周仁政

在中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)文化史上，胡適的思想方法和學(xué)術(shù)造就，始終作為中國(guó)現(xiàn)代自由主義學(xué)術(shù)文化的一座重鎮(zhèn)，引領(lǐng)著一部分同樣具有自由主義思想觀念的知識(shí)分子在各自的學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域作出不同的開拓，產(chǎn)生不同的成就。歐美教育背景與相應(yīng)的知識(shí)觀念體系對(duì)中國(guó)現(xiàn)代自由主義知識(shí)分子的成長(zhǎng)及其學(xué)術(shù)生活的確立具有重要的作用，這也決定了他們?cè)趯W(xué)術(shù)道路的選擇和基本研究方法及思路上具有某種共性和共同特征。于此，胡適堪稱典范。從《先秦名學(xué)史》的寫作和“整理國(guó)故”運(yùn)動(dòng)中可以看出：一方面，胡適確立自己的學(xué)術(shù)志向，就是要以實(shí)驗(yàn)主義的“科學(xué)”方法，從歷史的土壤中尋求因緣，“以最有效的方式吸收現(xiàn)代文化，使它同我們的固有文化相一致、協(xié)調(diào)和繼續(xù)發(fā)展”(1)胡適：《先秦名學(xué)史》，姜義華主編：《胡適學(xué)術(shù)文集·中國(guó)哲學(xué)史(下)》，北京：中華書局，1991年版，第774-775頁(yè)。；另一方面，以“大膽的假設(shè)，小心的求證”為方針，至力于學(xué)術(shù)開拓與思想創(chuàng)造，為新文化添磚加瓦。在方法尚實(shí)、思想求真的意義上，運(yùn)用自己的聰明才智，鍥而不舍地創(chuàng)設(shè)研究領(lǐng)域，開辟學(xué)術(shù)新路，其新文化觀與他人不同，其學(xué)術(shù)思想也與別人迥異。本文試圖以此為切入點(diǎn)，對(duì)胡適的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)與局限進(jìn)行重新認(rèn)識(shí)和理解，并據(jù)此反思五四新文化的反傳統(tǒng)問題。筆者認(rèn)為，中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)既要回到胡適，又應(yīng)該超越胡適。

一、胡適的中國(guó)哲學(xué)史及文學(xué)史研究

1920年代，以《先秦名學(xué)史》為開端，胡適首選的研究領(lǐng)域是中國(guó)哲學(xué)史，這也是他1917年任教北京大學(xué)時(shí)開設(shè)的主要課程。其著1918年完成部分書稿，1919年2月交由商務(wù)印書館出版，題名為《中國(guó)哲學(xué)史大綱(卷上)》，至1929年共出15版。1931年收入商務(wù)印書館“萬(wàn)有文庫(kù)”版本時(shí)更名為《中國(guó)古代哲學(xué)史》。胡適說(shuō)，他當(dāng)時(shí)正撰著《中國(guó)中古思想史(長(zhǎng)編)》，決定不再用《中國(guó)哲學(xué)史大綱(卷中)》的名稱了，即將其以《中國(guó)古代哲學(xué)史》為名單行，以后著述另稱《中國(guó)中古思想史》《中國(guó)近世思想史》。(2)胡適：《〈中國(guó)古代哲學(xué)史〉臺(tái)北版自記》，姜義華主編：《胡適學(xué)術(shù)文集·中國(guó)哲學(xué)史(上)》，北京：中華書局，1991年版，第3-4頁(yè)。這是他中國(guó)哲學(xué)史研究的一個(gè)總體規(guī)劃。最終除完成《中國(guó)哲學(xué)史大綱(卷上)》外，《中國(guó)中古思想史(長(zhǎng)編)》未完稿1930年在上海中國(guó)公學(xué)出過油印本，部分章節(jié)在一些刊物上公開發(fā)表，全書手稿本1970年代在臺(tái)灣影印出版?？闪粢獾氖?，胡適的中國(guó)哲學(xué)史研究1930年代轉(zhuǎn)向?yàn)橹袊?guó)思想史研究。1942年胡適在美國(guó)時(shí)，于一本英文雜志《亞洲研究》(Asia Magazine)上發(fā)表了《中國(guó)思想史綱要》一文(3)原題為“Chinese Thought”(《中國(guó)思想》)，譯成中文時(shí)改題。，可以一窺其研究設(shè)想和基本思路。

在中國(guó)哲學(xué)及古代思想史研究學(xué)術(shù)史上，《中國(guó)哲學(xué)史大綱(卷上)》一書無(wú)疑具有重要的開拓性。蔡元培在為其撰寫的序言中指出，除了在材料上去偽存真的功夫，胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱(卷上)》于“形式”上填補(bǔ)了中國(guó)古代學(xué)術(shù)歷來(lái)無(wú)史的空白。由于舊有之學(xué)及古人之述無(wú)所依傍，胡適不可避免地采用了西洋哲學(xué)史的撰述體例及方法。這也是中國(guó)現(xiàn)代系統(tǒng)性學(xué)術(shù)研究在形式和方法上西洋化的表現(xiàn)。由于胡適出身“世傳‘漢學(xué)’的績(jī)溪胡氏”，又留學(xué)美國(guó)“兼治文學(xué)哲學(xué)”，這是他的學(xué)力功底及優(yōu)勢(shì)所在。對(duì)他在學(xué)術(shù)方法和觀念上的創(chuàng)新，蔡元培總結(jié)出四大“特長(zhǎng)”：“第一是證明的方法”，對(duì)于一個(gè)哲學(xué)家，考實(shí)其生存的時(shí)代，辨析其思想的來(lái)源，辨別其遺著的真?zhèn)?，?duì)此多下功夫，“不但可以表示個(gè)人的苦心，并且為后來(lái)的學(xué)者開無(wú)數(shù)法門”；“第二是扼要的手段”，從“一半神話，一半政史的記載”中“截?cái)啾娏?，從老子孔子講起”，“抽出純粹的哲學(xué)思想，編成系統(tǒng)”，“認(rèn)定所講的是中國(guó)古代哲學(xué)家的思想發(fā)達(dá)史，不是中國(guó)民族的哲學(xué)思想發(fā)達(dá)史”，誠(chéng)為胡適撰著的高明之處；“第三是平等的眼光”，傳統(tǒng)哲學(xué)尊儒崇孔，意氣爭(zhēng)訟，胡適“此編，對(duì)于老子以后的諸子，各有各的長(zhǎng)處，各有各的短處，都還他一個(gè)本來(lái)面目”，學(xué)術(shù)態(tài)度“平等”公允；“第四是系統(tǒng)的研究”，胡適撰著不似古人舊學(xué)之“平行法”，而于諸子之學(xué)“排比時(shí)代，比較論旨，都有遞次演進(jìn)的脈絡(luò)可以表示”，乃其“系統(tǒng)法”的優(yōu)勝。(4)蔡元培：《中國(guó)古代哲學(xué)史大綱序》，姜義華主編：《胡適學(xué)術(shù)文集·中國(guó)哲學(xué)史(上)》，北京：中華書局，1991年版，第1-2頁(yè)。

