》《顧命》乃記之祖。而記之名則昉與《戴記》《學(xué)記》諸篇。厥后揚(yáng)雄作《蜀記》，而《文選》不列其類，劉勰不著其說，則知漢魏

以前，作者尚少，其盛自唐始也。［3］685

作者在這段文字中有兩個(gè)觀點(diǎn)，一是關(guān)于“記”的起源問題，作者認(rèn)為“記”體文起源于《尚書·禹貢》，與上面所舉之例又不一樣，茲不必討論；二是認(rèn)為“記”這種文體興盛于唐代。

從今天所存典籍來看，確實(shí)如朱筌宰所說，這種“文學(xué)”之“記”在漢魏以前很少，即使到了魏晉南北朝，真正屬于文學(xué)作品的記也很有限。據(jù)有關(guān)統(tǒng)計(jì)，《全上古三代秦漢六朝文》中“共收錄92篇記體文，其中80篇都與宗教有關(guān)，占了總數(shù)近82%。在這80 篇文章中，除了《造老君像記》一文關(guān)乎道教，剩下的篇目全部與佛教直接相關(guān)?！雌鋬?nèi)容大致可分為翻譯記（43篇）、雜記（14 篇）和造像記（23 篇）三類［4］18”。嚴(yán)可均之所以對“記”文收錄的很少，一是因?yàn)榻裉焖姷降倪@些大量造像記，主要是存在于今人考古發(fā)掘而獲得的石刻之中，而在后世流傳的重要典籍中數(shù)量不多；二則主要是因?yàn)檫@些造像記大多為民間佚名之作，文學(xué)藝術(shù)性不高。另據(jù)我對韓理洲先生所編《全北齊北周文補(bǔ)遺》《全隋文補(bǔ)遺》和《全北魏東魏西魏文補(bǔ)遺》的統(tǒng)計(jì)，不包括“題記”在內(nèi)，所輯錄的造像記約1500篇，可見唐前以“記”為名的文章數(shù)量之大，然這些也多為佚名之作，且大多不具有文學(xué)性。對比之下，可見在整個(gè)唐前，真正屬于文學(xué)意義上的“記”體文少到了極點(diǎn)。而到了唐代，尤其是盛唐開始，僅據(jù)《全唐文》及《唐文拾遺》《唐文續(xù)拾》的統(tǒng)計(jì)結(jié)果：“基本上全部重要的作家都創(chuàng)作過記體文，作品在8 篇以上者有李華、顏真卿、元結(jié)、獨(dú)孤及、梁肅、權(quán)德輿、韓愈、柳宗元、歐陽詹、劉禹錫、白居易、符載、李德裕、沈亞之、徐玄13 人，共281篇記體文，約占總數(shù)的23.17%，其余作者有半數(shù)也寫過兩篇或者更多的記體文［4］36”。而這些“記”不是造像記，是真正的具有文學(xué)藝術(shù)性的“記”體文?？梢?，真正文人自覺創(chuàng)作具有文學(xué)意義上的“記”體文確實(shí)是興于唐代。

二、唐代“記”體文的文體形式

從上文論述中可以看出，“記”的主要功能就是記事。但由于中國古代的文體互滲性很強(qiáng)，很多文體界限不是特別的分明，而“記”就是如此。如劉勰所云：“夫書記廣大，衣被事體，筆札雜名，古今多品”（《文心雕龍·書記》）。劉勰認(rèn)為“記”雖然是以記事為主，但這種文體非常繁雜，筆札都可以稱為“記”，以至于很不好歸類。正是由于互滲性的影響，后來的“記”體文的概念就不明確了，由早期的純記事功能發(fā)展到了以記事為主，議論抒情為輔的形式。再后來，“記”的記事性變得越來越弱，議論抒情性越來越強(qiáng)。如朱筌宰在《文通·敘學(xué)》中所說：“（記）其文以敘事為主，后人不知其體，顧以議論雜之［3］195”。吳訥也說“今之記，乃論也［2］41”。唐代的“記”體文就有這種“雜”的性質(zhì)，但就主流而言，還是大致符合古人所規(guī)定的記事宗旨的。正如吳訥所云：

竊嘗考之，記之名始于《戴記·學(xué)記》等篇，記之文，《文選》弗載，后之作者固以韓退之《畫記》，栁子厚游山諸記為體之正。然觀韓之《燕喜亭記》亦微載議論于中，至栁之記新堂鐡爐，則議論之詞多矣。迨至歐蘓而下始端有以議論為記者。［2］41

