陳開(kāi)林，鄒永紅

(鹽城師范學(xué)院 文學(xué)院，江蘇 鹽城 224002)

錢(qián)穆(1895--1990)，字賓四，江蘇無(wú)錫人，中國(guó)現(xiàn)代著名歷史學(xué)家、思想家、教育家。一生勤于著述，多有創(chuàng)見(jiàn)，與呂思勉、陳垣、陳寅恪并稱(chēng)為“史學(xué)四大家”。其作品單行出版甚多，后匯編為《錢(qián)賓四先生全集》，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版社1998年刊行。大陸方面，九州出版社于2011年亦整理出版了《錢(qián)穆先生全集》?！赌祥_(kāi)大學(xué)周刊》1931第111期載有錢(qián)穆演講文稿《儒家哲學(xué)——〈孟子〉〈大學(xué)〉〈中庸〉會(huì)通研究》[1]2-7，文題下注“錢(qián)賓四先生講，陳振漢記”。茲錄文如下，并略作考釋?zhuān)怨W(xué)界參考。

一、緒論

儒家思想為中國(guó)二千年來(lái)之正統(tǒng)，二千年來(lái)中國(guó)哲學(xué)思想亦未越出儒家范圍之外。然儒家思想甚為龐雜，今以《孟子》《大學(xué)》《中庸》三書(shū)為根據(jù)，加以簡(jiǎn)單之論列。良以一哲學(xué)之形成，必有其嚴(yán)密之組織系統(tǒng)，而此乃其重要典籍。孔子學(xué)說(shuō)分為孟、荀二大派，后世獨(dú)宗孟子?！洞髮W(xué)》《中庸》兩書(shū)，雖成自何人不得而知，恐在孟、荀之后，然頗有價(jià)值，蓋按孟子學(xué)說(shuō)之精髓，作成儒家思想之大觀者也。降至明清，儒家思想亦未出三書(shū)范圍之外，故以此三書(shū)為根據(jù)而論列儒家思想也。

凡理論思想之有組織能成系統(tǒng)者，皆得謂之哲學(xué)。組織完美，系統(tǒng)嚴(yán)密，則價(jià)值高。故論哲學(xué)必以此二者為觀點(diǎn)，其理論必有根據(jù)，其根據(jù)又有根據(jù)，如此推究，始能尋其中心。吾人欲論儒家本身之思想中，推其最后之歸宿。一種思想雖甚復(fù)雜，然其最后根據(jù)不外三者。一、以天神為依歸；二、以自然“物”為根據(jù)，以科學(xué)方法討論哲學(xué)；三、以人為根據(jù)。此又可分為二派，一以政治社會(huì)及大多數(shù)人群為目標(biāo)，其最后根據(jù)即為全社會(huì)，如中國(guó)之墨子、韓非，英之樂(lè)利主義；一以個(gè)人為根據(jù)，如楊朱之為我主義。哲學(xué)學(xué)說(shuō)皆自此四道發(fā)生，前三者為客觀的，而自我則為主觀的。然則，儒家之道何如乎？

《孟子》：“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身?！?/p>

《大學(xué)》：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知，致知在格物”。

故儒家思想乃以人為出發(fā)點(diǎn)，尤以個(gè)人為本，故可謂由楊朱至墨翟，自“自我”而“兼愛(ài)”。如《中庸》：“惟天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！笔且圆粌H為人，由人出發(fā)，更推而及物，及于天神。儒家學(xué)說(shuō)乃從個(gè)人出發(fā)，與天神物三者共同組織而成。今復(fù)述其所以能遠(yuǎn)此目的之原因與方法。