直至晚年，胡適對(duì)于自己研究中國(guó)古代哲學(xué)史所自詡的是：“我這本書的特別立場(chǎng)是要抓住每一位哲人或每一個(gè)學(xué)派的‘名學(xué)方法’(邏輯方法，即是知識(shí)思考的方法)，認(rèn)為這是哲學(xué)史的中心問題?！彼麑?duì)哲學(xué)所真正關(guān)心的問題是知識(shí)論性質(zhì)的方法問題，即邏輯思維的問題。在他看來(lái)，不僅歷史上的諸子百家爭(zhēng)鳴是一個(gè)“名學(xué)方法的爭(zhēng)論”，至于朱熹、王陽(yáng)明關(guān)于“格物”的不同解釋，也是存在于“名學(xué)方法”上的根本分歧。因此，他理解的中國(guó)哲學(xué)史不是各家的雜陳，而是思維方法的不同解說(shuō)與辯護(hù)，以及知識(shí)論性質(zhì)的對(duì)于社會(huì)歷史的不同認(rèn)識(shí)與觀察，因而都難免帶有經(jīng)驗(yàn)論色彩，都有客觀的和主觀的依據(jù)可循。認(rèn)識(shí)世界的思維方法的不同，解釋社會(huì)歷史的知識(shí)觀念的差異，才是哲學(xué)的根本問題。實(shí)則這也是胡適在對(duì)于杜威思想的接受中所獲得的帶有經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)證主義色彩的哲學(xué)世界觀，以此解釋和研究中國(guó)哲學(xué)史，亦必使其充滿了經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)證主義色彩。在經(jīng)驗(yàn)論的意義上，胡適只承認(rèn)各家學(xué)說(shuō)有不同的來(lái)源，及不同的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐價(jià)值，不承認(rèn)其有高下等級(jí)。各種經(jīng)驗(yàn)(知識(shí))之間是可以排比和互證的，因而不能彼此分割。歷史上關(guān)于諸子百家的不同解釋，正是基于互相割裂，以儒家思想為準(zhǔn)繩判定其高下的偏頗，方法上的不同和對(duì)立才是根本問題。所以，他認(rèn)為，必須“推翻‘六家’、‘九流’的舊說(shuō)，而直接回到可靠的史料，依據(jù)史料重新尋出古代思想的淵源流變”，“這個(gè)治思想史的方法是在今天還值得學(xué)人的考慮的”。(5)胡適：《〈中國(guó)古代哲學(xué)史〉臺(tái)北版自記》，姜義華主編：《胡適學(xué)術(shù)文集·中國(guó)哲學(xué)史(上)》，北京：中華書局，1991年版，第5-6頁(yè)。

在對(duì)于中國(guó)哲學(xué)、思想史的研究中，胡適以思想方法為重點(diǎn)，按其所理解的近代西方哲學(xué)的基本精神，即所謂“為反對(duì)獨(dú)斷主義和唯理主義而強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)，在各方面的研究中充分地發(fā)展科學(xué)的方法，用歷史的或者發(fā)展的觀念看真理和道德”，歸納和闡釋中國(guó)哲學(xué)(思想)史的發(fā)展歷程。他認(rèn)為，從遠(yuǎn)古到漢代，“古典時(shí)代”的儒學(xué)是充滿生機(jī)和活力的。而中古時(shí)代(唐代及其以前)，佛教的傳入和道教的興盛，把中國(guó)人的思想導(dǎo)入各種非理性主義的宗教狂熱。反對(duì)經(jīng)驗(yàn)，逃避現(xiàn)實(shí)，儒學(xué)也便在這中間漸漸失去原有的光彩，中斷了它的生命力。宋明的新儒學(xué)派企圖以兩種不屬于儒家的邏輯方法重新解釋死去很久的儒學(xué)，意在“復(fù)興儒學(xué)”。一是宋代程朱理學(xué)的“格物致知”。宋儒學(xué)派對(duì)“格物”的提倡使儒學(xué)關(guān)注的中心重新回到經(jīng)驗(yàn)層面，但其邏輯方法卻有三大錯(cuò)誤：“(1)缺乏實(shí)驗(yàn)的程序，(2)忽視了心在格物中的積極作用、指導(dǎo)的作用，(3)最不幸的是把‘物’的意義解釋為‘事’。”(6)胡適：《先秦名學(xué)史》，姜義華主編：《胡適學(xué)術(shù)文集·中國(guó)哲學(xué)史(下)》，北京：中華書局，1991年版，第775頁(yè)。因而也沒能走上如西方近代哲學(xué)那樣建立哲學(xué)與科學(xué)的必然聯(lián)系的道路，失去了它應(yīng)有的社會(huì)價(jià)值。另外，明代王陽(yáng)明的“心學(xué)”是對(duì)宋儒學(xué)派的一種反動(dòng)，也是一種發(fā)展。他提出的“致良知”把人的思維方法引向“心學(xué)”一途，提出“萬(wàn)物皆備于心”，“心外無(wú)物”，卻在“獨(dú)斷主義和唯理主義”的意義上誤入歧途。以儒學(xué)為中心的傳統(tǒng)哲學(xué)這一長(zhǎng)期的發(fā)展進(jìn)程，并沒有對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治產(chǎn)生任何實(shí)際的促進(jìn)作用，乃是宋儒“格物致知”的學(xué)說(shuō)引導(dǎo)了清代由“漢學(xué)”所代表的學(xué)術(shù)昌熾，發(fā)展了一種在當(dāng)時(shí)世界堪稱先進(jìn)的學(xué)術(shù)研究的科學(xué)方法，大概這才是它在傳統(tǒng)文化史上的實(shí)際效應(yīng)。

然而在胡適看來(lái)，孔子所代表的儒學(xué)卻是最積極的社會(huì)哲學(xué)?？鬃邮亲顐ゴ蟮纳鐣?huì)改革家。在春秋社會(huì)大變動(dòng)的特殊時(shí)代，他最先把由老子所開創(chuàng)的柔懦的“儒”發(fā)展成為剛毅進(jìn)取的儒學(xué)。他不僅為老子學(xué)說(shuō)中那個(gè)“無(wú)名”的“道”找到了最實(shí)際的“名”——“仁(人)”，并且旗幟鮮明地在“為政”與“為人”兩條道路上提出“正名”。倡言“名不正則言不順，言不順則事不成”，即其先于政治重建的思想重建與道德重建的觀念。他在求知的道路上尚“簡(jiǎn)”崇“易”，把老子消極的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)觀(自然社會(huì)觀)發(fā)展為積極的社會(huì)實(shí)踐理論和教育哲學(xué)。在《易經(jīng)》一書中，他用一種在當(dāng)時(shí)來(lái)說(shuō)極具有代表性的科學(xué)方法解釋宇宙萬(wàn)物的生成變化，為他的哲學(xué)思想提供理論依據(jù)。

