魏明康， 萬高潮

(1.北京大學(xué) 政府管理學(xué)院， 北京 100871； 2.北京師范大學(xué) 政府管理研究院， 北京 100875)

一、關(guān)于“天下為公”

眾所周知，政治之為謀利系政治學(xué)的公設(shè)，區(qū)別在善政以公權(quán)謀公利，惡政以公權(quán)謀私利。那么先秦儒家政治設(shè)計的價值取向又如何呢？《禮記》曾宣示孔子的政治愿景：“大道之行也，天下為公?！盵1]344孔子本人則自詡“述而不作”[1]17，意其愿景非空穴來風(fēng)。由是孔孫子思稱：“仲尼祖述堯舜，憲章文武；上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬；辟如四時之錯行，如日月之代明；萬物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也?！盵1]57齊太史子輿亦稱：“孔子生于衰周，先王典籍錯亂無紀，而乃論百家之遺記，考正其義，祖述堯舜，憲章文武，刪詩述書，定禮理樂，制作春秋，贊明易道，垂訓(xùn)后嗣，以為法式，其文德著矣?！盵2]239子思與子輿所言固是，因為孔孟之道的切近來源確實為文武之道?？鬃佑醒裕骸耙笠蛴谙亩Y，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！盵1]8至于“雖百世可知”的“繼周者”為誰，夫子自道：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”[1]9而所以“從周”，孔孟稱，就在“文王視民如傷，望道而未之見；武王不泄邇，不忘遠”[1]92，即文武不分遐邇，視天下萬民同己身，而以“樂以天下，憂以天下”為“王道之始”[1]63；亦即文王與太公望的君臣對：“天下者非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者則得天下，擅天下之利者則失天下。天有時，地有財，能與人共之者，仁也；仁之所在，天下歸之。免人之死，解人之難，救人之患，濟人之急者，德也；德之所在，天下歸之。與人同憂同樂、同好同惡者，義也；義之所在，天下赴之。凡人惡死而樂生，好德而歸利，能生利者道也；道之所在，天下歸之?！盵3]6

不過，盡管孔孟對文武之道推崇備至，但是在“言必稱堯舜”[1]79的他們看來，文武之世尚只是“小康”，他們心中的“大同”是堯舜之世：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)?！盵1]344至于斯時斯世何以得為如此，孔孟強調(diào)，就是因為堯舜“君天下，生無私，死不厚其子”[1]434，惟“修己以安百姓”[1]33是取。例如堯，人或建議其傳位與子丹朱，他斷然拒絕：“吁！囂訟，可乎？”而選擇了“克諧以孝，烝烝乂，不格奸”的舜。[1]217故太史公盛贊：“堯知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃權(quán)授舜。授舜則天下得其利而丹朱病，授丹朱則天下病而丹朱得其利。堯曰‘終不以天下之病而利一人’，而卒授舜以天下?！盵4]23又如舜，亦自稱：“夫天下非一人之天下也！”[5]511“舜子商均亦不肖，舜乃豫薦禹于天?！盵4]33惟其如此，唐太宗曾感嘆不已：“丹朱、商均，子也，而堯舜廢之。故知君人者，以天下為公，無私于物?！盵6]178再如禹，雖然“禹子啟賢”，禹仍“不厚其子”，而“以天下授益”，因為益行禹所倡導(dǎo)的“舍己從人”之道，而以“罔違道以干百姓之譽，罔咈百姓以從己之欲”自律。[1]220“及禹崩，雖授益，益之佐禹日淺，天下未洽。故諸侯皆去益而朝啟，曰‘吾君帝禹之子也’。于是啟遂即天子之位，是為夏后帝啟?！盵4]62

當然，“述而不作”并非照本宣科，先秦儒家至少從兩個方面繼承并深化了堯舜文武“天下為公”的政治價值觀。從堯舜到文武，所謂政治正確在指“民為邦本”[1]228，指“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方”[1]247，即指從根本上，上天是為了下民的利益而設(shè)置君師等精英的位置的，而不是相反。所以一旦精英與下民發(fā)生利益沖突，“凡我有官君子”就都應(yīng)當“以公滅私，民其允懷”[1]277，即應(yīng)當以自己的利益服從下民的利益，而不是相反。先秦儒家高度認同此見解。如《論語》有載：“子曰：‘巍巍乎！舜禹之有天下也，而不與焉?！盵1]19即指天下為天下人之公天下，而非君王之家天下，即使君王為舜禹，亦“不與”。他又稱：“君子喻于義，小人喻于利。”[1]11即小民固可以“以貨財為寶”而得稱“民德”[7]82，君王卻不能“從己之欲”[1]220，而只能以小民之利為國君之義：“民之所好好之，民之所惡惡之。此謂國不以利為利，以義為利也?！盵1]48～49關(guān)于此，孔子的言行可謂不勝枚舉——“子張問于孔子曰：‘何如斯可以從政矣？’子曰：‘因民之所利而利之?！盵1]44“哀公問政于孔子，孔子對曰：‘政之急者，莫大乎使民富且壽也。’”[2]90不僅如此，孔子還在《春秋》中褒揚了一位以小民之利為君王之義并舍生取義的典型人物：“邾子蘧蒢卒?！臂プ诱咝詹苊旧Z稱文公，系齊魯之地蕞爾小邦邾國的國君?！佰ノ墓愤w于繹，史曰：‘利于民而不利于君。’邾子曰：‘茍利于民，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉。’左右曰：‘命可長也，君何弗為？’邾子曰：‘命在養(yǎng)民。死之短長，時也。民茍利矣，遷也，吉莫如之！’五月，邾文公卒。君子曰：‘知命?！盵1]666