二、儒家哲學(xué)之本體——性善

欲言“我”必先言“性”。孔子論性：“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)?！鄙衅浠\統(tǒng)。及孟子主性善，荀子主性惡，儒家論性之說(shuō)乃趨極端。荀子性惡謂人性本惡，否則，一切文物制度胡為而設(shè)？設(shè)將一切現(xiàn)存禮法道德制度皆廢去之，而試觀其結(jié)果如何？前進(jìn)抑后退，趨文明抑向野蠻，則人性本善本惡自明，其言似有理。孟子則謂人皆稱(chēng)圣人良善，能創(chuàng)造一切政法禮儀文物制度，而“圣人與我同類(lèi)者”，人性果惡，則人類(lèi)中何以有制作文物之圣人乎？

《孟子》：“蓋上世嘗有不葬其親者，其親死，則舉而委之于壑。他日過(guò)之，狐貍食之，蠅蚋咕啜之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，蓋歸反虆梩而掩之。掩之誠(chéng)是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。”

此故事蓋謂父母尸棄于野，任蠅蚊嚙噬，其子孫過(guò)而見(jiàn)之，幾不能直視，泚汗不禁自流，乃急歸攜器具掩埋之，心始安泰。當(dāng)時(shí)毫無(wú)教育宗法禮儀，人性果惡，何以見(jiàn)父母尸尸暴于野壑而不安至于泚流？后其人與人言及其事，謂不忍視父母尸尸暴諸田野，乃埋葬之。人聞之同情其言者，于父母死后即行埋葬，不復(fù)委于溝壑。相習(xí)成風(fēng)乃有孝道，而不葬父母即為不孝。同樣一切禮儀制度皆依此例自然發(fā)生。此自覺(jué)不安，埋其父母，復(fù)宣言于人者，即為圣人。楊朱尊我順性之說(shuō)，實(shí)與儒家學(xué)說(shuō)相似。

《孟子》：“堯舜性之也，湯武反之也?！?/p>

自由發(fā)泄真情曰“性之”，由于聽(tīng)聞而實(shí)行者為“反之”，猶反應(yīng)反感也。故堯舜出乎己“性之”，湯武習(xí)而知之為“反之”。后朱熹注為“堯舜天性渾全”，“湯武修身體道”，即堯舜天然，湯武人為，實(shí)屬誤解。譬如飯食，是初生吃，后有熟食，逐漸演進(jìn)，乃有今日之飲食狀況；飯館之菜蔬較家常便菜味美；鄉(xiāng)下姑娘原有美態(tài)，稍加修飾，更覺(jué)娟好；此等趨善審美之性皆吾人天性固有之標(biāo)準(zhǔn)，惟常人不覺(jué)察而已，是為“性之”。一經(jīng)圣人明言，眾始恍然，隨之感悟，是為“反之”。故“性之”“反之”同出一轍。

《孟子》：“食色性也?！?/p>

不但飲食審美人類(lèi)先有標(biāo)準(zhǔn)，其實(shí)其他一切行為亦皆然。而能先眾人體味，開(kāi)創(chuàng)一例，即于此道路上先行一步者，乃為圣人。故——

《孟子》：“圣人，百世之師也。”

圣人乃能將人之潛在意識(shí)提出，揭為標(biāo)準(zhǔn)，指示生活之方向，使人循此方向發(fā)展，生活始能規(guī)則正當(dāng)。故孟子譬圣人如規(guī)矩：

《孟子》：“規(guī)矩方圓之至也，圣人人倫之至也?！?/p>

規(guī)矩即是規(guī)模人類(lèi)行為之標(biāo)準(zhǔn)。孟子又云：

《孟子》：“萬(wàn)物皆備于我矣。”人皆以此為孟子之唯心論，其實(shí)不然。物即是一種標(biāo)準(zhǔn)規(guī)矩。故《詩(shī)》曰：“有物有則?！币磺幸?guī)矩非圣人造成用以強(qiáng)人規(guī)范，乃心之結(jié)合而為各個(gè)人所同具，“萬(wàn)物皆備于我”即是此意?！拔铩狈鞘挛镆病ＴO(shè)一切規(guī)矩能適合人性，生活自感快樂(lè)。忠孝之起原于天性，設(shè)父母令子孝，子偏不孝，豈不痛苦！如文物制度不合人性，反動(dòng)革命自不可免也！

