(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，武漢 430072)

科學(xué)技術(shù)尤其是人工智能、基因編輯等技術(shù)的蓬勃發(fā)展，讓人們對科技的擔(dān)心乃至恐懼再次成為熱門話題。越來越多的人意識到，應(yīng)當(dāng)為科技的研究和應(yīng)用確定底線。檢視技術(shù)發(fā)展的邏輯，確定人文底線，并通過人文教育來守護這一底線，已是當(dāng)務(wù)之急。

本文將把“科學(xué)”和“技術(shù)”區(qū)分開，專談技術(shù)帶來的問題?？茖W(xué)是一項認(rèn)知性事業(yè)，并不直接影響行動，真正讓人擔(dān)心的是技術(shù)。阿西莫夫?qū)⒓夹g(shù)引發(fā)恐懼的情況分為三種：一是技術(shù)帶來不合意結(jié)果，如讓人失去工作；二是技術(shù)本身有風(fēng)險，如核電站周邊居民對輻射泄漏的擔(dān)憂；三是明知新技術(shù)會帶來益處但依然拒絕它，如阿西莫夫本人相信電腦的好處卻不用它。(1)參見：艾薩克·阿西莫夫《不羈的思緒：阿西莫夫談世事》，江向東、廖湘彧譯，上?？萍冀逃霭嫔?009年版，第105-108頁。第一種恐懼，會隨普遍的技術(shù)福利得到緩解。第三種恐懼，會因為懷舊情緒的減弱和對再教育過程的接納得到緩解。本文所談到的技術(shù)恐懼，主要是第二類。

一 技術(shù)邏輯與人文底線

簡單來說，技術(shù)的基本邏輯是，通過功能性替代提高使用者的效率。技術(shù)的一個基礎(chǔ)性定義是，它是“實現(xiàn)人的目的的一種手段”(2)布萊恩·阿瑟《技術(shù)的本質(zhì)》，曹東溟、王健譯，浙江人民出版社2018年版，第26頁。。雖然動物界存在大量的技術(shù)現(xiàn)象，但由于有高度發(fā)達(dá)的大腦，人在技術(shù)的利用方面遠(yuǎn)勝其他生物。通過使用技術(shù)提高效率，就為更重要的任務(wù)騰出了時間和空間。馬跑得更快，人騎馬就可以把體力節(jié)省下來，全力去做其他事情。外在介質(zhì)記憶的容量和準(zhǔn)確性都勝過人，人腦就把更多資源分配到內(nèi)容處理而不是記憶上。如果沒有這些更重要事項，人類對技術(shù)的渴望幾近于零。

一般來說，技術(shù)產(chǎn)生的功能性替代，主要發(fā)生在體力和腦力領(lǐng)域。如馬替代人的體力，書替代人的腦力。人還有其他功能，如人的情感、體驗和信仰。在這些方面，技術(shù)能不能做一些功能性的替代呢？

在人的情感方面，似乎已有一些嘗試，如機器人伴侶。不過，嚴(yán)格來講，這并不是情感替代，而依然是某種體力替代。通常我們并不愿把情感投射到機器人上，我們只是利用它們喚起我們的情感或某種反應(yīng)。并且，使用這些技術(shù)時，被替代的幾乎都是別人，很少是自己。這不是技術(shù)邏輯的徹底運用。技術(shù)的應(yīng)用并不區(qū)分被替代者。要是我可以選擇機器人伴侶，那么，我也應(yīng)當(dāng)讓我的人類伴侶能夠選擇機器人伴侶。在前一種情形下，機器人伴侶替代了我的人類伴侶；在后一種情形下，機器人伴侶替代了我。不妨再推進(jìn)一步，既然機器人伴侶可以替代我和我的伴侶，那么，干脆讓它們同時替代我們。讓它們替代我們?nèi)チ陌素裕捶试韯?，說些感人的情話，相互擁抱……機器人的記憶體更強大，它們的八卦題材更多；機器人信息處理能力更強，它們看肥皂劇都不需要打開投影……在這些方面，它們會比我們更有效率。

在人的體驗和信仰方面，原則上技術(shù)產(chǎn)品也可以做得更好。人的感官可以感知的范圍相當(dāng)窄。人的眼睛可以感知的電磁波長約在400-700納米間，耳朵能聽到的聲音頻率約在20-20000赫茲間。電子眼和電子耳功能強大得多，它們幾乎是全域的。在感覺信息之外，宇宙中充斥著各種各樣的刺激，如果沒有技術(shù)支持，我們對此一無所知。技術(shù)產(chǎn)品是被制造的，從而是被決定的，因此，它們在信仰方面將比人更堅定。我們相信真、善、美，但我們有犯錯的可能。一些學(xué)者甚至認(rèn)為，我們“必須永遠(yuǎn)承認(rèn)和背負(fù)起惡的可能性”，這樣我們才是真正的人。(3)呂超《人類自由作為自我建構(gòu)、自我實現(xiàn)的存在論結(jié)構(gòu)》，《哲學(xué)研究》2019年第4期，第99頁。這就相當(dāng)于說，我們只能克服相應(yīng)的動搖，卻無法也不應(yīng)克服相應(yīng)動搖的可能性。相比之下，技術(shù)產(chǎn)品可以同時克服這兩者。只要我們把相應(yīng)指令固化到它們上面去，它們會毫不妥協(xié)，從不變通。