吳訥認(rèn)為，“記”源于《戴記·學(xué)記》，主要功能是記事。但是由于在《文選》之前不甚流行，故不為《文選》所載?？梢姟坝洝边@種文體在唐代之前確實(shí)是很少的。正是由于這種原因，所以具有濃厚“宗古”傾向的中國古人也只能以韓愈、柳宗元的“記”文為正體了。即便如此，韓愈的有些“記”已經(jīng)雜有一些議論，而柳宗元的“記”的議論成分就更多。但這還可以接受，還算符合“大抵記者，蓋所以備不忘。如記營建，當(dāng)記日月之久近，工費(fèi)之多少，主佐之姓名，敘事之后，畧作議論以結(jié)之，此為正體”［2］42的標(biāo)準(zhǔn)，即主要以“記事”為主、稍帶一些議論的文體形式。而到了宋代則就大多是“變體”了：“至若范文正公之記嚴(yán)祠，歐陽文忠之記晝錦堂，蘇東坡之記山房藏書，張文濳之記進(jìn)學(xué)篇齋，晦翁之作婺源書閣，……專為議論……為體之變也［2］42”。這種變體且不予討論。下面來看看被吳訥稱為“正體”的唐代“記”體文到底是什么樣的。

首先來看被吳訥稱為“正體”的韓愈的《畫記》。該文約可分為四部分，第一部分記古今各種形態(tài)人物，有騎而立者、騎而被甲者……徒而驅(qū)牧者、坐而指使者、甲胄手弓矢鉞植者……負(fù)者、偃寢休者……牛牽者、驢驅(qū)者……婦人以孺者載者、載而上下者、孺子戲者等等，“凡人之事三十有二，為人大小百二十有三，而沒有同者焉?！泵枋龉P法豐富細(xì)膩而逼真。第二部分記述各種形態(tài)的馬，“凡馬之事二十有七，為馬大小八十有三，而莫有同者焉。”亦是細(xì)膩逼真。第三部分是記畫中的牛與其他動(dòng)物及各種兵器及生活用品，凡“二百五十有一，皆曲極其妙?！弊詈笠徊糠钟浭隽似滟?zèng)畫的原因和經(jīng)過?？梢哉f，韓愈的這篇《畫記》，全為記述之筆，沒有一點(diǎn)議論之言，所以吳訥稱其為“正體”［5］96。確實(shí)，這可以說是最“正”的“記”體之文，乃至于蘇軾在《記歐陽論退之文》中評其為：“甲名帳耳，了無可觀”［6］5343，即蘇軾認(rèn)為這篇文章毫無藝術(shù)價(jià)值可言，簡直就像流水賬。當(dāng)然，由于宋人好議論，評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)自然與唐代不同。但蘇軾的這句評語正說明了“記”體文這種“正”的特征，不需要夸夸其談，長篇大論。韓愈的《新修滕王閣記》也是這方面的典型，為免繁冗，茲不詳舉。

與這種純屬記事之文稍微不同的是帶有議論成分的記文。這里還以吳訥所舉韓愈的《燕喜亭記》為例。該文首先記述立屋緣由，其次記述為屋取名經(jīng)過，已有議的成分。值得注意的是，文章在結(jié)尾引了《論語》中的“智者樂水，仁者樂山”［5］92表達(dá)自己的感想，認(rèn)為如此美景，又逢智慧仁德之人來此居住，相得益彰。同時(shí)也預(yù)示著亭的主人不久將位居高官。韓愈在這篇文章中把山水提到了“智”和“德”的精神層面，其實(shí)是以山水之德來表達(dá)自己的政治理想，這明顯是“議論”。當(dāng)然，這種“記”也符合吳訥所云“正體”標(biāo)準(zhǔn)。到了柳宗元的手里，這種“記”的議論成分就更多了，甚至幾乎全為議論，如他的《全義縣復(fù)北門記》云：