孟子的利民思想與孔子一脈相承?！懊献釉唬骸锰煜掠械溃旱闷涿?，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也。’”[1]88并且《孟子》中有案例：“孟子見梁惠王。王曰：‘叟！不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？’孟子對曰：‘王！何必曰利？亦有仁義而已矣。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也?！盵1]63意即君王應(yīng)當以小民之利為自身之義，倘若果然反而能兌現(xiàn)君王之利。況且即使君王之利與小民之利發(fā)生沖突，“孟子曰：‘民為貴，社稷次之，君為輕?！盵1]115意指政治正確的價值取向亦只能是以小民之利為重，而以君王之利為輕。

孔孟的思想無疑深遠地影響了其后來者。如先秦儒家的最后一位大師荀子就曾這樣向君王們宣示“天下為公”的道理：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。”[7]323在《舊唐書》中有載：“初，高祖受禪，以天下未定，廣封宗室以威天下。太宗即位，因舉宗正屬藉，問侍臣曰：‘遍封宗子，于天下便乎？’尚書右仆射封德彝對曰：‘歷觀往古，封王者今最為多。兩漢已降，唯封帝子及親兄弟，若宗室疏遠者，非有大功如周之郇滕，漢之賈澤，并不得濫封。先朝敦睦九族，一切封王，蓋以天下為私，殊非至公馭物之道?！谠唬骸蘩硖煜拢緸榘傩?，非欲勞百姓以養(yǎng)己之親也?！谑亲谑衣室詫偈杞稻魹榭すㄓ泄φ邤?shù)十人封王。”[8]1581其實征諸典籍，太宗君臣之指“遍封宗子”為“天下為私”，其先例就出自《孟子》：“萬章問曰：‘象日以殺舜為事。立為天子則放之，何也？’孟子曰：‘封之也，或曰放焉?！f章曰：‘舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，殺三苗于三危，殛鯀于羽山，誅不仁也。象至不仁，封之有庳。仁人固如是乎？在他人則誅之，在弟則封之？’曰：‘仁人之于弟也，親愛之而已矣。親之欲其貴也，愛之欲其富也。封之有庳，富貴之也?！覇柣蛟环耪?，何謂也？’曰：‘象不得有為于其國，天子使吏治其國而納其貢稅焉，故謂之放。豈得暴彼民哉？’”[1]95此即是說，雖然囿于親情，舜不能不將自己的弟弟象“封之有庳”，不過此舉名義上為封國，實際上為流放。因為象不僅不能在有庳為所欲為，就連“治其國而納其貢稅”的正常權(quán)力也不在他而在舜駐有庳的官吏手里。原因就在“象至不仁”，即使他系天子之弟，舜也要斷絕他施“暴”于有庳之民的可能性。

從指“與人同憂同樂”為“義之所在”，到指小民之“利”即君王之“義”；從指“生無私，死不厚其子”為“天下為公”，到指君王之“命在養(yǎng)民”故當不計“死之短長”以“利民”，先秦儒家無疑繼承并深化了堯舜文武的政治價值觀。不僅如此，《尚書》曾宣示“以為天下王”的另一條原則：“無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側(cè)，王道正直?！盵1]252意指君王果然要踐行“天下為公”的“王道”，就還必須公平地對待普天下的所有人。關(guān)于此，孔子一方面繼承文武周公之原則，明確宣稱“君子不黨”[1]18；另方面，則他借用文武周公之所謂“若日月之照臨，光于四方”[1]249，而將此原則大而化為“三無私”，亦即《禮記》所載：“子夏曰：‘三王之德，參于天地。敢問何如斯可謂參于天地矣？’孔子曰：‘奉“三無私”以勞天下?！酉脑唬骸覇柡沃^“三無私”？’孔子曰：‘天無私覆，地無私載，日月無私照。奉斯三者以勞天下，此之謂“三無私”?！盵1]421惟其政治價值取向若此，孔子曾稱衛(wèi)靈公為所謂“最賢”的“當今之君”[2]86，緣由即：“衛(wèi)靈之時，彌子瑕有寵于衛(wèi)國。侏儒有見公者曰：‘臣之夢淺矣?！唬骸蓧簦俊畨粢娫钫?，為見公也?！唬骸崧勅酥髡邏粢娙?，奚為見寡人而夢見灶乎？’侏儒曰：‘夫日兼照天下，一物不能當也。人君兼照一國，一人不能壅也。故將見人主而夢見日也。夫灶，一人煬焉，則后人無從見矣。或者一人煬君邪？則臣雖夢灶，不亦可乎？’公曰：‘善?！焱藦涀予?。”[9]368鑒于“陪臣執(zhí)國命”[1]36的政治亂象其時已經(jīng)實際不可控，作為經(jīng)驗理性主義者的孔子據(jù)“三無私”以褒揚的，就不僅有國之君主，還有家之大夫：“叔孫穆子避難奔齊，庚宗寡婦通焉，而生牛。穆子反魯，以牛為內(nèi)豎，相家。牛饞叔孫二人，殺之。叔孫有病，牛不通其饋，不食而死。牛遂輔叔孫庶子昭而立之。昭子既立，曰：‘豎牛禍叔孫氏，使亂大從，殺嫡立庶，罪莫大焉?！鞖⒇Q牛?？鬃釉唬骸苋斡醒裕骸盀檎卟毁p私勞，不罰私怨?！闭炎佑醒?！’”[2]249