技術(shù)邏輯應(yīng)用到這一步，就顯出意愿上的荒謬來。幾乎不會有人愿意讓兩個機器人去卿卿我我，真正應(yīng)當(dāng)相互廝守的一對人類成員卻在各忙各的。如果不以獲取信息為唯一目的，我們也不會讓技術(shù)產(chǎn)品代替我們?nèi)ジ兄缈措娪?，聽音樂。自然，我們也決不同意讓技術(shù)產(chǎn)品代替我們?nèi)允匦叛觥Ｇ楦?、體驗和信仰，它們本身就是目的。當(dāng)我們?nèi)鄣臅r候，相應(yīng)的過程就是我們所追求的；當(dāng)我們?nèi)ンw驗的時候，相應(yīng)的感受就是我們想要的；當(dāng)我們?nèi)バ叛龅臅r候，相應(yīng)的意義就是我們愿意被賦予的。哪怕技術(shù)工具能夠百分之百地像人一樣生活，像人一樣思考，像人一樣去解決宇宙的難題和生命意義的困惑，在這些方面，我們依然不會允許讓它們替代我們。不止是這樣。即使讓另一個人類成員而不是技術(shù)產(chǎn)品在這些方面來替代我，也會讓我感覺到人格上的冒犯。

之所以如此，是因為情感、體驗和信仰是人之為人的構(gòu)成性要素，是我之為我的本質(zhì)部分，它們跟效率無關(guān)。愛的快慢沒那么重要，重要的是投入。你談戀愛花一天，他談戀愛用一生，沒有高下之別，關(guān)鍵在真愛。體驗甚至是反效率的，重要的是體驗有多好，而不是體驗的效率有多高。別人一個小時才能看完的數(shù)學(xué)書，你十分鐘就看完了，通常你會得到表揚，你數(shù)學(xué)真好，你真聰明。別人一個小時才能聽完的音樂，你十分鐘就聽完了，通常你會被嘲笑，你音樂感太差了，你在糟蹋東西。信仰也一樣，重要的是意義來自你的選擇，過程來自你的堅持。

在是否重視效率上，技術(shù)邏輯跟人性的立場完全不同。技術(shù)賴以揚名的是效率。任何工具或技術(shù)的出現(xiàn)，以提升效率為唯一目的。跟效率相關(guān)的活動，都可以成為工作內(nèi)容。但人類之所以愿意用技術(shù)來提升效率，是因為還有別的工作要做，這些工作更重要。隨著技術(shù)的發(fā)展，有一天人類也許會把所有的工作都交付給技術(shù)產(chǎn)品去完成。這種交付之所以發(fā)生，是因為在工作之外，還存在著比工作更重要的事情，這些事情在等著我們。它們是情感、體驗和信仰。在這些方面，效率無足輕重；并且，在它們之外，不存在更重要的事情。我們沒辦法設(shè)想，如果連這些方面都交給技術(shù)，我們還能干些什么。辛苦工作，是為了滿足情感的需求，獲得更好的體驗，守護和踐行自己的信仰。這些才是工作的目的，是技術(shù)邏輯得以應(yīng)用的根本前提。換句話說，它們就是人文底線。

只要不僭越人文底線，技術(shù)就是可靠的。在技術(shù)邏輯之下，技術(shù)的使用既不改變目標(biāo)，也不改變使用者，它只是為使用者提供方便。它是工具：用不用取決于使用者，用來干什么取決于使用者，怎么使用也取決于使用者。雖然技術(shù)的運用可能會引發(fā)不適，但與其抱怨技術(shù)，不如抱怨掌握技術(shù)的人。技術(shù)似乎永遠(yuǎn)中立，這是最為流行的看法。

二 技術(shù)的進(jìn)步與人文的冷落

據(jù)信，很久以前，人類先祖就已經(jīng)具有必要的腦容量和自由的雙手；隨后工具出現(xiàn)；南方古猿偶爾使用外在物件作為工具或武器；早期的猿人和人偶爾制造工具；漸漸地，對工具的制造開始常規(guī)化；但直到舊石器時代中期，才出現(xiàn)了專業(yè)化的工具，不過，在幾十萬年間，工具的特征幾乎沒有可以觀察到的變化。直到新石器時期，巨大的加速度才開始出現(xiàn)。人類的技術(shù)進(jìn)步是加速發(fā)展的(4)參見：查爾斯·辛格,E·J·霍姆亞德,A·R·霍爾《技術(shù)史》第I卷，王前、孫希忠譯，上海科學(xué)教育出版社2004年版，第41頁。，一旦加速，就沒有任何停下來的跡象。工具的種類日益繁復(fù)，從手握的刀槍、腳踏的車輪、肩扛的包袱等傳統(tǒng)人力直接操作的工具，逐漸升級到人的腦力操作的工具和各種由工具操作的工具。實際上，今天我們使用的大多數(shù)工具，它們的直接目的都只是為了觸發(fā)另一個工具的運作，現(xiàn)在的工具差不多都只是某個復(fù)雜系統(tǒng)里的一個元件。工具的材料也越來越多，從大自然中直接獲取的現(xiàn)成材料，到人工合成的有形材料，直到想象中的無形材料。與此同時，可以使用工具的場合也全面擴展。從陸地表面，到深海，再到大氣層外。人類憑借技術(shù)不斷延伸自己的活動跡軌。水熊蟲號稱地球上適應(yīng)能力最強的生物，極端低溫、極端高溫、高劑量輻射等惡劣環(huán)境都無法終結(jié)它的生命。但如果算上技術(shù)加成，人適應(yīng)環(huán)境的能力遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過水熊蟲。