另在《說(shuō)儒》一文中，胡適依據(jù)僅有的史實(shí)不惜筆墨地塑造了一個(gè)作為思想家和社會(huì)改革家的孔子形象，寄寓自己的現(xiàn)實(shí)情懷和政治理想，借古人之樽澆自己的塊壘。首先，他根據(jù)有限的材料論斷老子和孔子都是殷商遺民的后裔，他們所執(zhí)的“禮”原本都是殷禮。在春秋之際列國(guó)紛擾，“禮崩樂壞”的時(shí)代，老子首先以“柔懦”的姿態(tài)厭世避世，力主回復(fù)小國(guó)寡民的原始狀態(tài)。而繼起的孔子則反其道而行之，力求“入世”。“舉逸民”，“繼絕世”。努力實(shí)踐殷商民族亡國(guó)后流傳著的“五百年必有王者興”的“救世圣人”的預(yù)言。他為政為教，只在貫徹一個(gè)“禮”字，但在“禮”的問題上他沒有老子似的保守和偏執(zhí)。他相信周公文武當(dāng)年伐紂是順乎天命的，數(shù)百年前的殷禮也變成實(shí)際的周禮，所以他感慨道：“郁郁乎文哉，吾從周！”他最高貴的品質(zhì)就在于克服了一個(gè)保守“柔懦”的殷商遺民的靡廢心態(tài)，堅(jiān)信“天生德于予”。不僅在魯國(guó)貴族的議論中，更在他自己的心靈里執(zhí)著于一個(gè)信念：“圣人之后，必有達(dá)者，今其將在孔丘乎！”他為人仁愛溫厚，曠達(dá)樂觀。“道不行，乘桴浮于?！?。他周游列國(guó)，四處碰壁之后專心執(zhí)教后生，令受教者仰之曰：“以予觀乎夫子，賢于堯舜遠(yuǎn)矣！”在其崇拜者眼中，他仍葆有一副“素王”的面目。一部《論語(yǔ)》使他儀容俱在，傳輸著后世對(duì)他的景仰。他的“克已”姿態(tài)使他諄諄從事于文化事業(yè)，整理出《詩(shī)》《書》《易》《禮》，以為后世“復(fù)禮”之憑據(jù)。以其未竟之志寫作了微言大義的《春秋》，寄托對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的憤懣之情，令后世亂臣賊子懼。及終，他慨嘆之曰：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！”在胡適看來(lái)，作為“素王”的孔子這種“不滿意”的結(jié)局，多么像猶太民族亡國(guó)之后應(yīng)命而生對(duì)其民族實(shí)施精神拯救的耶穌。大哉孔子！胡適寫道：“他抱著‘天下其孰能宗予’的遺憾死了，但他死了也‘復(fù)活’了：‘人能弘道，非道弘人?！蚱屏艘笾芪幕姆h，打通了殷周民族的畛域，把那含有部落性的‘儒’抬高了，放大了，重新建立在六百年殷周民族共同生活的新基礎(chǔ)之上：他做了那中興的‘儒’的不祧的宗主；他也成了‘外邦人的光’，‘聲名洋溢乎中國(guó)，施及蠻貊，舟車所至，人力所通，……凡有血?dú)庹吣蛔鹩H’。”(7)胡適：《說(shuō)儒》，姜義華主編：《胡適學(xué)術(shù)文集·中國(guó)哲學(xué)史(下)》，北京：中華書局，1991年版，第657頁(yè)。在胡適看來(lái)，孔子所“復(fù)活”的并不僅僅是一種帶優(yōu)勢(shì)性的文化，而是成就了一場(chǎng)存在于殷周民族之間頗有意義的文化上的“反征服”。

改革家的人格魅力與“調(diào)和三代文化”的開放精神，以及“仁(人)”的人文主義觀念，是胡適從近現(xiàn)代政治文化意義上推崇孔子的思想基礎(chǔ)。與此相對(duì)應(yīng)，在胡適的心目中，老子的地位便與孔子大相徑庭。胡適在其論述中把老子的活動(dòng)和哲學(xué)思想，視為孔子及其學(xué)說(shuō)產(chǎn)生的“背景”。據(jù)胡適論證，老子生活的公元前六世紀(jì)初，是由詩(shī)人和“辯者”構(gòu)成的“古代中國(guó)的啟蒙時(shí)代”。老子就像古希臘的普羅塔哥拉，“是他那個(gè)時(shí)代的最大的批評(píng)者，并且他的批評(píng)總是帶破壞性和反權(quán)威性”。從近代哲學(xué)與政治意義上來(lái)說(shuō)，他便是一個(gè)“哲學(xué)上的虛無(wú)主義者”和政治上的“放任的無(wú)政府主義者”(8)胡適：《先秦名學(xué)史》，姜義華主編：《胡適學(xué)術(shù)文集·中國(guó)哲學(xué)史(下)》，北京：中華書局，1991年版，第783-785頁(yè)。。然而，老子是“中國(guó)哲學(xué)的始祖”，他的哲學(xué)思想“全是當(dāng)時(shí)社會(huì)政治的現(xiàn)狀所喚起的反動(dòng)”。(9)胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱(卷上)》，姜義華主編：《胡適學(xué)術(shù)文集·中國(guó)哲學(xué)史(上)》，北京：中華書局，1991年版，第43頁(yè)。在他的思想中，為尋找一個(gè)世事萬(wàn)物的根本而提出了“道”，并設(shè)定其內(nèi)涵是“無(wú)為”和“無(wú)”，因而“他主張廢除一切由文明創(chuàng)設(shè)的人為約束和制度返回到自然狀態(tài)中去”(10)胡適：《先秦名學(xué)史》，姜義華主編：《胡適學(xué)術(shù)文集·中國(guó)哲學(xué)史(下)》，北京：中華書局，1991年版，第783-788頁(yè)。。從《老子》一書中老子抨擊時(shí)政的觀點(diǎn)看，他的學(xué)說(shuō)的產(chǎn)生可謂一場(chǎng)革命。但他畢竟是一個(gè)“殷商老派的儒”，以“柔懦”的本色，奉其“不爭(zhēng)”之道。“損不足以奉有余”的世道人心使他“從一個(gè)最拘謹(jǐn)?shù)膯识Y大師，變到了一個(gè)最恣肆無(wú)禮的出世仙人”(11)胡適：《說(shuō)儒》，姜義華主編：《胡適學(xué)術(shù)文集·中國(guó)哲學(xué)史(下)》，北京：中華書局，1991年版，第671頁(yè)。。但仍不改其“柔懦”本色。他尚沉思，反對(duì)行動(dòng)，認(rèn)為“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠(yuǎn)，其知彌少”。他倒退的歷史觀“使他關(guān)于變化的概念不大像是從‘簡(jiǎn)單’和‘細(xì)致’到‘復(fù)雜’和‘困難’的一個(gè)連續(xù)展開，卻成為一個(gè)可以周期地倒退到最初的和原始的狀況的循環(huán)過程”(12)胡適：《先秦名學(xué)史》，姜義華主編：《胡適學(xué)術(shù)文集·中國(guó)哲學(xué)史(下)》，北京：中華書局，1991年版，第789頁(yè)。。為了強(qiáng)調(diào)“無(wú)名”的自然狀態(tài)的優(yōu)越性，他過于看重事物的相對(duì)性而使“名”的概念變得不真實(shí)。如此等等。在胡適看來(lái)，老子哲學(xué)恰好代表了一種“詭辯”時(shí)代哲學(xué)上的非邏輯性，而有待于發(fā)展到孔子哲學(xué)所代表的“邏輯時(shí)代”。并且，為維護(hù)這種理論上的邏輯性，胡適在研究中反復(fù)論證并堅(jiān)持老子及其《老子》一書在時(shí)間上先于孔子及其著述的觀點(diǎn)。