賢者之興，而愚者之廢。廢而復(fù)之為是，循而習(xí)之為非。桓人猶且知之，不足乎列也。然而復(fù)其事必由乎賢者，推是類內(nèi)以從于政，其事可少哉。賢莫大于成功，愚莫大于吝且誣。桂之中嶺而邑者，曰全義，衛(wèi)公城之。南越以平，盧遵為全義。視其城、塞北門，鑿他雉以出。問之，其門人曰“余百年矣！或曰，巫言是不利于令，故塞之；或曰以賓旅之多，有懼竭其餼饋者，欲回其途，故塞之?！弊裨唬骸笆欠橇咔艺_歟！賢者之作，思利乎人。反是，罪也。余其復(fù)之。詢于群吏，吏葉厥謀，上于大府，撳大府以俞。邑人便焉，歡舞里閭。居者思止其家，行者樂出其途。由道廢邪，用賢棄愚，宜民之蘇。若是而不列，殆非孔子之徒也。為之記云。［7］448

該文雖名為“記”，然幾乎全用議論之言來表達(dá)作者的“圣賢”思想。這種“記”與宋代“以議論為記”一樣，完全是“變體”。

從以上所舉之例中可以看出，唐代興起的“記”體文，主要有三種形式：一是與先秦相同的純記事之“正體”；二是帶有一些議論成分的“記”；三是以議論為主的“記”。類型多樣，數(shù)量豐富。

三、六朝佛教“造像記”與唐代“記”體文的文體相似性

一種文體的突然興起必然有一定的內(nèi)在原因，唐代“記”體文學(xué)亦是如此。唐代“記”體文與佛教造像記的文體形式有很大的相似之處。造像記的作用雖然幾乎都是用于祈?；虬l(fā)愿，大部分都非常簡單，但是其行文特征也有三種形式，即純記述型、記述加議論型及純議論型。甚至出現(xiàn)了與唐代游記類似的文體。首先來看第一類，也是最多的一類：純記事性質(zhì)的造像記。試舉兩例：

北齊趙桃科妻劉氏《造像記》云：武平三年十二月十八日，戎昭將軍伊陽城騎兵參軍趙桃科妻劉，知善可崇，知惡可舍，上為皇帝陛下，見存眷屬，亡過父母，敬造石像一堪。愿亡者獲果，存者延遐，有形之類，咸同斯福。［8］100

北魏僧略：《造彌勒像記》云：永平四年十月七日，仙和寺尼道僧略造彌勒像一區(qū)，生生世世，見佛問法。清信女周阿足，愿現(xiàn)世安隱，一切眾生，普同斯愿。［9］598

這種類型的造像記是造像記中的主流，篇幅較小，除了在文尾都帶有祈福發(fā)愿之語外，其余都是關(guān)于何時(shí)、何人、造何像的“記事之文”。即使是發(fā)愿之語也屬于“記”。如北魏《陽氏造鎏金銅佛坐像記》中云：

太和元年九月十日，安熹縣堤場陽（闕兩字）愿己身為亡父母造釋迦文佛，又為居家眷屬大小，現(xiàn)世安隱，亡者生天，宣語諸佛，所愿如是，故記之耳。［10］421

諸如此類文后帶有“故記之耳”的造像記很多。這種造像記整篇文字包括祈福之語都是算作“記事”的。

這類純記事的造像記的寫法從六朝至隋基本沒有什么變化，是六朝至隋最流行最典型的寫法，它的主要作用就是祈求佛祖保佑或者希望自己將來可以成佛。更有甚者，還有不少更為簡單連發(fā)愿祈福之語都沒有的形式。試舉幾例：

北魏闕名：《正始三年釋迦多寶二佛并坐像記》：正始三年九月十日。［10］495

北魏闕名：《王清造像記》：天建元年十二月十七日，弟子王清造像一軀。［10］507

北魏闕名：《永安三年九月六日造菩薩像記》：永安三年九月六日報(bào)愿造像一軀。［10］529

北齊闕名：《王正文造像記》：天保二年四月八日，王正文造觀世音像一軀。［11］159

這類文章本身雖然文學(xué)價(jià)值不高，或者說有些根本就沒有任何文學(xué)價(jià)值，對文章作者的文學(xué)水平要求也不高，具有平民化、俗文化性質(zhì)。但是，就六朝的“記”體文而言，其在數(shù)量上占有最絕對的優(yōu)勢，是其他“記”體文無法相比的。正如李小榮所說：“傳世文獻(xiàn)之記體文，尤其魏晉南北朝，主要集中在佛教［12］340”。而上文所舉何李對《全上古三代秦漢六朝文》的統(tǒng)計(jì)結(jié)果，其中所收錄的92 篇記體文中就有79 篇與佛教有關(guān)，也證明了這種現(xiàn)象［4］18。更重要的是，雖然大部分造像記藝術(shù)水平不高，但在這些巨大數(shù)量的造像記之中，還是有不少具有一定藝術(shù)水平的造像記的。這部分造像記多為“有敘有議”類型，對唐代“記”體文的影響更加直接和重要。需要說明的是，由于造像記本為祈福發(fā)愿之文，所以其議論順序與“正體”標(biāo)準(zhǔn)有所不同。造像記中的議論多在文前，而不是在文后。如后周王妙暉：《釋迦造像記》云：