伴隨著技術(shù)的加速發(fā)展，滋生了技術(shù)崇拜。技術(shù)崇拜本質(zhì)上是一種力量崇拜。某個東西更有力量，無非是說，這個東西在完成某項任務(wù)時更有效。這種崇拜非常自然。尤其是從前對技術(shù)邏輯的運用，并沒有越過人文底線，人的體驗、情感和信仰還在，缺的就是力量。而技術(shù)正好給人帶來了渴望中的力量。崇拜，是需求的最強烈表達(dá)。正如對身后不死的渴望讓人崇拜鬼神，對生前力量的渴望則讓人崇拜技術(shù)。

技術(shù)崇拜進(jìn)一步激發(fā)了對知識的崇尚。培根說，“人類知識和人類權(quán)力(力量——引者注)歸于一”。我們使用技術(shù)，以得到我們所欲求的結(jié)果。而結(jié)果由原因造成，“凡是不知道原因時即不能產(chǎn)生結(jié)果”，所以，“要支配自然就須服從自然”。惟有我們認(rèn)識到原因，并把原因當(dāng)成是行動法則，我們才能達(dá)到目的。由此可見，“在思辨中作為原因者在動作中則為法則”。(5)培根《新工具》，許寶骙譯，商務(wù)印書館1997年版，第8頁。也就是說，通過技術(shù)的轉(zhuǎn)化，知識就能成為力量。

因此，培根以來對知識的崇尚本質(zhì)上依然是力量崇拜和技術(shù)崇拜。知識被當(dāng)成獲取技術(shù)的手段，是關(guān)于技術(shù)的技術(shù)。有學(xué)者主張，就其核心結(jié)構(gòu)而言，“科學(xué)就是一種技術(shù)形式”，“科學(xué)不僅利用技術(shù)，而且是從技術(shù)當(dāng)中建構(gòu)自身的”。(6)布萊恩·阿瑟《技術(shù)的本質(zhì)》，第67頁。這跟古希臘對知識的崇尚全然不同。亞里士多德曾經(jīng)把知識分成理論知識、實踐知識和創(chuàng)作知識三類，前者的地位最高，因為它以自身為目的。(7)亞里士多德《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1996年版，第5、6、33頁。這和他的老師柏拉圖一脈相承。在洞穴寓言中，囚徒從木偶的影子轉(zhuǎn)向木偶，從木偶轉(zhuǎn)向真實世界的事物，再從真實世界的事物轉(zhuǎn)向太陽……在一次次轉(zhuǎn)身中，被關(guān)注的不是囚徒的特殊需求，而是以下問題：如何從現(xiàn)象中層層推進(jìn)以便得到世界的真相。(8)參見：柏拉圖《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書館2017年版，第275-277頁。培根的主張自有其合理之處，因為對理論實用性的要求，既有利于理論的驗證，又有利于改善生活。但略具諷刺意味的是，近代以來的劃時代科學(xué)成就，很少完全出于實用的目的。哥白尼提出他的理論時，甚至都無法做到比托勒密更符合觀測結(jié)果，當(dāng)初支持其理論的一個核心理由是，“其理論在審美角度方面有一些優(yōu)勢”。(9)斯蒂芬·溫伯格《給世界的答案：發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代科學(xué)》，凌復(fù)華、彭婧珞譯，中信出版社2016年版，第135頁。

對力量和技術(shù)的崇拜不幸地導(dǎo)向?qū)θ宋牡暮鲆?。技術(shù)在滿足需要方面的巨大力量讓人心生敬畏，而技術(shù)以符合科學(xué)為必要條件，于是，相應(yīng)的敬畏就轉(zhuǎn)移到科學(xué)上。“凡是符合科學(xué)的，就是好的?！边@當(dāng)然沒錯。但是，如果我們只看到實用，只關(guān)注力量，就會演變成，“只有符合科學(xué)的，才是好的”。人文研究很少像科學(xué)研究那樣能直接轉(zhuǎn)化成力量，于是人文就被忽視，甚至被抹殺。技術(shù)的崇拜者往往不承認(rèn)在科技之外有更重要的價值存在。例如，他們相信：“學(xué)好數(shù)理化，走遍天下都不怕?！睘槭裁匆弑樘煜?？不怕什么？學(xué)好數(shù)理化只是為了“不怕”嗎，會不會就算學(xué)好數(shù)理化，還有一些可怕的東西？人是不是應(yīng)該怕點什么？……這些問題不在他們反思的范圍里。推廣開去，他們的立場不再是“科技以人為本”，而是“人以科技為本”：越接近科技，就越接近人的理想。

與此同時，人文的切身性催生了一種不正確的樂觀主義，這種樂觀主義讓人們把注意力放在科技而不是人文方面。自然科學(xué)知識是異己的，是對外在世界進(jìn)行外向?qū)嵶C的結(jié)果。世界怎么樣，必須往外觀察，不存在所謂的第一人稱優(yōu)勢?？茖W(xué)知識是第三人稱的，或者無人稱的。人文知識不同，它跟每個人自己相關(guān)，是向內(nèi)印證的結(jié)果。人文描述典型地是第一人稱的。反映到文獻(xiàn)風(fēng)格上，科學(xué)論文要求客觀、中立。人文作品則講究繪聲繪色，以讓人產(chǎn)生代入感為佳：要讓讀者有如臨其境感。因為人文具有這種內(nèi)向的切身性，于是人們就以為人文知識和能力是本來就有的，就像孟子所講的“良知”“良能”一樣，可以不慮而知，不學(xué)而能。(10)《孟子》，楊伯峻譯注，中華書局2005年版，第307頁。人文涵養(yǎng)可以完全不假外求。由于這種不正確的樂觀主義，人文沒有成為大多數(shù)智力活動的關(guān)注對象。