《中庸》：“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教?！?/p>

祖先尸尸棄于溝壑，自心不安葬埋之，是為“自誠(chéng)明”，即“性之”。其聞諸人言而行，是為“自明誠(chéng)”，“反之”也。根據(jù)人性本善，如是“性之”“反之”，“反之”“性之”，社會(huì)乃見(jiàn)進(jìn)境，從來(lái)文化之成亦如此而已矣。宋朱熹主“自明誠(chéng)”，堯舜“性之”先應(yīng)“格物”“致知”；陸象山則主“自誠(chéng)明”，謂堯舜曾讀何書(shū)？

《孟子》：“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者，幾希？及其聞善言，見(jiàn)善行，若決江河，沛然莫之能御也。”

故堯舜“性之”，實(shí)未盡善，蓋亦受環(huán)境影響也。原人衣獸皮，及有衣飾，人皆爭(zhēng)御；原人亦以能殺人為榮，以頭顱為裝飾，以后則人與人相見(jiàn)行握手禮以示無(wú)兇器矣。堯舜當(dāng)時(shí)雖無(wú)書(shū)籍，勢(shì)亦為社會(huì)善行所激動(dòng)。是以孟子論性善，非謂無(wú)惡，謂趨適于善而已。忠孝之念出自?xún)?nèi)心，非外力所可強(qiáng)迫，此為儒家之性論，亦即儒家之性善論。性惡論為儒家哲學(xué)之旁枝，而其本體論乃性善論也。王陽(yáng)明承孟子性善之說(shuō)，主良知良能；墨子學(xué)說(shuō)，則頗似性惡論也。

三、儒家哲學(xué)之方法——格物

儒家之本體論既如上述，茲略述其功夫論。譬如原人飲用冷水，后飲熱水，乃至飲茶，茶葉更焙之使有香味，然后盡性。古人不知夫婦關(guān)系，而今則由夫婦關(guān)系，更進(jìn)而談自由戀愛(ài)矣。孔子之言其痛快勝乎堯舜，孟子則又勝焉，王陽(yáng)明則又勝焉。故世界為進(jìn)化的，而此進(jìn)化之本，在乎發(fā)展個(gè)性，以求滿(mǎn)足，于是精益求精，善更擇善。惟常人無(wú)勇無(wú)智以精益求精，不敢相信將來(lái)之美境，亦因之無(wú)勇氣以求其實(shí)現(xiàn)。今日中國(guó)人之生活，感覺(jué)煩悶，頹唐，空虛，不安，不善進(jìn)取，不能求個(gè)性之發(fā)展故也。故儒家學(xué)說(shuō)在提倡順性，擇其善者而從之，惡者去之。王陽(yáng)明嘗言如有愿為者盡隨意為之，即“狂狷”亦可也?？鬃右阅堋靶灾保蕿槭ト?。能盡性，乃為“至善”。

《大學(xué)》：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！?/p>

“明明德”即發(fā)揚(yáng)申張“明德”也，于是有孝父母，忠君國(guó)，信于有朋；“親民”為父愛(ài)君仁，故盡性之義，在我為“明明德”，在人為“親民”。兩者如兼而有之，則“止于至善”矣。故程子釋“止”字為“至而不遷”，實(shí)有至理。武王孝文王易，蓋文王亦圣人也；舜孝其父即不易，蓋其父瞽叟耳，周公欲效忠于成王，而成王不容。故片面之“止”實(shí)不可能，而“不遷”應(yīng)及于雙方面，為雙方面應(yīng)盡之義務(wù)。是以《大學(xué)》上有明確之規(guī)定：

《大學(xué)》：“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國(guó)人交，止于信?！?/p>

然則何以“止”乎？何以“不遷”乎？

《大學(xué)》：“物格而后知至，知至而后意誠(chéng)；意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。”