無(wú)論是胡適的哲學(xué)史觀還是其有關(guān)孔子和老子的論斷，均可看出胡適中國(guó)哲學(xué)史研究的特征是對(duì)于中國(guó)文化思想史的邏輯論和經(jīng)驗(yàn)化的理解和解釋。他關(guān)心的不是哲學(xué)和思想本身的問題，而是其在歷史序列中的意義和價(jià)值定位。即它的“有用”性而非“唯理”性，它的已然的價(jià)值和意義而非未然性的“終極”思想和理論。故此，胡適否定老子哲學(xué)的唯心主義和形而上學(xué)，認(rèn)為這一切都是保守和消極的要素，不利于社會(huì)的變革和發(fā)展。而及于五四新文化運(yùn)動(dòng)的實(shí)際，胡適也不欲再談?wù)摽鬃蛹捌淙鍖W(xué)的哲學(xué)思想內(nèi)容和價(jià)值——早在1917年2月，在他發(fā)表于《新青年》2卷6期上的《白話詩(shī)八首》中，就這樣評(píng)述過孔子及其學(xué)說(shuō)：“知其不可為而為之，亦不知老之將至，認(rèn)識(shí)這個(gè)真孔丘，一部《論語(yǔ)》都可廢?！?《孔丘》)無(wú)疑，在胡適看來(lái)，孔子的人格作為歷史的經(jīng)驗(yàn)化的賦予是可效仿和永存的，但其思想(學(xué)說(shuō))則未必，甚或已過時(shí)而不足道也。

以思想、文化為重點(diǎn)，胡適的文學(xué)史研究亦頗有建樹，古典小說(shuō)研究包羅萬(wàn)象。他把自己關(guān)注的重心放在俗文學(xué)史序列，在于他要以自己的方式，通過搜羅歷史材料，重新解釋中國(guó)文學(xué)史的發(fā)展規(guī)律，求證他在文學(xué)革命中提出的“白話為中國(guó)文學(xué)正宗”的觀點(diǎn)?！栋自捨膶W(xué)史》一書正是他演繹自我觀念，尋求學(xué)術(shù)支撐，建構(gòu)文學(xué)(文化)革命思想體系的重要實(shí)踐。胡適認(rèn)為：“白話文學(xué)史是中國(guó)文學(xué)史的中心部分?！蔽膶W(xué)革命乃是中國(guó)的“文藝復(fù)興”。因?yàn)樘幪幰谩皞鹘y(tǒng)的死文學(xué)(按：文言文學(xué))來(lái)做比較”，以闡明白話文學(xué)進(jìn)化的事實(shí)，一部白話文學(xué)史在胡適筆下儼然一部貨真價(jià)實(shí)的“中國(guó)文學(xué)史”。其撰述中常能上下求索，旁征博引。實(shí)質(zhì)上，胡適的《白話文學(xué)史》是一部在其歷史觀念指涉下的中國(guó)文學(xué)由文言到白話的演化史。而且，在書中胡適對(duì)“白話”作出了寬泛的解釋：“‘白話’有三個(gè)意思；一是戲臺(tái)上說(shuō)白的‘白’，就是說(shuō)得出，聽得懂的話；二是清白的‘白’，就是不加粉飾的話；三是明白的‘白’，就是明白曉暢的話?！?13)胡適：《白話文學(xué)史·自序》，姜義華主編：《胡適學(xué)術(shù)文集·中國(guó)文學(xué)史(上)》，北京：中華書局，1991年版，第142頁(yè)。就研究方法上說(shuō)，除了篳路藍(lán)縷的開創(chuàng)之功，審慎的態(tài)度和實(shí)證的方法亦使這部著作增色不少。研究中，胡適堅(jiān)持用材料說(shuō)話，不尚空談，盡管為著演繹觀念用心良苦，但總體上并不給人空泛突兀之感。通過這部書的寫作胡適堅(jiān)定了兩個(gè)文學(xué)史上的基本觀念：(一)“一切新文學(xué)的來(lái)源都在民間”(14)胡適：《白話文學(xué)史·自序》，姜義華主編：《胡適學(xué)術(shù)文集·中國(guó)文學(xué)史(上)》，北京：中華書局，1991年版，第143頁(yè)。，(二)“國(guó)語(yǔ)文學(xué)乃是一千幾百年歷史進(jìn)化的產(chǎn)兒”(15)胡適：《白話文學(xué)史·引子》，姜義華主編：《胡適學(xué)術(shù)文集·中國(guó)文學(xué)史(上)》，北京：中華書局，1991年版，第144頁(yè)。。不同于激進(jìn)主義者對(duì)于歷史的斷章取義和粗暴拒絕，胡適以自己的學(xué)術(shù)成就證明了中國(guó)文化革命的基因是潛伏在自己民族的血脈和歷史源流中的，現(xiàn)代文化革命乃是“中國(guó)的文藝復(fù)興”。

二、胡適新文化觀及其學(xué)術(shù)文化品格

以“中國(guó)文藝復(fù)興”的思想來(lái)建構(gòu)自己的新文化理念，是胡適學(xué)術(shù)文化活動(dòng)的特征。在這個(gè)意義上，一方面，胡適認(rèn)為中國(guó)現(xiàn)代文化不是外來(lái)文化，它必須建構(gòu)在自己文化歷史的深厚根基上；另一方面，中國(guó)現(xiàn)代文化也不是傳統(tǒng)文化，它在思想和方法上必須接受現(xiàn)代世界文化的影響，達(dá)到“充分的世界化”和真正的現(xiàn)代化。他說(shuō)：歷史上存在著“近一千年的‘中國(guó)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)’。從西歷紀(jì)元一千年到現(xiàn)在，將近一千年，從北宋開始到現(xiàn)在，這個(gè)九百多年，廣義的可以叫做‘文藝復(fù)興’。一次‘文藝復(fù)興’又遭遇到一種旁的勢(shì)力的挫折，又消滅了，又一次‘文藝復(fù)興’，又消滅了。所以我們這個(gè)四十年前所提倡的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，也不過是這個(gè)一千年當(dāng)中，中國(guó)文藝復(fù)興的歷史當(dāng)中，一個(gè)潮流、一部分、一個(gè)時(shí)代、一個(gè)大時(shí)代里面的一個(gè)小時(shí)代”。他認(rèn)為，新文化運(yùn)動(dòng)所進(jìn)行的“革命”其實(shí)是復(fù)活和再生，即“文藝復(fù)興”(Renaissance)，這正是傅斯年等當(dāng)年所訂《新潮》刊名英文譯名的由來(lái)，胡適極為贊賞。白話在胡適看來(lái)則“是我們老祖宗的話，是我們活的語(yǔ)言，人人說(shuō)的話”。白話文學(xué)就是以“全中國(guó)百分之九十的區(qū)域，百分之七十五的人口所說(shuō)的話”為基礎(chǔ)的文學(xué)，就是國(guó)語(yǔ)文學(xué)。以“文藝復(fù)興”的觀點(diǎn)來(lái)看，胡適把千百年來(lái)中國(guó)文學(xué)的發(fā)展，看成是一種雙重進(jìn)化的歷史：“一個(gè)是上層的文學(xué)，一個(gè)是下層的文學(xué)?！鄙蠈游膶W(xué)是“貴族文學(xué)，文人的文學(xué)，私人的文學(xué)”，“大部分我們現(xiàn)在看起來(lái)，是毫無(wú)價(jià)值的死文學(xué)，模仿的文學(xué)，古典的文學(xué)，死了的文學(xué)，沒有生氣的文學(xué)”；下層文學(xué)“是老百姓的文學(xué)。是活的文藝，是用白話寫的文藝，人人可以懂，人人可以說(shuō)的文藝”。譬如兒歌，民間的山歌、情歌；《今古奇觀》、“三言二拍”、《三國(guó)演義》《水滸傳》那樣的小說(shuō)。其產(chǎn)生既不關(guān)個(gè)人功名利祿，流行于民間亦無(wú)補(bǔ)于人們建功立業(yè)。宋元以降，“話本”“彈詞”“戲曲”等都“是由老百姓唱的‘情歌’、‘情詩(shī)’、‘兒歌’這些東西變來(lái)的”。這就是我們新文學(xué)的基礎(chǔ)。以此為基礎(chǔ)的新文學(xué)的產(chǎn)生就是“文藝復(fù)興”。因此，所謂“中國(guó)的文藝復(fù)興”，胡適解釋說(shuō)：