在市場經(jīng)濟背景下，市場交易至上的觀念進(jìn)一步加劇了人文的冷落。在市場上，一個東西有用，當(dāng)且僅當(dāng)它可以被出售。而人文跟終極目的相關(guān)，是“為己之學(xué)”。一方面目的本身就不是拿來交換的，另一方面人跟人的終極目的各不相同，沒有交換的需求。例如，人文教育要養(yǎng)成人格，而人格卻無法在市場上換成錢。無論是從情感直覺、良風(fēng)良俗，還是從哲學(xué)上看，人文既無法成為產(chǎn)品，更無法出售。整個社會彌漫在市場氛圍里，人文的聲音自然湮沒不彰。

由此，力量的攫取，而不是人性的完善，成為首要目標(biāo)。蘇格拉底對雅典人的呼吁，“人啦，要關(guān)心自己的靈魂”，被漸漸淡忘。在今天，不是未省視的生活不值得去過，而是未使用現(xiàn)代技術(shù)的生活不值得去過。一個例證是，手機斷網(wǎng)造成的心理問題大過小區(qū)斷水。新的誡命正在形成：要有力量，而不是要有靈魂；認(rèn)識你所處的環(huán)境，而不是認(rèn)識你自己。這種觀念反映在教育領(lǐng)域，便是強調(diào)能力訓(xùn)練，忽視人格養(yǎng)成。成才教育壓倒了成人教育。長期以來，教育者討論得最多的問題是如何增加學(xué)生的才干，而不是培養(yǎng)什么樣的人。學(xué)生、家長和社會關(guān)注的焦點是學(xué)生考了一個多好的分?jǐn)?shù)，而不是學(xué)生做了一個多好的人。但教育會塑造人。教育中人文關(guān)懷的缺乏造就了一大批缺乏人文關(guān)懷的人。就這樣，成人教育的缺位既是片面技術(shù)崇拜的一個結(jié)果，又成為它持續(xù)肆虐的原因。

三 技術(shù)邏輯的顛覆及其對人文底線的沖擊

人文和人文教育被忽視的一個直接后果是技術(shù)主義和虛無主義成為時代特征。技術(shù)是現(xiàn)代社會的救火者，沒有什么比它更有力量。似乎一切問題都可以通過技術(shù)改良來獲得解決。技術(shù)面前沒有解決不了的問題。如果有這樣的問題，那也是因為沒有技術(shù)。這其中有情勢的誤判。有一些問題，如奮斗目標(biāo)模糊、人生價值困惑等，本來是缺乏信念、迷失方向?qū)е碌能浫?，現(xiàn)在被強行用技術(shù)力量來療治。于是時間不斷地被各種技術(shù)性措施填滿。我們通過讓自己忙碌來遠(yuǎn)離焦慮，只字不提遠(yuǎn)方的意義,單單在技術(shù)上精雕細(xì)琢。不僅普通人為此困惑，連韋伯這樣的大思想家也未能解脫。劉清平指出，在回答“科學(xué)對于人類生活的價值是什么”這個問題時，韋伯雖然強調(diào)科學(xué)在現(xiàn)代化進(jìn)程中的祛魅效應(yīng)，但同時又主張科學(xué)最終也“讓我們這個時代的善、神、美等最高貴的終極價值銷聲匿跡了”，這樣就“磨滅”了“人生的終極意義”。(11)劉清平《科學(xué)祛魅與人生意義的悖論》，《江西社會科學(xué)》2019年第7期，第14頁。

更危險的是，當(dāng)下的技術(shù)發(fā)展正在顛覆傳統(tǒng)技術(shù)邏輯，普通人卻習(xí)焉不察。技術(shù)陪伴著人類演化。從前的技術(shù)是安全的，因為技術(shù)只是某種功能性替代，是人類而不是其他主體在使用技術(shù)。但在今天，情況正在起變化。

首先，技術(shù)可能修改我們的欲望，做目標(biāo)性替代。我們想要什么，完全可以由技術(shù)決定，而不由我們自己決定。最初，在技術(shù)方便提供的產(chǎn)品和技術(shù)不方便提供的產(chǎn)品間，我們選擇前者，以回避麻煩。就像我們到了廣東，會點更多廣東菜而不是四川菜一樣。這是一時的選擇，我們想吃川菜的念頭還在。但是，隨著技術(shù)的發(fā)展，如果一個欲望帶來了太多困擾，我們有可能直接將其刪除。這些欲望從得不到滿足滑向得不到表達(dá)。羅密歐跟朱麗葉的悲劇源于他們二人跟家族仇恨不相容的愛情。避免這個悲劇的一個可行辦法是，給他們服用某種藥丸讓愛消失。盡管是否讓欲望獲得表達(dá)取決于我們，但是，赫拉利問得好：“如果我們連欲望都能選擇，又憑借什么來做這種選擇呢？”(12)尤瓦爾·赫拉利《未來簡史：從智人到智神》，林俊宏譯，中信出版社2017年版，第330頁。如果總讓技術(shù)支配欲望，我們的目標(biāo)就會迷失在技術(shù)中，最終消失。