至于將“三無私”的覆蓋面由王侯的身邊人擴展到社會上的“四民”，與時俱進者則不僅有春秋晚期的孔子，還有戰(zhàn)國中晚期的孟子和荀子。眾所周知，在三代以前，由于生產(chǎn)力水平不高，社會分工與分化均不發(fā)達。進入先秦以后，由于社會生產(chǎn)力的發(fā)展與土地私有制的產(chǎn)生互相影響，“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”[1]178的原始統(tǒng)制經(jīng)濟終于瓦解，原本依附于官府即“工商食官”[10]371的工商業(yè)者終于獲得了人身自由。同時社會上新出現(xiàn)的自由身份知識分子與因社會大變動而從原有統(tǒng)治集團中游離出來的沒落貴族相結(jié)合，形成了先秦所特有的一個社會階層即士。然而因為信奉法家所謂“國之所以興者農(nóng)戰(zhàn)也”，對于士農(nóng)工商“四民”，其時多有執(zhí)政者行政不公，即重農(nóng)而輕工(“技藝”)商(“商賈”)。至于士，甚至被秦國君臣之類法家信徒誣為只會搖唇鼓舌而“無使農(nóng)戰(zhàn)”的“虱”，即社會害蟲。[11]101那么先秦儒家是如何為士與工商業(yè)者辯誣的呢？他們的基本判斷是，“四民”均為“國之石民”即國家柱石，所以執(zhí)政者應(yīng)當一視同仁。所謂“國之石民”，其說出自春秋早期齊國大政治家管仲：“士農(nóng)工商四民者，國之石民也。”[12]180而孔孟均對管仲稱贊有加?！白釉唬骸苤傧嗷腹灾T侯，一匡天下，民到于今受其賜?！盵1]32“孟子曰：‘舜發(fā)于畎畝之中，傅說舉于版筑之間，膠鬲舉于魚鹽之中，管夷吾舉于士，孫叔敖舉于海，百里奚舉于市。故天將降大任于是人也，必先苦其心志?！盵1]110至荀子，則強調(diào)仁義的執(zhí)政者應(yīng)當同管仲那樣公平對待“四民”：“故仁人在上，則農(nóng)以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職，夫是之謂至平。”[7]47而所以要以“至平”待“四民”，在“能不能兼技，人不能兼官”[7]109，因而在士農(nóng)工商乃至在國君與“四民”之間進行社會化分工合作就勢在必行，否則即致天下于死路。

二、關(guān)于“為政以德”

倘若先秦儒家政治設(shè)計的價值取向在“天下為公”，那么為了實現(xiàn)此取向，其所設(shè)計的制度安排又如何呢？一言以蔽之，就是“為政以德”[1]7，即以家族倫理之德，行“天下為公”之政。當然，所謂“為政以德”，其言固出于孔子，其淵源依然是“祖述堯舜，憲章文武”。關(guān)于此，毛澤東在延安曾這樣與時任中共中央總書記張聞天討論中國古典政治制度的產(chǎn)生：“‘家庭中父與子的關(guān)系，反映了社會中君與臣的關(guān)系’，不如倒過來說：‘社會中(說國家中似較妥當)君與臣的關(guān)系，反映了家庭中父與子的關(guān)系?！聦嵣希`社會與封建社會的國家發(fā)生以前，家庭是先發(fā)生的，原始共產(chǎn)社會末期氏族社會中的家長制，是后來國家形成的先驅(qū)，所以是‘移孝作忠’而不是‘移忠作孝’?！盵13]161應(yīng)當承認，毛澤東所言不虛。與西方古典國家經(jīng)由恩格斯所謂“階級斗爭”[14]166而產(chǎn)生不同，中國的堯舜時期是為諸血緣集團相互斗爭的時期，而堯舜集團為斗爭的勝利者，直到中國歷史上第一個國家夏朝的產(chǎn)生。由于夏的產(chǎn)生實為家天下之濫觴，所謂“君帝禹之子也”[4]62，因而舊有的家族治理制度也就順理成章地成為了新興的國家治理制度，即所謂“有父子然后有君臣”[1]549；就如同國家本身順理成章地成為了家族的繼承與放大，亦所謂“天下之本在國，國之本在家”[1]87。至于“移孝作忠”之語，則其所引導(dǎo)的君民互動，就不是冷若冰霜的國家法律關(guān)系，而是溫情脈脈的家族倫理關(guān)系。即民之所以“忠”于君的內(nèi)在邏輯，在國既然是家的放大，那么作為“國-家(state-family)”[15]210之大家長的國君，就應(yīng)該像一家之主愛護所有的家族成員那樣愛護天下之民。如此這般，即是以家族倫理之德，行“天下為公”之政。其實“為政以德”何至于夏，《尚書》開篇即是堯以家族倫理之德、行“天下為公”之政的故事：“曰若稽古，帝堯，曰放勛，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下?？嗣骺〉拢杂H九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦?！盵1]217及至三代，武王伐殷，其誓詞即以“作民父母”自詡：“王曰：‘嗟！我友邦塚君，越我御事庶士，明聽誓。惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。亶聰明，作元后，元后作民父母。予弗順天，厥罪惟鈞。爾尚弼予一人，永清四海，時哉弗可失！’”[1]247

問題是家族主義非個人主義，先秦儒學(xué)因無捍衛(wèi)權(quán)利、限制權(quán)力的沖動而不具自由民主的制度基因；相反其倫理道德多為軟約束，而非為國家體制內(nèi)部各權(quán)力主體之間的相互制約與平衡。既然如此，又當如何保證一國之君果然就以家族倫理之德、行“天下為公”之政，而不是反過來化公天下為家天下呢？有慮及此，堯舜文武曾推出“天”，以為兼具價值取向與懲罰能力的人格神。于價值取向而言，如前所述，他們反復(fù)宣稱，上天是為了下民的利益而設(shè)置君師等精英的位置的，所謂“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方”[1]247云云。于懲罰能力而言，則他們指民意即天心，所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”[1]248，“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威”[1]222等等。并且上天不僅有視覺和聽覺，甚至于有嗅覺。例如周公旦之責商紂：“弗惟德馨香祀，登聞于天；誕惟民怨，庶群自酒，腥聞在上。故天降喪于殷，罔愛于殷?！盵1]261又如周穆王之責蚩尤：“蚩尤惟始作亂，延及于平民。苗民弗用靈，惟作五虐之刑曰法。虐威庶戮，方告無辜于上。上帝監(jiān)民，罔有馨香德，刑發(fā)聞惟腥?；实郯я媸局还?，報虐以威，遏絕苗民?！盵1]284當然，上天的主要懲罰對象并非作亂作虐的蠻夷之酋，而是“天下為私”的華夏之君。所以《尚書》多載商湯伐桀：“王曰：‘有夏多罪，天命殛之。夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正?！盵1]230“王曰：“嗟！爾萬方有眾，明聽予一人誥。夏王滅德作威，以敷虐于爾萬方百姓。天道福善禍淫，降災(zāi)于夏。肆臺小子，將天命明威，不敢赦?！盵1]232又多載周武伐紂：“王曰：‘今商王受，弗敬上天，降災(zāi)下民。商罪貫盈，天命誅之?！盵1]247“王曰：“嗚呼！我西土君子。今商王受，自絕于天，結(jié)怨于民。上帝弗順，祝降時喪。爾其孜孜，奉予一人，恭行天罰?！盵1]249