我們老祖宗已經(jīng)做的事體我們拿來(lái)提倡，我們學(xué)他們的樣子，我們來(lái)發(fā)揚(yáng)光大。我們從前以為這是老百姓的東西，士大夫看不起，我們當(dāng)初大學(xué)教授們號(hào)稱為學(xué)者，都是從古文里面打了跟斗出來(lái)，從古文里面洗了澡出來(lái)。在古文里面，無(wú)論是古文，無(wú)論是古詩(shī)都站得住了，在社會(huì)上已經(jīng)有了地位了，我們?cè)敢饨夥胚@一種古詩(shī)古文，我們?cè)敢獠捎美习傩栈畹奈淖郑@是我們所謂的革命；也可以說(shuō)不是革命，其實(shí)還是文藝復(fù)興。我們的資本——這個(gè)語(yǔ)言的資本，是我們的幾萬(wàn)萬(wàn)人說(shuō)的語(yǔ)言，是我們文學(xué)的資本，文學(xué)的范本，文學(xué)的基礎(chǔ)；幾百年來(lái)，一千年來(lái)，老百姓改來(lái)改去，從無(wú)數(shù)的無(wú)名作家，隨時(shí)改來(lái)改去，越改越好，這些名著這些偉大的小說(shuō)做了我們的資本。所以說(shuō)文藝復(fù)興，正是我們的老祖宗，給我們的材料，給我們的基礎(chǔ)。(16)胡適：《中國(guó)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)》(1958年5月4日胡適在臺(tái)北中國(guó)文藝協(xié)會(huì)八周年紀(jì)念會(huì)上的演說(shuō)辭)，姜義華主編：《胡適學(xué)術(shù)文集·新文化運(yùn)動(dòng)》，北京：中華書局，1991年版，第286、288-289、289-290頁(yè)。

“新文化”也好，“新文學(xué)”“新文藝”也好，在胡適看來(lái)只要從歷史中重新?lián)袢?，重新判斷其?yōu)與劣，重新掂量其是與非，讓已泯滅的再生，讓被壓制否棄的恢復(fù)應(yīng)有的地位，就是我們的現(xiàn)代文學(xué)和現(xiàn)代文化。其中需要我們重新建構(gòu)的，僅僅是新的方法和觀念。對(duì)于文學(xué)革命，胡適強(qiáng)調(diào)的是“國(guó)語(yǔ)”的觀念建構(gòu)。他說(shuō)：在現(xiàn)代歐洲文學(xué)發(fā)展史上，文學(xué)的語(yǔ)言必定是一國(guó)的“國(guó)語(yǔ)”，任何“國(guó)語(yǔ)”都必須是文學(xué)創(chuàng)作的最佳工具。“大凡一種方言被選擇為一國(guó)的國(guó)語(yǔ)”，需要有三個(gè)條件：“第一，這方言是該國(guó)最普遍使用的方言”，即“它必須是各該國(guó)最流行的語(yǔ)言。在中國(guó)，后來(lái)被尊為‘國(guó)語(yǔ)’的‘白話’，原是‘官話’。它是中國(guó)最普遍使用的方言”。第二，“最好這個(gè)方言之中曾產(chǎn)生過一些文學(xué)”，如但丁寫作《神曲》所用的意大利多斯加尼的方言?！爸袊?guó)的‘官話’包括北京方言、華北方言、長(zhǎng)江中上流域的方言。純‘北京話’曾產(chǎn)生過像《紅樓夢(mèng)》和《兒女英雄傳》等小說(shuō)名著?！胀ㄔ挕苍a(chǎn)生過許多小說(shuō)，最早的像《西游記》和《儒林外史》。這許多大部頭的官話小說(shuō)，使中國(guó)的‘官話’具備了足夠的資格作為中國(guó)的‘國(guó)語(yǔ)’”。第三，“是一個(gè)方言之內(nèi)的文人學(xué)士，對(duì)該方言的文學(xué)價(jià)值的有意識(shí)的肯定”。這正是五四文學(xué)革命之功。文學(xué)革命就是改變了人們對(duì)于語(yǔ)言與文學(xué)的觀念，以白話為工具，創(chuàng)造了“國(guó)語(yǔ)的文學(xué)”和“文學(xué)的國(guó)語(yǔ)”。就更廣大的“新文化運(yùn)動(dòng)”(“新思想運(yùn)動(dòng)”)而言，猶如歐洲的文藝復(fù)興，是促進(jìn)“新文學(xué)、新文藝、新科學(xué)和新宗教之誕生”，及現(xiàn)代民族國(guó)家之形成。亦如“國(guó)語(yǔ)”的觀念一樣，其最高的建構(gòu)亦必然是“國(guó)家”的觀念。對(duì)此，胡適指出：新文學(xué)的產(chǎn)生適應(yīng)了人們自我表達(dá)的要求，白話成為“新的自我表達(dá)的工具”。在這個(gè)基礎(chǔ)上，中國(guó)和歐洲的文藝復(fù)興“還有一項(xiàng)極其相似之點(diǎn)，那便是一種對(duì)人類(男人和女人)解放的要求，把個(gè)人從傳統(tǒng)的舊風(fēng)俗、舊思想和舊行為的束縛中解放出來(lái)。歐洲文藝復(fù)興是個(gè)真正的大解放時(shí)代。個(gè)人開始抬起頭來(lái)，主宰了他自己的獨(dú)立自由的人格，維護(hù)了他自己的權(quán)利和自由”。

與此相呼應(yīng)的，五四時(shí)代便有周作人提出“人的文學(xué)”的觀念。因此，人們開始討論“人類的性生活、愛情、婚姻、貞操等等問題”，以及“個(gè)人與國(guó)家、個(gè)人與家庭與社會(huì)的關(guān)系”等各種問題?！凹彝ジ锩薄皞惱砀锩钡瓤谔?hào)應(yīng)運(yùn)而生。這種“新潮”便是文藝復(fù)興的潮流。“科學(xué)”和“民主”，胡適認(rèn)為只是一種不同以往的生活方式和思維習(xí)慣。他說(shuō)：“在我看來(lái)，‘民主’是一種生活方式，是一種習(xí)慣性的行為；‘科學(xué)’則是一種思想和知識(shí)的法則?？茖W(xué)和民主兩者都牽涉到一種心理狀態(tài)，一種行為的習(xí)慣，和一種生活方式?！币环矫妫耙?yàn)槲覀儞碜o(hù)德先生，我們必須反對(duì)儒教，反對(duì)舊家庭傳統(tǒng)，舊的貞操觀念，舊的道德和舊的政治。因?yàn)槲覀儞碜o(hù)賽先生，我們一定要提倡新文學(xué)、新藝術(shù)和新宗教，正因?yàn)槲覀円獡碜o(hù)德、賽二先生，我們只有去反對(duì)所謂‘國(guó)粹主義’”；但另一方面，這一切作為“新思潮的意義”，則只在于“一種新態(tài)度”，這種新態(tài)度就是“評(píng)判的態(tài)度”，即尼采所謂“重新估定一切價(jià)值”。對(duì)于“新文化運(yùn)動(dòng)”而言，其最重要者在于：“第一是研究當(dāng)前具體和實(shí)際的問題”，第二是“輸入學(xué)理”，第三是“整理國(guó)故”。用新的觀念來(lái)認(rèn)識(shí)國(guó)家，重建政治——“民主”；用新的方法來(lái)研究歷史，重構(gòu)文化——“科學(xué)”。這正是胡適“中國(guó)文藝復(fù)興”思想的核心和目標(biāo)。(17)唐德剛整理/翻譯：《胡適口述自傳》，合肥：安徽教育出版社，2005年版，第181-183、185-186、202、187-188頁(yè)。