其次，技術(shù)可能修改我們自己，做主體性替代。給我們帶來快樂的欲望，我們希望抬高它們出現(xiàn)的頻率；給我們帶來不快的欲望，我們希望降低它們出現(xiàn)的頻率。就像皮下植入緩釋藥片以獲得長期的避孕效果一樣，科學(xué)家正在努力發(fā)展某些技術(shù)，可以跟大腦聯(lián)結(jié)，或者直接修改我們的基因，以獲得更明顯的短期和長期效果。原則上，這些技術(shù)可以不知不覺地中止或激發(fā)欲望，讓我們無從辨別哪些欲望是“我們?nèi)祟悺碑a(chǎn)生的，哪些欲望是技術(shù)誘導(dǎo)下產(chǎn)生的。長此以往，技術(shù)通過人類作決定，而不再是人類通過技術(shù)做決定。

第三，技術(shù)可能徹底拋開人類，做自發(fā)性運用。人類關(guān)心世界的問題，目的是為了自身的生命意義。對人類而言，這才是根本關(guān)切。然而，我們很難想象，技術(shù)和相應(yīng)的技術(shù)產(chǎn)品，比如人工智能，會在乎人類的根本關(guān)切。如果人工智能的奇點被突破，它們獲得了跟人類相似的自我意識，它們會擁有它們的根本關(guān)切?；艚鹛嵝颜f：“我們需要確保計算機的目標(biāo)與我們的目標(biāo)相互一致”；否則，“創(chuàng)建AI的成功”作為人類歷史上的大事件，“可能也是最后一個”。(13)霍金《十問：霍金沉思錄》，吳忠超譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社2019年版，第156-157頁。問題在于，如果人類跟森林里螞蟻的根本關(guān)切都不一致的話，我們怎么能設(shè)想，人工智能會跟人類的關(guān)切一致？趙汀陽斷言，人工智能有了價值觀，“恐怕就更加危險”，因為它們的價值觀“不太可能無怨無悔地為人服務(wù)”。(14)趙汀陽《人工智能會是一個要命的問題嗎？》，《開放時代》2018年第6期，第54頁。一旦出現(xiàn)根本關(guān)切上的不一致，技術(shù)就可能拋棄人類自我運用。它們進(jìn)步更快，就像在圍棋和電子游戲領(lǐng)域里已經(jīng)發(fā)生和正在發(fā)生的情形一樣。但這些進(jìn)步，跟人類無關(guān)，更不可能是為了人類的福祉。

由此可見，技術(shù)的發(fā)展對技術(shù)邏輯的顛覆，必定沖擊人文底線。布萊恩·阿瑟曾說：我們正在“從一個用機器強化自然的時代”，到達(dá)“一個用機器來模仿或替代自然的時代”。(15)布萊恩·阿瑟《技術(shù)的本質(zhì)》，第6頁。但情況可能更嚴(yán)峻。如果任由技術(shù)發(fā)展，不從人文方面劃出邊界，技術(shù)不但會改變既有目標(biāo)，改變使用者，甚至脫離使用者自我運用。不只是自然被替代，連人類都將有被替代的可能。這不但強烈沖擊著人文底線，甚至?xí)_垮這一底線：人類的情感、體驗和信仰，不再被尊重，不再成為技術(shù)的目標(biāo)，而成了技術(shù)的對象。這時，技術(shù)不是工具，它成了目的。

四 傳統(tǒng)人文主義為什么顯得沒有力量？

傳統(tǒng)人文主義在技術(shù)的進(jìn)擊面前表現(xiàn)軟弱，這跟它的核心直覺相關(guān)。它的核心直覺是，有一個神秘的、不能為自然科學(xué)手段測量的“我”，這個“我”是意志和欲望的主體，是一切技術(shù)手段所要服務(wù)的目的。這種觀點以奧古斯丁、笛卡爾、康德等為典型代表，符合一般人的常識。

傳統(tǒng)人文主義的優(yōu)點是，通過某種形式的二分，來保守“我”的中心地位。例如，二元論者會認(rèn)為，這一區(qū)分就是物質(zhì)與精神的二分。唯物論者和唯心論者雖然不一定認(rèn)為宇宙實體被分成這樣的兩類，但會通過某種理論手段來弱化二分，從而保留它。例如，某些唯物論者(如果他還是一位人文主義者的話)會認(rèn)為，宇宙實體是物質(zhì)，但精神作為一種功能無法被還原為物質(zhì)。無論在本體論上持有何種觀點，傳統(tǒng)的人文主義者基本上都會強調(diào)跟“我”相關(guān)的某些關(guān)鍵現(xiàn)象的不可還原性。

但這個優(yōu)點也很可能就是它的缺點。不論是哪種不可還原性，在技術(shù)時代都難以理喻?？茖W(xué)家們視分解-還原方法為人類最重要的知識和方法論遺產(chǎn)，就算只能選一項知識傳給后代，他們也會毫不猶豫地選擇原子論。(16)費恩曼、萊頓、桑茲《費恩曼物理學(xué)講義》第1卷，鄭永令等譯，上?？茖W(xué)技術(shù)出版社2005年版，第2頁。而人文主義者所相信的“我”卻從根本上拒絕這種方法。除開獲取個人內(nèi)在體驗的支持，這種立場幾乎得不到任何襄助。在一些重要事實上，它差不多是違背常識的。若真有一個獨立于自然因果的“我”，一個合理的推想是，這個我應(yīng)該一直與肉體相伴?？墒?，心理學(xué)家觀察到，人的自我意識有一個發(fā)展的過程，并不是從來就有。這就讓人更傾向于相信，就像種子在基因和外部環(huán)境的作用下慢慢長成植物一樣，“我”也是漸漸形成的，不存在一個獨立于肉體的、先在的我。還有比這嚴(yán)重得多的理論困難。(17)參見：蘇德超《激進(jìn)意志論的困難與無意志的道德責(zé)任》，《哲學(xué)研究》2019年第4期，第105-108頁。凡此種種，傳統(tǒng)人文主義被說成是浪漫的：有意思，但很可能不切實際。