家族倫理的放大與皇天上帝的威懾，果然于“天下為公”有效嗎？效果當然不是沒有。畢竟，即使堯舜“不獨親其親，不獨子其子”[1]344為傳說，文武“樂憂天下”[1]63與周公“三握三吐”[4]1271還是公認的歷史。問題是，盡管有夏桀被“天命殛之”[1]230的教訓(xùn)在，三代史載：“帝武乙無道，為偶人，謂之天神。與之博，令人為行。天神不勝，乃僇辱之。為革囊，盛血，卬而射之，命曰‘射天’。”[4]76又盡管有商紂被“天命誅之”[1]247的教訓(xùn)在，先秦史載：“君偃十一年，自立為王。盛血以韋囊，縣而射之，命曰‘射天’?！盵4]1349“天”于“天下為公”竟然如此無能為力，孔子無疑注意到了這個事實，所以“夫子之言性與天道，不可得而聞也”[1]13。當然“不可得而聞”非聞所未聞。“子曰：‘性相近也，習(xí)相遠也?！盵1]38即孔子只是不談或少談人性的先天善惡，卻大談特談人性的后天修養(yǎng)。至于“天”，則他不談或少談的是作為人格神的天，談的是自行其是的自然天：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”[1]39惟其如此，《孔子家語》有載：“哀公問于孔子曰：‘夫國家之存亡禍福，信有天命，非唯人也？’孔子對曰：‘存亡禍福皆己而已，天災(zāi)地妖不能加也?！唬骸疲∥嶙友灾?，豈有其事乎？’孔子曰：‘昔者殷王帝辛之世，有雀生大鳥于城隅焉。占之者曰：“凡以小生大，則國家必王。”于是帝辛介雀之德，不修國政，亢暴無極，外寇乃至，殷國以亡。此即以己逆天時，詭福反為禍者也。又其先世殷王太戊之時，道缺法圮，以致夭蘗，桑轂于朝。占之者曰：“桑轂野木而不合生朝，意者國亡乎？”[2]

既然事實已經(jīng)證明，“至治”并不在“天命”，而“唯人”之“善政”與“善行”，于是與堯舜文武言必稱“天命”不同，孔子強調(diào)“為政以德”。關(guān)于此，首先，他指“圣人南面而治天下必自人道始”[1]374，而“親親，尊尊，長長，男女之有別，人道之大者也”[1]370，所以“父父、子子，兄兄、弟弟，夫夫、婦婦，而家道正。正家而天下定矣”[1]511。如此《論語》有載：“齊景公問政于孔子。孔子對曰：‘君君，臣臣，父父，子子?！盵1]27“或謂孔子曰：‘子奚不為政？’子曰：‘書云：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！笔且酁檎善錇闉檎?？’”[1]8其次，他指“人道之大者”所以成立，在“君天下，生無私，死不厚其子，子民如父母”[1]434。即在為君王者化“天下為家，各親其親，各子其子”的血緣親情，為“天下為公，故人不獨親其親，不獨子其子”[1]344的政治道德，所謂“天子作民父母，以為天下王”[1]252。再次，以血緣親情服從政治道德固然為難，于是《禮記》有載：“子言之：‘君子之所謂仁者其難乎！詩云：“凱弟君子，民之父母?！眲P以強教之，弟以說安之。使民有父之尊，有母之親。如此而后可以為民父母矣，非至德其孰能如此乎？’”[1]434不過孔子強調(diào)，盡管如此，“至德”并不是高不可攀，只要政治精英注重自身的道德修養(yǎng)，所謂“吾日三省吾身”[1]5，則“至德”的實現(xiàn)就在一念之間：“仁遠乎載？我欲仁，斯仁至矣?！盵1]18復(fù)次，即使政治精英的內(nèi)在修養(yǎng)不足以生成“至德”，孔子稱無礙，因為還可以通過把“至德”儀式化為“禮”，來提升其道德水準。所謂“圣人修義之柄、禮之序，以治人情。人情者，圣王之田也，修禮以耕之，陳義以種之，講學(xué)以耨之，本仁以聚之，播樂以安之”，而后有“父子篤，兄弟睦，夫婦和；大臣法，小臣廉，君臣相正；天子以德為車，諸侯以禮相與，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守”[2]200等等。最后，關(guān)于“為政以德”，孔子寄希望于臣民的諫與議。所謂諫，“孔子曰：‘良藥苦于口而利于病，忠言逆于耳而利于行。湯武以諤諤而昌，桀紂以唯唯而亡。君無爭臣，父無爭子，兄無爭弟，士無爭友，無其過者，未之有也。故曰：“君失之，臣得之；父失之，子得之；兄失之，弟得之；己失之，友得之?！笔且試鵁o危亡之兆，家無悖亂之惡，父子兄弟無失，而交友無絕也?！盵2]99所謂議，“鄭人游于鄉(xiāng)校，以論執(zhí)政。然明謂子產(chǎn)曰：‘毀鄉(xiāng)校何如？’子產(chǎn)曰：‘何為？夫人朝夕退而游焉，以議執(zhí)政之善否。其所善者，吾則行之；其所惡者，吾則改之，是吾師也。若之何毀之？’仲尼聞是語也，曰：‘以是觀之，人謂子產(chǎn)不仁，吾不信也?！盵1]795