妙理澄湛，非表像何以暢其旨”蓋大范攸寂，非一念無以顯其原；妙理澄湛，非表像何以暢其旨。是故影跡雙林，□蒼生離合，□蟻□沙，知善□可崇。邑子五十人等宿樹蘭柯，同茲明世，爰托鄉(xiāng)親，義存香火，識(shí)十惡之徒炭，體五道之親苦，既沈處婆娑，實(shí)思宏愿，僉竭家資，共成良福。遂于長安城北渭水之陽，造釋迦石像一區(qū)，永光圣宅。愿周皇帝延祚，常登安樂；晉國公忠孝，慶算無窮；又邑子□者，值佛聞法；見在眷屬，恒與善居，將來道俗，世世同修。使如來福業(yè)，不墜于今奕；藉因之感，終美于去在。武成二年歲次庚辰二

月癸未八日辛丑。像主王妙暉。［13］305

這篇文章可分為三部分，第一部分是對佛理的闡發(fā)論述；第二部分是記述哪些人，造什么像；第三部分是屬于“記”的祈福發(fā)愿之語?？梢姡谠煜裼浿腥谌胱h論也是早就存在的。

此外，如沈約的《竟陵王造釋迦像記》、北齊闕名的《邢多五十人等造像記》《張道明等八十人造像記》《道政等四十人造像記》《尹景穆等造像記》《郭顯邕造像記》《魯思明等造像記》《張噉鬼等造像記》（見韓理洲《北齊文補(bǔ)遺》）等，不僅議論成分多，而且很多還是長篇大論。這種類型的“記”與柳宗元的《全義縣復(fù)北門記》及被稱為“變體”的宋代“記”體文極為相似。而到了唐代，更是有幾乎純屬議論的造像記。如闕名《造阿彌陀像記》云：

夫悠悠三界，俱迷五凈之因；蠢蠢四生，未窺一乘之境。蒙埃塵于夢幻，隔視聽于津梁，朝露溘盡，前涂何托？渤海高延貴，卓爾生知，超然先覺。知滅滅之常樂，識(shí)空空之妙理。眷茲朽宅，思樹法橋，敬造石龕阿彌陀像一鋪，具相端嚴(yán)，真容澄瑩。金蓮菡萏，如生功德之池；寶樹扶疏，即蔭經(jīng)行之地。所愿以茲勝業(yè)，乘此妙因，凡厥含靈，俱升彼岸。［14］7034

不僅如此，在唐代的造像記中還有非常符合“如記營建，當(dāng)記日月之久近，工費(fèi)之多少，主佐之姓名，敘事之后，畧作議論以結(jié)之，此為正體”標(biāo)準(zhǔn)，與唐代“記”體文極為相似的篇章。如闕名《河洛上都龍門之陽大盧舍那像龕記》云：

大唐高宗天皇大帝之所建也。佛身通光座高八十五尺，二菩薩七十尺。迦葉、阿難、金剛、神王各高五十尺?；浺韵毯嗳耆缮曛畾q四月一日，皇后武氏助脂粉錢二萬貫，奉敕檢校僧西京實(shí)際寺善道禪師、法海寺主惠睞法師、大使司農(nóng)寺卿韋機(jī)、副使東面監(jiān)上柱國樊元?jiǎng)t、支料匠李君瓚、成仁威、姚師積等，至上元二年乙亥十二月卅日畢功。調(diào)露元年己卯八月十五日，奉敕于大像南置大奉先寺，簡召高僧行解兼?zhèn)湔叨呷耍I即續(xù)填，創(chuàng)基住持，范法英律，而為上首。至二年正月十五日，大帝書額，前后別度僧一十六人。并戒行精勤，住持為務(wù)?？帜甏d邈，芳紀(jì)莫傳，勒之頌銘，庶貽永劫云爾。