余英時(shí)認(rèn)為，在中國(guó)現(xiàn)代思想史上，胡適代表了中國(guó)新興資產(chǎn)階級(jí)建構(gòu)自己意識(shí)形態(tài)的要求，他“從資本主義的美國(guó)帶回來(lái)的實(shí)驗(yàn)主義便恰好能滿足這個(gè)階級(jí)的精神要求”。這一方面使近代以洋務(wù)運(yùn)動(dòng)為標(biāo)志的“中體西用”的保守主義文化觀念發(fā)生了顛覆性的改變，一方面使五四以后新文化運(yùn)動(dòng)的開展能夠在一定程度上和一定范圍內(nèi)克服激進(jìn)主義困擾，循序漸進(jìn)地沿著自己既定的目標(biāo)前行。正如余英時(shí)所說(shuō)，胡適之后，“‘中學(xué)’、‘西學(xué)’的舊名詞基本上便為‘中國(guó)文化’、‘西方文化’之類的概念所取代了”。舊的思想僵局被打破，從文學(xué)革命、整理國(guó)故到中西文化討論，胡適倡導(dǎo)的“評(píng)判的態(tài)度”和所開創(chuàng)的以考據(jù)和實(shí)驗(yàn)主義科學(xué)方法相結(jié)合的新的治學(xué)門徑，在知識(shí)界和現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上樹立了新的典范，開辟了新的道路。余英時(shí)提到，胡適晚年《口述自傳》里曾列舉了1954年大陸對(duì)“胡適思想”所進(jìn)行的系統(tǒng)的“批判”，包括“哲學(xué)思想”“政治思想”“歷史觀點(diǎn)”“文學(xué)思想”“哲學(xué)史觀點(diǎn)”“文學(xué)史觀點(diǎn)”“歷史和古典文學(xué)的考據(jù)”，以及“《紅樓夢(mèng)》研究”等項(xiàng)目?！斑@一事實(shí)充分地說(shuō)明了胡適思想的全面性——它幾乎觸及了廣義的人文學(xué)科的每一方面”。同時(shí)，余英時(shí)指出：“但是這并不等于說(shuō)，胡適在這許多專門學(xué)術(shù)上都有高度的造詣。以他個(gè)人的研究業(yè)績(jī)而言，我們可以說(shuō)，他在中國(guó)思想史和文學(xué)史(特別是小說(shuō)史)方面都起了劃時(shí)代的作用。這種開新紀(jì)元的成就主要來(lái)自他所提倡的方法、觀點(diǎn)和態(tài)度。這也就是上文所說(shuō)的‘新典范’的問題。正是在這個(gè)層面上——也可以稱為方法論的層面——他的思想影響才擴(kuò)散到他的本行以外的廣大領(lǐng)域中去?！本推湟蛴啥?，余英時(shí)認(rèn)為：“胡適思想影響的全面性主要由于它不但沖激了中國(guó)的上層文化，而且也觸動(dòng)了通俗文化。”胡適對(duì)通俗文化的倡導(dǎo)目的在于“改革中國(guó)語(yǔ)文以普及教育”。這是他“在美國(guó)受了七年的民主洗禮之后”，理智上“已改變了‘我們’士大夫輕視‘他們’老百姓的傳統(tǒng)心理”，“毫不遲疑地要以白話文學(xué)來(lái)代替古典文學(xué)，使通俗文化有骎骎乎凌駕士大夫文化之上的趨勢(shì)。這一全新的態(tài)度受到新興知識(shí)分子和工商階層的廣泛支持”，而“白話文學(xué)之所以激起當(dāng)時(shí)守舊派的強(qiáng)烈反感也正是由于通俗文化的提倡直接威脅到士大夫的上層文化的存在”。在上層文化方面，儒學(xué)作為意識(shí)形態(tài)的地位已根本動(dòng)搖，但經(jīng)學(xué)領(lǐng)域，“古文學(xué)派和今文學(xué)派正處于尖銳對(duì)峙的狀態(tài)：前者有章炳麟、劉師培，后者有廖平、康有為、崔適，都卓然成家”。另有梁?jiǎn)⒊?、王?guó)維在子學(xué)和文學(xué)方面的重大影響。他們不僅各有所成，且正努力開拓新的學(xué)術(shù)疆土?！暗撬麄兊木駪{借和價(jià)值系統(tǒng)基本上則多來(lái)自儒家”。胡適在學(xué)術(shù)方法上一方面繼承了乾、嘉以來(lái)考據(jù)、辨?zhèn)蔚摹皾h學(xué)”傳統(tǒng)，一方面把西方哲學(xué)和哲學(xué)史的觀念及研究方法帶進(jìn)了現(xiàn)代學(xué)術(shù)領(lǐng)域，開辟了新的傳統(tǒng)。余英時(shí)說(shuō)：在新文化運(yùn)動(dòng)中，“如果胡適僅以提倡白話而轟動(dòng)一時(shí)，那么他的影響力最多只能停留在通俗文化的領(lǐng)域之內(nèi)。上層文化界的人不但不可能承認(rèn)他的貢獻(xiàn)，而且還會(huì)譏笑他是‘以白話藏拙’。蔡元培一再推重胡適在乾、嘉考證學(xué)方面的造詣，正是針對(duì)著上層守舊派的這種心理而發(fā)的。胡適……在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》中用那么多的篇幅討論有關(guān)考證、訓(xùn)詁、?？钡姆N種問題，恐怕多少也和這一心理背景有關(guān)。他的工作方向事后證明是有效的。他在考證方法上的新突破彌補(bǔ)了他在舊學(xué)方面功力和火候的不足。他運(yùn)用西方的邏輯知識(shí)來(lái)解釋《墨經(jīng)》，尤其受到時(shí)流的推重。梁?jiǎn)⒊沃T子雖遠(yuǎn)在胡適之前并且對(duì)胡適有啟蒙之功，但是這時(shí)他反而因?yàn)槭艿胶m的影響而重理舊業(yè)了。他的《先秦政治思想史》和《墨經(jīng)校釋》是在胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》和《墨經(jīng)新詁》的刺激之下而撰寫的。1920年梁?jiǎn)⒊C論清末的考證學(xué)竟以胡適為殿軍”(18)余英時(shí)：《中國(guó)近代思想史上的胡適——〈胡適之先生年譜長(zhǎng)編初稿〉序》，胡頌平編著：《胡適之先生年譜長(zhǎng)編初稿(一)》，臺(tái)北：臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1984年版，第8、23-24、26-27、30、34頁(yè)。。其曰：“而績(jī)溪諸胡之后有胡適者，亦用清儒方法治學(xué)，有正統(tǒng)派遺風(fēng)?！?19)梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，上海：上海古籍出版社，1998年版，第7頁(yè)。

三、胡適學(xué)術(shù)方法論及其局限

一方面，以白話文學(xué)的倡導(dǎo)為標(biāo)志，重視文學(xué)在“破除迷信，開通民智”方面的啟蒙價(jià)值，走現(xiàn)代文化的大眾化之路；另一方面，通過整理國(guó)故運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)，以中國(guó)哲學(xué)思想史研究為突破口，改造傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，以實(shí)驗(yàn)主義精神“大膽的假設(shè)”，以科學(xué)方法“小心的求證”?，F(xiàn)代文學(xué)的雅俗共賞和現(xiàn)代學(xué)術(shù)的自由生發(fā)至此成為一種新的文化精神和思想理念。