關(guān)于“天下為公”的保障機制，孟子的見解同孔子，即輕“天命”而重倫理。如前所述，孔子所言之天非三代的人格神，而是自行其是的自然天。如此當如何詮釋堯舜文武之所謂天道呢？孔子賦之以人倫意義：“子曰：‘道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。’故君子之道：本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑?！盵1]54～57此即以切身經(jīng)驗之民心民意，而非虛無縹緲的天地鬼神，為君子所應(yīng)當遵循之道，以期“達天道、順人情”[2]200合二而一。由是荀子感嘆：“唯圣人為不求知天?！盵7]200而指孔子之道曰：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！盵7]77孟子則直接繼承孔子所謂“道不遠人”的思想，強調(diào)“天時不如地利，地利不如人和”[1]75，而將天下得失之于天道與人道、天心與民心、“天與之”與“人與之”兩方面合二為一并以后者為重。他仍以堯舜禹為例：“當堯之時，天下猶未平，洪水橫流，泛濫于天下。草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不登，禽獸逼人。獸蹄鳥跡之道，交于中國。堯獨憂之，舉舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿。禹疏九河，瀹濟漯，而注諸海；決汝漢，排淮泗，而注之江，然后中國可得而食也。當是時也，禹八年于外，三過其門而不入。圣人之憂民如此?？鬃釉唬骸笤眨瑘蛑疄榫?！惟天為大，惟堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉！君哉舜也！巍巍乎，有天下而不與焉！’”[1]81至于今日之君王何以得如堯舜文武，孟子稱其實簡單，就在“為政以德”，即以家族倫理之德，行“天下為公”之政。質(zhì)言之，即為君王者以“為民父母”[1]80的自覺推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[1]65，如此以身作則，于是“人人親其親、長其長，而天下平”[1]88。

那么為君王者又當如何確立“為民父母”的自覺性呢？“子曰：‘性相近也，習(xí)相遠也?！盵1]38即孔子指人性先天相差無幾，善惡之分為后天的習(xí)得。與之相應(yīng)，“孟子曰：‘人有恒言，皆曰“天下國家”。天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！盵1]87此即所謂“君子之守，修其身而天下平”[1]117，亦即《大學(xué)》“欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身”[1]47之謂也。至于“身”何以為“修”，孟子稱人性固然無先天之善，但是有先天之善端，因而便有了“人皆可以為堯舜”[1]107的可能性。由是“孟子道性善，言必稱堯舜”[1]79，所謂“子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣”[1]107；所謂“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行”[1]92；所謂“君子所以異于人者，以其存心也。舜人也，我亦人也。舜為法于天下，我由未免于鄉(xiāng)人也，是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣”[1]93。如此等等，之所以可能，即如《孟子》之所載：“告子曰：‘性可以為善，可以為不善?！献釉唬骸巳羝淝?，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心人皆有之，羞惡之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。惻隱之心仁也，羞惡之心義也，恭敬之心禮也，是非之心智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也?！盵1]104可是盡管在孟子看來，“人性之善也，猶水之就下也”[1]103一般自然，齊宣王仍稱“我不能”。于是孟子直斥：“挾太山以超北海，語人曰‘我不能’，是誠不能也。為長者折枝，語人曰‘我不能’，是不為也。故王之不王，非挾太山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也。老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌。詩云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦?！释贫髯阋员Ｋ暮?，不推恩無以保妻子。古之人之所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。王請度之！”[1]65

三、關(guān)于“湯武革命”

指“為政以德”之為“天下為公”的保障機制，從堯舜經(jīng)文武至孔孟可謂一以貫之，但是該機制萬一失靈呢？倘若萬一，三代的應(yīng)對是“湯武革命”[1]523，即湯伐桀與武伐紂。所謂革命，始于受命，即君王受上天之命而為國家的統(tǒng)治者。然而正如前文所討論的，在三代政治精英的眼中，上天是兼具價值取向與懲罰能力的人格神。其價值取向在“欲王以小民受天永命”[1]265，所謂“天佑下民，作之君”[1]247，即上天純粹為下民的利益而設(shè)置君王的位置。惟其如此，只要君王的所作所為與此取向相背離，那么上天的懲罰能力就將如影隨形以革除君王所受之天命，即革命。至于上天何以判斷君王的作為是否符合既定的價值取向，如前所述，就在“天視自我民視，天聽自我民聽”[1]248，“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威”[1]222。而經(jīng)天心民意如此合二為一，于是《周易》歡呼：“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。革之時大矣哉！”[1]523