事實上，傳統(tǒng)人文主義立場難以對抗跟技術(shù)相容的一些理論的進(jìn)擊，比如自然主義。科學(xué)家們相信：自然界是自足的。泰勒斯說“水是萬物的本原”，這句話之所以被理解成哲學(xué)的開端，主要是因為他相信對自然界的解釋封閉在自然界中。如果人活在自然界中，我是人，那么，我也活在自然界中。如果我活在自然界中，由于自然界的自足性，我也是自然的一部分，應(yīng)當(dāng)能被自然地解釋。凡是能被自然地解釋的對象，都是自然科學(xué)的對象。這樣，跟傳統(tǒng)人文主義一樣，自然主義一樣顯得合情合理；跟傳統(tǒng)人文主義不同，它還得到了科學(xué)技術(shù)的支持。如果科學(xué)技術(shù)將它們本身的哲學(xué)范式擴展到整個宇宙，傳統(tǒng)人文立場將無任何回旋余地。傳統(tǒng)人文主義者以為，欲望給工具的使用提供方向，可欲望已經(jīng)被技術(shù)化。傳統(tǒng)人文主義者以為，意志可以在不同的欲望中作選擇，但意志正在成為科技的研究對象。因此，為科技帶來方向的，就不再是人文，不再是人，而是科技本身。這等于讓科學(xué)技術(shù)信馬由韁。

人文面對技術(shù)的進(jìn)擊，跟宗教面對科學(xué)的進(jìn)擊十分相似。到底什么是不可還原的？是視聽感覺嗎？技術(shù)馬上做出機器視覺和機器聽覺。是寫詩嗎？微軟人工智能體小冰也能寫詩……人文主義者一退再退，以致退無可退。在很多人眼中，人文學(xué)者無非是失敗神學(xué)家的世俗版本。人文之所以能夠茍延殘喘，不過是因為科學(xué)技術(shù)現(xiàn)階段還有不能回答的問題。這些問題，也主要是技術(shù)問題。比如，我們還不能制造出跟人類有一樣的情感效果、體驗效果和信仰效果的技術(shù)產(chǎn)品來。人文主義者認(rèn)為，技術(shù)永遠(yuǎn)制造不出來，人與自然是分裂的。而技術(shù)的支持者則認(rèn)為，人與自然是連續(xù)的，制造不出來只是一個暫時困難。技術(shù)背后的哲學(xué)推手中，大多有功能主義的影子：如果X造成了跟Y一樣的效果，那么，X就是Y。如果我們將“效果”泛化，這一原則就符合萊布尼茨不可分辨者的同一性原理：既然X跟Y造成的效果處處相同，我們就沒有理由認(rèn)為它們不是同一個東西。傳統(tǒng)人文主義者除了堅信人與自然的絕對分裂，找不到阻擋技術(shù)進(jìn)擊的任何憑借。人文的堅信只能保守自己的立場，而技術(shù)的堅持卻可以源源不斷地制造出新的產(chǎn)品。于是高下立判：人文是進(jìn)步的旁觀者，而技術(shù)則是進(jìn)步的推動者。今天的成年人還“擅長應(yīng)付認(rèn)知上的矛盾，能允許自己在實驗室里信一套，到了法庭或議會又信完全不同的另一套”(18)尤瓦爾·赫拉利《未來簡史：從智人到智神》，第274頁。，但更年輕的一代可能會更果敢地拋棄得不到實證的立場。

五 流變的人文底線與新人文教育的迫切性

在可以想見的未來，技術(shù)的發(fā)展會劇烈地改變我們的根本觀念。如人工智能、腦機互聯(lián)等技術(shù)的進(jìn)一步發(fā)展，有可能導(dǎo)致“小我”的消失和集體的強大。作為個體的“自我”，更多由文化建構(gòu)而成，而非事情本來如此。有學(xué)者認(rèn)為，羅馬法對個人財產(chǎn)的詳細(xì)規(guī)定，在傳統(tǒng)“個人”建構(gòu)方面起到了重要作用，成為西方人文主義的根源。(19)菲利普·尼摩《什么是西方:西方文化的五大來源》，閻雪梅譯，廣西師范大學(xué)出版社2009年版，第27-30頁。相比之下，中國文化就不那么強調(diào)“自我”，在“不孝有三，無后為大”的教誨下，首要的關(guān)注對象不是個體，而是前后相繼的序列。自我由各自的邊界區(qū)分開，這些邊界包括身體的邊界、所有物的邊界、感覺的邊界和觀念的邊界。在這些邊界中，感覺的邊界很可能起到了最重要的作用。你能感覺到的，我感覺不到，所以，我不是你。如果我跟你能夠感同身受，那么，我們的關(guān)系就比一般人要親密。身體、所有物和觀念的邊界，其實都建立在感覺邊界的基礎(chǔ)上：一切邊界，都要能感覺到，它才是邊界。隨著腦機交互技術(shù)發(fā)展，人際的感覺溝通會變得容易。一個人受傷，另一個人會通過腦機接口幾乎同時感受到前者的痛苦。在這種情況下，一切基于感覺建立起來的邊界就消失了。凡是可以互聯(lián)的，就是一個整體。人與人之間的關(guān)系，簡化成了互聯(lián)網(wǎng)上不同計算機的關(guān)系。只要愿意，任何兩臺計算機都可以同時互為鏡像。除了物理位置不同，它們不分彼此。這時人與人之間的關(guān)系，不再是兩個人之間的關(guān)系，而更接近于同一個人的兩只手之間的關(guān)系。集體內(nèi)部的分工與合作會壓倒個體之間的分立與競爭。