作為自由主義者的胡適在學(xué)術(shù)造就和文化創(chuàng)設(shè)上具有顯著的特征：第一，以啟蒙主義為鵠的，胡適注重方法論而不認(rèn)同思想的絕對(duì)性。在《介紹我自己的思想》中他說(shuō)：“我的思想受兩個(gè)人的影響最大：一個(gè)是赫胥黎，一個(gè)是杜威先生。赫胥黎教我怎樣懷疑，教我不信任一切沒有充分證據(jù)的東西。杜威先生教我怎樣思想，教我處處顧到當(dāng)前的問題，教我把一切學(xué)說(shuō)理想都看作待證的假設(shè)，教我處處顧到思想的結(jié)果。”他認(rèn)為實(shí)驗(yàn)主義和“辯證法的唯物史觀”的區(qū)別就在于：前者基于科學(xué)的進(jìn)化論，“教我們明了生物進(jìn)化，無(wú)論是自然的演變，還是人為的選擇，都由于一點(diǎn)一滴的變異，所以是一種很復(fù)雜的現(xiàn)象，決沒有一個(gè)簡(jiǎn)單的目的地可以一步跳到，更不會(huì)有一步跳到之后可以一成不變”；后者則出于黑格爾哲學(xué)，“是生物進(jìn)化論成立以前的玄學(xué)方法”，流于簡(jiǎn)單和武斷。(20)胡適：《介紹我自己的思想》，歐陽(yáng)哲生編：《胡適文集(5)》，北京：北京大學(xué)出版社，1998年版，第507-508頁(yè)。第二，作為實(shí)驗(yàn)主義者，胡適所接受的杜威哲學(xué)乃是一種“存疑的唯物論”。這使其在學(xué)術(shù)文化創(chuàng)設(shè)中“不看重任何‘新奇之學(xué)說(shuō)’和‘高深之哲理’，而專注意一個(gè)‘術(shù)’字”。(21)余英時(shí)：《中國(guó)近代思想史上的胡適——〈胡適之先生年譜長(zhǎng)編初稿〉序》，胡頌平編著：《胡適之先生年譜長(zhǎng)編初稿(一)》，臺(tái)北：臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1984年版，第38頁(yè)。在“留學(xué)日記”中胡適曾說(shuō)：“今日吾國(guó)之急需，不在新奇之學(xué)說(shuō)，高深之哲理，而在所以求學(xué)論事觀物經(jīng)國(guó)之術(shù)。以吾所見言，有三術(shù)焉，皆起死之神丹也：一曰歸納的理論，二曰歷史的眼光，三曰進(jìn)化的觀念。”對(duì)“我所關(guān)心之問題”，胡適記曰：“近來(lái)所關(guān)心之問題，如下所列：(一)泰西之考據(jù)學(xué)，(二)致用哲學(xué)，(三)天賦人權(quán)說(shuō)之沿革?！?22)曹伯言整理：《胡適日記全編(1)》，合肥：安徽教育出版社，2001年版，第222-223頁(yè)。就實(shí)驗(yàn)主義而言，余英時(shí)曾指出，實(shí)驗(yàn)主義在胡適心目中的“基本意義僅在其方法論的一面，而不在其是一種‘學(xué)說(shuō)’或‘哲理’”。除了作為方法論的科學(xué)及實(shí)驗(yàn)主義哲學(xué)，胡適對(duì)于任何西方哲學(xué)學(xué)說(shuō)都沒有發(fā)生理論的興味，自己也似乎無(wú)意于創(chuàng)設(shè)一種哲學(xué)學(xué)理作為金字招牌。他關(guān)注的哲學(xué)(科學(xué))方法論都是一種對(duì)象化的學(xué)以致用。在任何方面，他僅僅是一個(gè)研究者而非學(xué)問家。他的非“玄學(xué)”的觀念使學(xué)術(shù)在他那里永遠(yuǎn)是“術(shù)”而非思想理論之“學(xué)”。這樣，以此為淵源，中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)文化在胡適的引導(dǎo)下很大程度上脫離了究理窮經(jīng)，以“學(xué)”為學(xué)的軌道，一直沿著以“術(shù)”代“學(xué)”，“術(shù)”而為用的道路前進(jìn)。作為實(shí)驗(yàn)主義的信徒，正如余英時(shí)所說(shuō)，胡適對(duì)于杜威哲學(xué)本身也并“沒有追源溯始的興趣——也就是說(shuō)，沒有運(yùn)用‘歷史的方法’來(lái)加以分析。他只強(qiáng)調(diào)實(shí)驗(yàn)主義是達(dá)爾文進(jìn)化論在哲學(xué)上的應(yīng)用，因而使人覺得它是最新的科學(xué)方法。他曾不止一次地說(shuō)過，實(shí)驗(yàn)主義的優(yōu)越性在于它一方面接受了達(dá)爾文的進(jìn)化觀念，另一方面則拋棄了黑格爾辯證法的影響”。這實(shí)質(zhì)上是忽略了杜威早年受黑格爾思想影響的一面。如果不是胡適對(duì)杜威哲學(xué)了解的不足，則說(shuō)明他“對(duì)杜威的實(shí)驗(yàn)主義只求把握它的基本精神、態(tài)度和方法，而不是墨守其枝節(jié)。他是通過中國(guó)的背景，特別是他自己在考證學(xué)方面的訓(xùn)練，去接近杜威的思想的。從這個(gè)背景出發(fā)，他看到實(shí)驗(yàn)主義中的‘歷史的方法’及其‘假設(shè)’和‘求證’的一套運(yùn)作程序，一方面和考證學(xué)的方法同屬一類，但另一方面又比考證學(xué)高出一個(gè)層次，因此可以擴(kuò)大應(yīng)用于解決一切具體的社會(huì)問題。他深信這便是科學(xué)方法的最新和最高的形式”(23)余英時(shí)：《中國(guó)近代思想史上的胡適——〈胡適之先生年譜長(zhǎng)編初稿〉序》，胡頌平編著：《胡適之先生年譜長(zhǎng)編初稿(一)》，臺(tái)北：臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1984年版，第39-40頁(yè)。。