不僅如此，亦是因為“順乎天而應(yīng)乎人”，“湯武革命”還具有了鮮明的正當性與公利性。所謂正當性，商湯伐桀后，革命者本人曾忐忑不安，擔心后人有所非議，而其左相仲虺稱無妨，說有天心民意在。此即《商書》所載：“成湯放桀于南巢，惟有慚德，曰：‘予恐來世以臺為口實。’仲虺乃作誥，曰：‘嗚呼！有夏昏德，民墜涂炭，天乃錫王勇智，表正萬邦，纘禹舊服。夏王有罪，矯誣上天，以布命于下。惟王不邇聲色，不殖貨利；德懋懋官，功懋懋賞；用人惟己，改過不吝；克寬克仁，彰信兆民。乃葛伯仇餉，初征自葛，東征，西夷怨；南征，北狄怨，曰：“奚獨后予？”攸徂之民，室家相慶，曰：“徯予后，后來其蘇?！泵裰魃?，厥惟舊哉！’”[1]231至于公利性，則《商書》又載：“伊尹申誥于王曰：‘嗚呼！惟天無親，克敬惟親；民罔常懷，懷于有仁。’”[1]231此即是說，所謂天心民意其實不具特定的指向性，而是“天命靡常”[1]187。所謂“惟天無親”與“民罔常懷”，尤其體現(xiàn)在周征服殷商的屬國黎之后，發(fā)生在商王君臣之間的一場對話：“西伯既勘黎，祖伊恐，奔告于王。曰：‘天子！天既訖我殷命。非先王不相我后人，惟王淫戲用自絕。故天棄我，不有康食。今我民罔弗欲喪，曰：“天曷不降威，大命不摯？”’王曰：‘嗚呼！我生不有命在天？’祖伊反，曰：‘嗚呼！乃罪多參在上，乃能責命于天？殷之即喪，指乃功，不無戮于爾邦！’”[1]245雖然殷之喪誠如祖伊所言為咎由自取，周武王在伐紂誓師大會上依然誠惶誠恐：“予曷敢有越厥志？”[1]247即表白他本人其實無意造反，完全是因為“皇天無親，惟德是輔；民心無常，惟惠之懷”[1]270，因為“今商王受，弗敬上天，降災(zāi)下民”，即商王已經(jīng)“自絕于天，結(jié)怨于民”，自己才不得不“奉天”之命、“恭行天罰”的。[1]247～249甚至在武王伐紂已經(jīng)大獲全勝后，周公在安頓殷商的遺老遺少時仍然如此表態(tài)，以表明武王伐紂之為革命的正當性與公利性：“肆爾多士，非我小國敢弋殷命。惟天不畀允罔固亂，弼我，我敢求其位？惟帝不畀，惟我下民秉為，惟天明畏?！盵1]268應(yīng)該承認，在不具“君權(quán)民授”的制度條件下，以天心民意為名來證明“湯武革命”的正當性與公利性，實為三代政治精英的神來之筆。畢竟在這個世界上，當人們被暴政逼得退無可退時，革命是他們的最后選擇與權(quán)利。不過盡管如此，“湯武革命”的發(fā)生依然意味著堯舜文武之以家族倫理的放大與皇天上帝的威懾，而為“天下為公”的制度保障最終無效，否則何至于需要外來革命以調(diào)整制度自身的價值取向。當然“湯武革命”的革命者未必作此想，因為無論是湯伐桀還是武伐紂，都是一個統(tǒng)治家族對另一個統(tǒng)治家族的取代，既然如此，或許制度自身并沒有毛病，只是制度中人出了毛病？

那么孔子如何看待“湯武革命”？關(guān)于此，首先值得注意的是，對于所謂“為政以德”，即以家族倫理之德，行“天下為公”之政，孔子曾經(jīng)充滿信心，以致稱：“如有用我者，吾其為東周乎！”[1]38可是西周之政果然能復(fù)制于東周嗎？當然不能。眾所周知，西周是典型的血緣封建國家。此即《左傳》所載：“昔武王克商，光有天下，其兄弟之國者十有五人，姬姓之國者四十人，皆舉親也。”[1]866而人類經(jīng)驗無數(shù)次表明，為人父母在面對本家庭乃至本家族的成員時，是可以做到自我犧牲并對所有的家庭或家族成員一視同仁的。因為只有這樣，他們才可能最大限度地成功遺傳自己的基因。惟其如此，這種行為模式之由以所來的人性(毋寧說動物性)基礎(chǔ)，才會被生物學(xué)家們指為“自私的基因”[16]111。既然人類經(jīng)驗從來如此，那么不言而喻，孔子的政治設(shè)計就邏輯自洽：如果能將西周之政平移于東周，即將血緣共同體的家族倫理復(fù)制于非血緣共同體，豈不就是家國同構(gòu)的“天下為公”嗎？直到此后百年，作為一位與時俱進的經(jīng)驗理性主義者，孟子才終于意識到，歷史畢竟已經(jīng)發(fā)展到了先秦，政治精英原有的血緣關(guān)系經(jīng)若干代稀釋后已經(jīng)疏離化了，社會生活的豐富性與社會關(guān)系的復(fù)雜性也已經(jīng)不是狹小的血緣共同體所能夠包容的了。于是在儒墨兩家之間就有了一場著名對話：“墨者夷之曰：‘儒者之道，古之人“若保赤子”，此言何謂也？之則以為愛無差等，施由親始。’孟子曰：“夫夷子信以為人之親其兄之子，為若親其鄰之赤子乎？’”[1]82孟子的質(zhì)疑表明，他本人反對將“親其兄之子”與“親其鄰之子”等而視之，并認為“儒者之道”并不是指“愛無差等，施由親始”?？墒敲献颖救瞬皇侵鲝垺袄衔崂弦约叭酥?，幼吾幼以及人之幼”[1]65嗎？確實，不過《孟子》另有所載：“孟子曰：‘君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！献釉唬骸邿o不知也，當務(wù)之為急；仁者無不愛也，急親賢之為務(wù)。堯舜之知而不遍物，急先務(wù)也；堯舜之仁不遍愛人，急親賢也?！盵1]114如此也就是說，在孟子的眼中，“愛”確實是有親愛之愛與仁愛之愛的“差等”，前者系對血緣共同體內(nèi)部而言，后者系對血緣共同體外部而言。既然如此，他就不以君子之不“親愛”小民為錯失，只要其能夠“親親而仁民”，即能夠以親愛之愛對待與自己有親緣關(guān)系的人，同時以仁愛之愛對待與自己無親緣關(guān)系的人，因為即使仁者如堯舜，亦是“仁不遍愛人，急親賢也”。如此這般，所謂“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的本意，就不過是要求“仁者以其所愛及其所不愛”[1]115，即以其親愛之愛及其非親愛之愛；而仁君之“為民父母”[1]80，也不過是要求其“子民如父母”[1]434，“如”而已矣，亦足已矣。