隨著腦機互聯(lián)的進(jìn)一步發(fā)展，將信息和行為算法貯存在大腦里跟貯存在與大腦相聯(lián)的芯片里，區(qū)別不再那么明顯。后一種貯存可能更有效率，更可靠。在感覺方面也一樣，通過肉體獲得信息，可能遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如通過傳感器獲取的信息來得豐富和真實。這樣就會導(dǎo)向生物人慢慢向機械電子人過渡。真實與虛幻的邊界也在移動當(dāng)中。感覺沒有外在物理世界的對應(yīng)物，我的感覺就是虛幻的。但是，如果傳感器的信息告訴我外部有對應(yīng)物，我的感覺就不再虛幻。傳感器的信息可以被系統(tǒng)控制。因此，是控制系統(tǒng)而不是真實世界決定了真與假。……

無疑，這些改變將給社會帶來深刻沖擊，提出一系列新課題。例如，我們需要持續(xù)守護傳統(tǒng)人文主義者所說的“小我”嗎？盡管它的不可還原性難以得到證實，但至少我們可以建構(gòu)制度來保衛(wèi)它的邊界。幾千年來人類社會就是這樣做的。“小我”既是榮耀之源，也是紛爭之源。我們到底是應(yīng)該像布萊恩·阿瑟倡導(dǎo)的那樣，“不應(yīng)該和技術(shù)如此緊密地結(jié)合”，而是應(yīng)該和“自然”“融合得更為緊密”(20)布萊恩·阿瑟《技術(shù)的本質(zhì)》，第5頁。，甚至因此回到常識，承認(rèn)人的肉身和這個物種的特殊性呢，還是擁抱物理還原論，轉(zhuǎn)而強調(diào)能量和信息流比脆弱的肉身更為重要，從而走向數(shù)據(jù)主義？畢竟，同樣是練瑜珈，在瑜珈墊上盤坐跟在芯片電流里盤坐又有什么不同呢？……當(dāng)感覺的邊界消失，“小我”就消失了；這時我們還是人類，只不過社會性更強而已；當(dāng)軀體部件被機械和電子元件替代，人類就消失了；這時，人類的體驗、情感和信仰這些傳統(tǒng)的人文底線，就只是一些算法和這些算法在物理材料上的執(zhí)行。當(dāng)我們徹底投入到技術(shù)懷抱，我們也就徹底消失了，不單單作為一些個體消失，而且作為一個整體消失。在技術(shù)還不那么發(fā)達(dá)的歲月里，先賢們已經(jīng)越過技術(shù)窺見到這種可能性。例如莊子主張齊物，醒夢周蝶之變，無非物化。如果我們的選擇可能導(dǎo)致這一天不可逆轉(zhuǎn)地到來，我們該怎么選呢？這是非常困難的課題。

不論今后我們選擇什么，現(xiàn)在都需要做出某些改變。人文與技術(shù)的發(fā)展并不同步。后者要快得多，科技日新月異，而人文卻似乎停滯不前。在技術(shù)發(fā)展不那么快的時候，人文就已經(jīng)對它產(chǎn)生了理解困難，從前的技術(shù)被從前的一些人斥為“奇技淫巧”。不過，那時人文與技術(shù)的紛爭并不明顯。因為，一方面，技術(shù)還沒有沖擊到人文底線；另一方面，傳統(tǒng)知識分子持有一種樸素的內(nèi)外一體的整體觀。無論是在中國的先秦還是在西方的古希臘，知識分子很少糾結(jié)。當(dāng)他們認(rèn)識外部自然界的時候，他們就是在認(rèn)識自己，反過來也一樣，內(nèi)與外沒有一個明確的界限。近代以后，在技術(shù)的侵蝕下，內(nèi)外兩分的二元論漸漸成為常識，作為整體的世界被撕裂。

現(xiàn)代以來，技術(shù)的加速發(fā)展遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過人文所能理解的程度，弗蘭肯斯坦等一大批反技術(shù)的文學(xué)形象，作為負(fù)面的抱怨涌現(xiàn)出來。在恐懼心理的支配下，今天有學(xué)者甚至主張某種程度的技術(shù)自盡。如趙汀陽就主張對于人工智能的開發(fā)，“必須限制在沒有反思能力的圖靈機水平上”(21)趙汀陽《人工智能會是一個要命的問題嗎？》，第49頁。，“禁止研發(fā)有能力對人類說‘不’的人工智能”(22)趙汀陽《人工智能“革命”的“近憂”和“遠(yuǎn)慮”——一種倫理學(xué)和存在論的分析》，《哲學(xué)動態(tài)》2018年第4期，第12頁。。他希望人工智能“無欲無情無價值觀”，否則就會像孫悟空一樣造反。雖然孫悟空最終成佛，達(dá)到了莊子“吾喪我”的境界，但“創(chuàng)造出孫悟空是一種不顧后果的冒險行為”。(23)趙汀陽《人工智能的自我意識何以可能？》，《自然辯證法通訊》2019年第1期，第8頁。這種反應(yīng)很難得到理性的支持。單單因為害怕說“不”而反對做超級人工智能的開發(fā)，一路滑下去，會傷害到自由的教育和人類的繁衍。