在余英時(shí)看來(lái)，方法論的觀點(diǎn)是胡適思想的核心。他的“思想中有一種非常明顯的化約論(reductionism)的傾向，他把一切學(xué)術(shù)思想以至整個(gè)文化都化約為方法”。在對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的研究中，“他所重視的永遠(yuǎn)是一家或一派學(xué)術(shù)、思想背后的方法、態(tài)度和精神，而不是其實(shí)際內(nèi)容”。他認(rèn)為思想和學(xué)說(shuō)是主觀的，需要與時(shí)變易；“但是方法，特別是經(jīng)過長(zhǎng)期應(yīng)用而獲得驗(yàn)證的科學(xué)方法，則具有客觀的獨(dú)立性”(24)余英時(shí)：《中國(guó)近代思想史上的胡適——〈胡適之先生年譜長(zhǎng)編初稿〉序》，胡頌平編著：《胡適之先生年譜長(zhǎng)編初稿(一)》，臺(tái)北：臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1984年版，第40-41頁(yè)。。他說(shuō)：“一切主義，一切學(xué)理，都該研究，但是只可認(rèn)作一些假設(shè)的見解，不可認(rèn)作天經(jīng)地義的信條；只可認(rèn)作參考印證的材料，不可奉為金科玉律的宗教；只可用作啟發(fā)心思的工具，切不可用作蒙蔽聰明，停止思想的絕對(duì)真理。如此方才可以漸漸養(yǎng)成人類創(chuàng)造的思想力，方才可以漸漸使人類有解決具體問題的能力，方才可以漸漸解放人類對(duì)于抽象名詞的迷信。”(25)胡適：《三論問題與主義》，歐陽(yáng)哲生編：《胡適文集(2)》，北京：北京大學(xué)出版社，1998年版，第273-274頁(yè)。故此，胡適習(xí)慣于“把一切學(xué)說(shuō)都當(dāng)作‘假設(shè)’、‘印證的材料’和思想的‘工具’看待；也就是一切學(xué)說(shuō)都必須約化為方法才能顯出它們的價(jià)值”，即成為“創(chuàng)造的思想力”。20世紀(jì)以降，“不斷有人曾懷疑世界上是否真的存在著這樣一種懸空的方法論？更有人曾質(zhì)疑人文現(xiàn)象和自然現(xiàn)象的研究是否真能統(tǒng)一在一種共同的‘科學(xué)方法’之下？但是胡適的答案始終是肯定的”。對(duì)此，余英時(shí)認(rèn)為：

(胡適)堅(jiān)強(qiáng)信心建筑在他早期成功的歷史上。他提倡文學(xué)革命，開辟國(guó)學(xué)研究的新疆域，以至批判中國(guó)的舊傳統(tǒng)，都用的是實(shí)驗(yàn)主義的方法。在方法論的層次上，他的確不折不扣是杜威的信徒。無(wú)論我們是否接受或同情他的立場(chǎng)，我們都必須承認(rèn)，他所提倡的實(shí)驗(yàn)主義方法論的確和其他成套的學(xué)說(shuō)(如馬克思主義)不在同一層次之上。方法論雖然也不可避免地要涉及價(jià)值取向，但是在一定條件下它是可以轉(zhuǎn)化為中立性的工具的，自然科學(xué)方法的客觀性和普遍性早已是一個(gè)不可否認(rèn)的事實(shí)；只要每一門科學(xué)專業(yè)的人不越出他自己的研究范圍，他的方法是“放之四海而皆準(zhǔn)”的。甚至胡適的實(shí)驗(yàn)主義方法論也未嘗沒有可以普遍化和客觀化的成分。例如……“實(shí)事求是”、“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”——便至少間接地和胡適的思想有淵源。

在中國(guó)現(xiàn)代思想史上，胡適不是一個(gè)真正的哲學(xué)家和思想家，而是一個(gè)“經(jīng)世致用”的實(shí)驗(yàn)主義信徒。他“在學(xué)術(shù)上的興趣本在考證，不過他想比清代的考證再進(jìn)一步，走向歷史，特別是思想史的綜合貫通的途徑。他在思想上一方面提倡‘科學(xué)方法’，另一方面則鼓吹民主自由，希望把中國(guó)引上他所向往的現(xiàn)代化方向。他在這兩個(gè)方面都做的是‘開風(fēng)氣’的工作，用現(xiàn)代的名詞說(shuō)，就是‘啟蒙’的工作”(26)余英時(shí)：《中國(guó)近代思想史上的胡適——〈胡適之先生年譜長(zhǎng)編初稿〉序》，胡頌平編著：《胡適之先生年譜長(zhǎng)編初稿(一)》，臺(tái)北：臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1984年版，第42、42-43、52頁(yè)。。胡適曾這樣評(píng)價(jià)自己的長(zhǎng)處和短處：“我的長(zhǎng)處是明白清楚，短處是淺顯。……我抱定一個(gè)宗旨，做文字必須要叫人懂得，所以我從來(lái)不怕人笑我的文字淺顯?！?27)胡適：《四十自述》，歐陽(yáng)哲生編：《胡適文集(1)》，北京：北京大學(xué)出版社，1998年版，第80頁(yè)?！懊靼浊宄笔侵铝τ谖膶W(xué)(文化)的大眾化，“淺顯”則代表著觀點(diǎn)的明晰性。但“觀點(diǎn)”畢竟不是思想，所以胡適的思想也始終只能流于“觀點(diǎn)”的層面。

故此，方法上的實(shí)證化和目的上的實(shí)用主義融集為中國(guó)現(xiàn)代學(xué)院派學(xué)術(shù)文化的深厚傳統(tǒng)。胡適之后，中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)文化無(wú)不沿著“淺顯”的邏輯和零碎的“觀點(diǎn)”表達(dá)踟躕前行。余英時(shí)認(rèn)為，胡適的學(xué)術(shù)思維方式和傳統(tǒng)士人一樣，企求于“改變世界”而非在于“解釋世界”。但就其“改變世界”的愿望而言，一旦放棄了激進(jìn)主義和暴力革命，就難免受到來(lái)自社會(huì)理想和現(xiàn)實(shí)否定性力量的雙重遏制。由此我們便“清楚地看到了胡適思想在‘改變世界’方面的內(nèi)在限制。他的‘科學(xué)方法’——所謂‘大膽的假設(shè)，小心的求證’——他的‘評(píng)判的態(tài)度’，用之于批判舊傳統(tǒng)是有力的，但是它無(wú)法滿足一個(gè)劇變社會(huì)對(duì)于‘改變世界’的急迫要求。批判舊制度、舊習(xí)慣不涉及‘小心求證’的問題，因?yàn)榕械膶?duì)象(如小腳、太監(jiān)、姨太太之類)已提供了十分的證據(jù)?？茖W(xué)方法的本質(zhì)限定它只能解決一個(gè)一個(gè)的具體問題，但是它不能承擔(dān)全面判斷的任務(wù)”。作為實(shí)驗(yàn)主義者，胡適對(duì)“科學(xué)方法”的篤信使之陷入方法論的困惑之中：“科學(xué)方法要求我們不武斷，對(duì)于尚未研究清楚的問題不能隨便提出解決的方案，當(dāng)然更不能盲目的行動(dòng)。但是從個(gè)人到社會(huì)，隨時(shí)隨地都有許多急迫的實(shí)際問題需要當(dāng)下即作決定，這些問題往往都不是事先能夠預(yù)見的，更沒有時(shí)間等待科學(xué)方法來(lái)個(gè)別地解決，生活既不能靜止不動(dòng)，那么這些決定便只有參照以往的經(jīng)驗(yàn)做抉擇了……胡適由于深受考證學(xué)和科學(xué)方法的訓(xùn)練，所以常常要人在證據(jù)不足的情形下‘展緩判斷’”。不只關(guān)于老子年代的學(xué)術(shù)問題，就算是20世紀(jì)二三十年代中國(guó)“走哪條路”的問題，“胡適的實(shí)驗(yàn)主義既不能提出具體而有效的行動(dòng)綱領(lǐng)，自然便只好讓位了”(28)余英時(shí)：《中國(guó)近代思想史上的胡適——〈胡適之先生年譜長(zhǎng)編初稿〉序》，胡頌平編著：《胡適之先生年譜長(zhǎng)編初稿(一)》，臺(tái)北：臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1984年版，第57、57-59頁(yè)。。這不僅是現(xiàn)代中國(guó)自由主義知識(shí)分子的宿命，也是中國(guó)現(xiàn)代自由主義學(xué)術(shù)文化的宿命。