遺憾的是，孔子以血緣共同體的治理模式為非血緣共同體的治理模式固然泥古，孟子的期望亦不現(xiàn)實，因為征諸歷史，能達標者不過堯舜禹湯文武周公而已。于是奔走列國，孔孟最后均大失所望：“子曰：‘已矣乎！吾未見好德如好色者也?！盵1]34“子曰：‘水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也?！盵1]35“子曰：‘我未見好仁者，惡不仁者?！盵1]11“孟子曰：‘仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！’”[1]105“孟子曰：‘仁義忠信，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，終亦必亡而已矣。’孟子曰：‘仁之勝不仁也，猶水勝火。今之為仁者，猶以一杯水救一車薪之火也。不熄，則謂之水不勝火。此又與于不仁之甚者也，亦終必亡而已矣?！盵1]106既然在現(xiàn)實中，無論是依孔子所謂“吾從周”[1]9的高標準，還是依孟子所謂“親親而仁民”[1]114的低標準，精英的自律都稱不上“為政以德”，那么能否通過“克己復(fù)禮”[1]27的他律，來達成“天下為公”呢？如前所述，孔子曾有此想。問題是禮之為禮不過是血緣封建的儀式化，血緣封建本身都已經(jīng)難以為繼，“禮崩樂壞”如何還能避免？孟子于是只能服從現(xiàn)實，而將禮從政治倫理中劃出，轉(zhuǎn)歸家庭人際：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也?！盵1]90

經(jīng)如此，亦如前述，關(guān)于“天下為公”，孔孟就只剩下最后一招即臣民的諫與議了。所謂議，似不足論，因為并非孔子所期望的正常態(tài)，相反他稱：“天下有道，則庶人不議。”[1]36所謂諫，則不同，“孔子曰：‘木受繩則直，人受諫則圣?！盵2]129可是果然嗎？未必。因為諫之于君并非制度性的硬約束，故而前有商紂王“智足以拒諫”[4]76，后有隋煬帝稱“我性不欲人諫”[17]428。即使從諫如流如唐太宗者，魏征亦稱：“陛下導(dǎo)臣使言，臣所以敢言。若陛下不受臣言，臣亦何敢犯龍鱗、觸忌諱也！”[6]47不僅如此，《孔子家語》有載：“子貢問于孔子曰：‘子從父命孝，臣從君命貞乎？’孔子曰：‘萬乘之國，有爭臣七人，則主無過舉；千乘之國，有爭臣五人，則社稷不危；百乘之家，有爭臣三人，則祿位不替；父有爭子，不陷無禮；士有爭友，不行不義。故子從父命，奚詎為孝？臣從君命，奚詎為貞？夫能審其所從，之謂孝，之謂貞矣?！盵2]63問題是即使臣子“能審其所從”，而非愚貞愚孝，既然治國同治家，治家則“父母有過，諫而不逆”[1]409，那么同理：“為人臣之禮，不顯諫，三諫而不聽，則逃之。子之事親也，三諫而不聽，則號泣而隨之?！盵1]301就此同書亦有案例：“子貢曰：‘陳靈公宣淫于朝，泄治正諫而殺之，是與比干諫而死同，可謂仁乎？’子曰：‘比干于紂，親則諸父，官則少師，忠報之心在于宗廟，固必以死爭之，冀身死之后紂將悔悟；泄治之于靈公，位在大夫，無骨肉之親，懷寵不去，仕于亂朝，以區(qū)區(qū)之一身欲正一國之淫昏，死而無益，可謂捐矣?！盵2]132

無論是以孔子的高標準還是以孟子的低標準，亦無論是以道德修養(yǎng)的自律還是以禮儀與諫議的他律，孔孟都不能不承認，所謂“為政以德”，并不意味著君王們果然能夠以家族倫理之德，行“天下為公”之政。此即《孟子》所載：“孟子曰：‘離婁之明，公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方員；師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。故曰：徒善不足以為政，徒法不能以自行?！盵1]87如此這般，差不多也就是法家所批評的：“仁者能仁于人而不能使人仁，義者能愛于人而不能使人愛。是以知仁義之不足以治天下也?！盵11]138毋庸諱言，“徒善不足以為政”的事實，對于孔子的心理沖擊是巨大的。到了人生晚年，他已經(jīng)清楚社會對他本人的觀感：“是知其不可為而為之者與？”[1]33至于他自己的態(tài)度，則《論語》有載：“子曰：‘道不行，乘桴浮于海?！盵1]13與孔子相同，孟子壯年曾十分自信：“五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有余歲矣。以其數(shù)則過矣，以其時考之則可矣。夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”[1]78然而晚年孟子亦迷惘，甚至包括對其以隔代師視之的孔夫子本人，孟子曰：“由堯舜至于湯，五百有余歲。若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲。若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲。若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來，至于今百有余歲，去圣人之世，若此其未遠也；近圣人之居，若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾?！盵1]78當然，孔孟之于孔孟之道的迷惘，只是對“為政以德”的制度安排的迷惘，而不是對“天下為公”的價值取向的迷惘。于是太史公有載：“顏回入見?？鬃釉唬骸兀娫啤胺速罘嘶?，率彼曠野”。吾道非邪？吾何為于此？’顏回曰：‘夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何病，不容然后見君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有國者之丑也。不容何病，不容然后見君子！’孔子欣然而笑曰：‘有是哉，顏氏之子！’”[4]1555又載：“孟子，道既通，游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠而闊于事情。當是之時，秦用商君，富國強兵；楚魏用吳起，戰(zhàn)勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務(wù)于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。退而與萬章之徒序詩書，述仲尼之意，作孟子七篇?！盵4]1839可是孔孟不都是所謂“六合之外，存而不論”[18]42的入世主義者嗎？“夫道既已大修而不用，是有國者之丑也”，他們?yōu)槭裁床灰浴皽涓锩眾^起“推而行之”呢？從政治實踐的角度看，如此與孔孟的自我角色定位有關(guān)，即他們始終以“士”即自由身份知識分子而非天命在身者自詡，所謂“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下”[1]97。從政治思維的角度看，則其之所思頗為復(fù)雜。