佛非有上，法界為身。垂形化物，俯跡同人。有感即現(xiàn)，無罪乃親。愚迷永隔，唯憑信因。實(shí)賴我皇，圖茲麗質(zhì)。相好希有，鴻顏無匹。大慈大悲，如月如日。瞻容垢盡，祈誠愿畢。正教?hào)|流，七百馀載。（闕一字）龕功德，唯此為最。縱廣兮十有二丈矣，上下兮百余尺耳。［14］7032

該文第一段記述了何人、何時(shí)、造何像，像的特征及建造過程。第二段以佛教思想理論做結(jié)，其實(shí)就是作者思想的表達(dá)，即議論。

即使是唐代的山水游記，也有與之類似的篇章。如北魏《安村道俗百余人造像記》云：

夫修心始行，必資愿表，表愿功能，道由生養(yǎng)，生養(yǎng)之功，謂之塔像。故八塔顯白碧林，影（闕一字）著之香樹，是使見形法善，范像流今。若非曠積深因，慈悲宿造，則必弱喪忘歸，長迷誰覺。唯雅見君子，能改步迷方，控平軒于一乘；移心弱喪，泛神舟于三路。是以獲嘉縣東清流福地以西安村有大檀主（下闕）置立尼寺。有故天宮一區(qū)，年久事遐，神功頓毀。寶色莊嚴(yán)，散靈像于輕塵；陵雪雅制，落真儀于重壤。玉地深經(jīng)，仿佛若存；寶像祗林，神容中斷。乃（闕一字）道俗一百除人，發(fā)悟自心，輕財(cái)重道，按身命財(cái)，共修故塔，始末十旬，微功乃就。復(fù)妙相于靈山，還湛一于雙樹。義感去來，精貫現(xiàn)在。（闕一字）寫護(hù)喻金經(jīng)，超名（闕一字）于玉碟。釋梵（闕二字），（闕一字）碧霧以（闕一字）煙；四王效像，耀五花于日月。凈水香云，若離復(fù)合。異物芬芳，殊方恒（闕一字）。金剛豈遠(yuǎn)，此地長春。千種莊嚴(yán)，事同紫岸。因（闕一字）業(yè)也，一百人等，發(fā)（闕一字）洪愿，顧令皇家寶運(yùn)，道契二儀之堅(jiān)；玉蒂金根，福同（闕二字）之冠。異物諍祥，云萃帝門；奇（闕一字）競像，風(fēng)翻上國。破四魔于五云；拔三鋒于（闕一字）濘。甘露凈音，導(dǎo)三乘于萬方；法水金關(guān)，灌千迷于莫二。三有一歸，同于佛寶。（闕二字）和雍，調(diào)八梵于清蓮；冥贊空茲，妙龍舟于出俗。住圣所以懸符，來賢所以共一。思報(bào)四恩，（闕一字）修（闕一字）度?；饎ψ韵?，三途永（闕一字）。莫不盡化，還無妙鄰。二智（闕一字）諦，夷狄誰非。佛者奉慈氏于（闕一字）覺，會(huì)千佛于凈季，正心正見，唯愿如是。 唯大魏天平四年歲次丁巳七月甲午朔二十五日戊午。［10］495

該造像記除了對佛理、發(fā)愿內(nèi)容、何時(shí)、何人、造何像進(jìn)行了說明之外，還對修復(fù)破敗佛像的前因后果進(jìn)行了說明，及對修復(fù)后的具體形象做了描寫和渲染。而且文章最后基于對造像的感發(fā)又以佛理表述，實(shí)乃議論。這種寫法與后來唐代山水游記記敘、議論的寫法非常相似。

綜上所論，一方面，唐代“記”體文與造像記的行文風(fēng)格有很大的相似之處；另一方面，唐代“記”體文興起之前已經(jīng)存在大量的題名為“記”的造像記，而且隨著考古發(fā)掘的進(jìn)步，這種造像記還可能有更多。加之我國古代文人尚佛現(xiàn)象非常普遍。因此在這種情況下，雖然不能說佛教造像文是唐代“記”體文的來源，但造像文的數(shù)量優(yōu)勢及其所附帶的一些具有藝術(shù)性的篇章對唐代“記”體文的興盛不能說沒有刺激作用，后者受到前者有意或無意的影響應(yīng)當(dāng)不可避免。

注釋：

①具體參看何寄澎《唐文新變論稿（一）——“記”體的成立與開展》，臺(tái)大中文學(xué)報(bào)2008年第28期；何李《唐代記體文研究》，華東師范大學(xué)中國古代文學(xué)博士論文，2010年。