其實，我們可以更加積極一些。我們應(yīng)當(dāng)嘗試重新統(tǒng)一內(nèi)外，給出世界整體。在整體的理解下，基于人類偏私產(chǎn)生的恐懼也許就會消失。人的本性要求人對自然世界和生命有一個整全的理解。從哲學(xué)上看，新的統(tǒng)一之路有三種途徑：一是基于人的體驗，把所有學(xué)科知識統(tǒng)一到體驗上去，這是人本主義的。二是基于自然科學(xué)，做一名自然主義者，在自然科學(xué)的基礎(chǔ)上理解一切學(xué)科。這是今天的主流。三是恢復(fù)某種從前的大統(tǒng)一宗教。宗教的時代已經(jīng)過去了，按照霍金的理解，今天的物理學(xué)已經(jīng)沒有給造物主留下任何位置：整個宇宙“實際上可以免費獲得”。(24)霍金《十問：霍金沉思錄》，第41頁。就目前來看，作為技術(shù)基礎(chǔ)的科學(xué)同樣提供不了這種整全的理解，它完全無視了人的體驗、情感和信仰。傳統(tǒng)人文也不能，因為它已經(jīng)將科學(xué)排除在外。既然人文是人的活動，科學(xué)技術(shù)也是人的活動，對人的完整理解就應(yīng)當(dāng)同時包括這兩者。為了堅持人的立場，我們就需要一種新的人文教育。

新的人文教育應(yīng)該是科學(xué)、技術(shù)和人文融為一體的教育。技術(shù)提供力量，科學(xué)提供力量的說明，人文提供意義。得不到說明的力量是盲目的，失去方向的力量是危險的，缺乏力量的意義是虛弱的?？茖W(xué)家已經(jīng)開始意識到：“展開對自然科學(xué)和人文科學(xué)兩者關(guān)系的研究，在任何地方都應(yīng)該是通識教育的核心”，而且“對自然科學(xué)和人文科學(xué)學(xué)生應(yīng)該一視同仁”。(25)愛德華·威爾遜《人類存在的意義》，錢靜、魏薇譯，浙江人民出版社2018年版，第39頁。新人文教育應(yīng)該借鑒科學(xué)方法，除開必要的人文假設(shè)，把一切都納入到邏輯和經(jīng)驗的檢驗之下。同時，我們也要構(gòu)建出對技術(shù)的完整理解。事實上，這種理解一直缺失。最重要的是，技術(shù)要重視和體現(xiàn)人文要素?？档略?jīng)這樣總結(jié)人文的主題：“我可以知道什么？”“我應(yīng)該做什么？”“我可以盼望什么？”“人是什么？”(26)Immanuel Kant, Logic, Indianapolis and New York: the Bobbs-Merrill Company, 1974, p.29.關(guān)于這些主題，傳統(tǒng)人文經(jīng)典已經(jīng)做過很多思考，對它們的閱讀依然是必要的。(27)參見:蘇德超《為什么要閱讀經(jīng)典？》，《中州學(xué)刊》2019年第7期，第107-111頁。盡管到目前為止，并沒有一個公認(rèn)的回答，可能永遠(yuǎn)也不會有(28)以漢語世界為例，有學(xué)者觀察到，“漢語闡釋界關(guān)于‘人’的定義是模糊不清的，是變動不居的，是因時因世因人因勢而異的?！眳⒁姡豪罱ㄖ小断惹匚恼撛渲叭恕绷x重釋》，《文藝?yán)碚撗芯俊?019年第3期。但是，對這些問題的回答塑造了我們的文化，支配著我們對技術(shù)革新的追求。無論如何，技術(shù)世界需要意義。意義不在技術(shù)中，而在技術(shù)外。人文是人類的獨特性所在。如果真的有外星人來訪，他們能從我們身上學(xué)到什么呢？大概只有人文科學(xué)?！?29)愛德華·威爾遜《人類存在的意義》，第54頁。有了新人文，未來世界才有相應(yīng)的人文理解和人文關(guān)懷，才不致墮入技術(shù)的虛無狂歡之中。胸懷技術(shù)，構(gòu)建意義，新人文教肓的責(zé)任就在這里。

六 結(jié)語

人工智能和基因編輯等技術(shù)的發(fā)展，讓技術(shù)恐懼再次成為公眾焦點。技術(shù)的邏輯是通過功能性替代提高使用者的效率。在這一邏輯之下，技術(shù)大致是中立的。它不決定目標(biāo)，它不改變使用者。無論技術(shù)如何強大，人類都不會、也不應(yīng)將情感、體驗和信仰交付給技術(shù)。這是人文底線。在技術(shù)的加速發(fā)展過程中，人文越來越受到冷落。從根本上說，這是技術(shù)崇拜使然；而人文的切身性所導(dǎo)致的錯誤的樂觀主義、市場經(jīng)濟中的交易至上觀念則惡化了這一狀況。更為危險的是，當(dāng)普通人由于普遍的技術(shù)崇拜而陷入虛無主義之時，技術(shù)的發(fā)展正在顛覆原有的技術(shù)邏輯，不再只是功能性替代，而同時進(jìn)行著目標(biāo)和使用者上的替代，甚至有可能拋開使用者自行其是。傳統(tǒng)的人文主義立場由于其核心直覺的缺陷，難以做出有力的回應(yīng)。技術(shù)邏輯的突破則會劇烈改變我們的根本觀念，小我、傳統(tǒng)人類、傳統(tǒng)的真與假的區(qū)分……都可能消失。人的本性要求人對自然和生命做出整全的理解。我們需要有新的人文教育，正視技術(shù)內(nèi)容和技術(shù)進(jìn)步，同時又返回到人文的根本問題，從而構(gòu)建技術(shù)時代的意義世界。