以孔子而論，一方面，在談及革命時他似乎并不保守，如稱“夏桀昆吾，自滿而極，亢意而不節(jié)，斬刈黎民如草芥焉，天下討之如誅匹夫”[2]103。而且他曾如此反復(fù)警告肉食者：“哀公曰：‘寡人生于深宮之內(nèi)，長于婦人之手，未嘗知哀，未嘗知憂，未嘗知勞，未嘗知懼，未嘗知危，若何？’孔子曰：‘夫君者舟也，庶人者水也。水所以載舟，亦所以覆舟。君以此思危，則?？芍印！盵2]43但是盡管如此，由于始終受限于自己關(guān)于家國同構(gòu)的制度設(shè)計，孔子終于不免將一家之長天然的威權(quán)正當性，復(fù)制為一國之君天生的政治正當性，即使后者已經(jīng)不具備政治公利性。如此即其之所謂：“長幼之節(jié)，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？”[1]40亦所謂：“以道事君，不可則止。弒父與君，吾不為也?！盵1]26甚而至于，“子曰：‘事君可貴可賤，可富可貧，可生可殺，而不可使為亂?！盵1]435好在孟子晚出百年，似不致由愚孝而愚忠。關(guān)于此，《孟子》有載：“齊宣王問卿。孟子曰：‘王何卿之問也？’王曰：‘卿不同乎？’曰：‘不同。有貴戚之卿，有異姓之卿?！踉唬骸垎栙F戚之卿。’曰：‘君有大過，則諫；反復(fù)之而不聽，則易位?！醪蛔兒跎Ｔ唬骸跷甬愐?。王問臣，臣不敢不以正對?！跎ǎ缓笳垎柈愋罩?。曰：‘君有過則諫，反復(fù)之而不聽，則去。’”[1]102如此也就是說，國君系國家之大家長，“君有大過”是否“易位”當由統(tǒng)治家族自己決定。不過國家與天下并不是一回事，“孟子曰：‘不仁而得國者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也?！盵1]115所以從天下的角度來說，一旦國君不行仁政，“湯武革命”為天經(jīng)地義。于是孟子宣稱：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎?！盵1]91惟其如此，鑒于齊宣王不行仁政，“孟子謂齊宣王曰：‘王之臣有托其妻子于其友，而之楚游者，比其反也，則凍餒其妻子，則如之何？’王曰：‘棄之?！唬骸繋煵荒苤问?，則如之何？’王曰：‘已之。’曰：‘四境之內(nèi)不治，則如之何？’王顧左右而言他?！盵1]68雖然“王顧左右而言他”，齊宣王到底心有戚戚。此后不久，他終于忍不?。骸褒R宣王問曰：‘湯放桀，武王伐紂，有諸？’孟子對曰：‘于傳有之?！唬骸紡s其君可乎？’曰：‘賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！盵1]69孟子的革命立場竟如此不妥協(xié)，也難怪明太祖朱元璋，后者不僅將前者的牌位從孔廟中摘除，甚至還親自編輯了一本《孟子節(jié)文》，而將孟子的革命言論從《孟子》中掃蕩以盡。

四、簡短的討論

應(yīng)該如何評價先秦儒家的政治設(shè)計呢？首先應(yīng)該肯定，盡管經(jīng)秦始皇的焚書坑儒，經(jīng)漢武帝的外儒內(nèi)法，先秦儒家之“天下為公”的價值取向依然得為兩千年中國史上的政治正確，是足為可泣可嘆的幸事。固然多有北齊武成帝這樣的昏君及所幸和士開這樣的奸臣：“武成外朝視事，或在內(nèi)宴賞，須臾之間，不得不與士開相見。至說武成云：‘自古帝王，盡為灰土，堯舜桀紂，竟復(fù)何異？陛下宜及少壯，恣意作樂，從橫行之，即是一日快活敵千年。國事分付大臣，何慮不辦？無為自勤約也?！鄞髳?，于是委趙彥深掌官爵，元文遙掌財用，唐邕掌外兵。帝三四日乃一坐朝，書數(shù)字而已?！盵19]2019后不久武成長子高緯為后主，“武平中，陳人寇彭城，后主發(fā)言憂懼，侍中韓長鸞進曰：‘縱失河南，猶得為龜茲國子。淮南今沒，何足多慮。人生幾何時，但為樂，不須憂也?！凵鯋?，遂耽荒酒色，不以天下為虞。未幾為周所滅?！盵17]428不過盡管如此，畢竟還有唐太宗這樣的千古一帝：“貞觀二年，太宗謂侍臣曰：‘朕今所好者，惟在堯舜之道、周孔之教，以為如鳥有翼，如魚依水，失之必死，不可暫無耳?！盵6]216甚至直到晚清革命，“袁世凱奏與南方代表伍廷芳議，皇太后命袁世凱以全權(quán)。袁世凱遂承懿旨，宣示中外曰：‘今全國人民心理，多傾向共和。人心所向，天命可知。予亦何忍因一姓之尊榮，拂兆民之好惡。特率皇帝將統(tǒng)治權(quán)公諸全國，定為立憲共和國體。近慰海內(nèi)厭亂望治之心，遠協(xié)古圣天下為公之義?！盵20]501退位詔固然為不得已，究竟還是以“天下為公”為標榜。入民國，則遠有中山先生稱“天下為公”，近有國民黨名譽主席吳伯雄2008年5月在中山陵題詞：“天下為公，人民最大?！敝劣诖箨?，自改革開放，鄧小平即斷然放棄執(zhí)政黨此前幾十年推行的以無產(chǎn)階級對資產(chǎn)階級的階級斗爭為綱，而指黨的愿景為重建由工人階級、農(nóng)民階級、城鄉(xiāng)小資產(chǎn)階級和民族資產(chǎn)階級等諸多社會成分構(gòu)成的“異質(zhì)共同體”[21]，此誠為“天下為公”在今日中國之大義耳！