此為《大學(xué)》三綱領(lǐng)八條目，朱熹與王陽(yáng)明詮釋“格物”即異其意趣，而“格物”一語(yǔ)之解釋方法至有七十余種之多?！案裎铩闭?，格于模范之謂，物為方式模節(jié)，“格物”即不能逾越物之界限，古人射箭，猶今之?dāng)S鐵球，射者之是不能越出一方地之外；今日擲籃球之罰球亦如是，有一定之地點(diǎn)，即從事者不能遷易地位，惟能變易方法。譬如言孝，父母不受子女之孝，猶射箭者之不中，設(shè)因此而即不孝，即不“格物”；如言忠，君不賢，我即不忠；人皆貪，我亦不妨從俗；人皆賣(mài)國(guó)，我獨(dú)清高何謂？是亦為不“格物”。

《孟子》：“仁者如射，射者正己而后發(fā)，發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而己矣?！?/p>

又：“行有不得者，皆反求諸己?！?/p>

父母不容，依舊循子道以孝之，惟孝之方法應(yīng)有所變更而巳。此改變方法不改變地位即為“致知”，所以“誠(chéng)意”在“致知”，“致知”在“格物”。“人人不出乎物”，即不遷出其地位也。

《中庸》：“君子素其信而行，不愿乎其外；素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難；君子無(wú)入而不自得焉?！?/p>

《大學(xué)》：“知止，而后有定；定，而后能靜；靜，而后能安；安，而后能慮；慮，而后能得。”

即必認(rèn)清地位，有一定之標(biāo)準(zhǔn)，然后方能成功，猶一人出行，必先定方向，始能達(dá)目的地也。此種說(shuō)法，似與近代精神有悖，蓋不求反抗，處處遷就，有辱沒(méi)個(gè)性也。然儒家精神為“寬柔以教，不報(bào)無(wú)道?！比舫甲右跃笩o(wú)道不忠不孝，君父又以臣子不忠不孝何親慈之有為言？各執(zhí)一是矣！人事唯有“感”“應(yīng)”二途，感人乎？抑被人感而反應(yīng)之乎？“感”即順適意興，其法即在“致知”，“致知”在“格物”。故王陽(yáng)明謂“致知”“格物”即是順意，君臣父子兄弟夫婦隨意相處即為儒家之真精神。

《中庸》：“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也?！?/p>

即言擇一最佳之方法，行之不變。又曰：

《中庸》：“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之。”

又：“人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)。”

即以種種方法以求達(dá)目的而后止。父不慈子偏孝之，則無(wú)形中取得勝利。朋友無(wú)信，然未嘗不望人有信，故我能信之，即為“強(qiáng)”者，“明”者?！案小眲?dòng)者強(qiáng)，“反”應(yīng)者弱，故應(yīng)“擇善而固執(zhí)”之。

《孟子》：“愛(ài)人者，人恒愛(ài)之；敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反也，我必不仁也，必?zé)o禮也，此物奚宜至哉?！?/p>

吾人愛(ài)人，愛(ài)之不受，再愛(ài)之；如是一而再，再而三，終歸無(wú)效，乃棄之不與計(jì)劃。故儒家之態(tài)度乃硬性的，非軟性的，蓋順性之所欲也?！澳鼙M其性，則能盡人之性”；“仁己亦所以仁人”，故利人乃利己也，“能盡人之性，則能盡物之性”，先飲生水，后飲熟水，而至飲茶，乃“盡物之性”也。江南農(nóng)夫春夏耕耘牧畜備受勞苦，蓋所以盡物之性，而其收獲始得豐稔，中國(guó)今日物質(zhì)文明似稍落后，然古時(shí)物質(zhì)文明實(shí)甚發(fā)達(dá)，講求物質(zhì)文明實(shí)甚透澈，而有“衣冠文物之邦”之稱(chēng)。實(shí)則精神文明必伴以物質(zhì)，不能離物質(zhì)而言，言禮必須有衣冠，言樂(lè)須有管弦，伴以手舞足蹈，適人之性，所以適物之性，亦所以適天地之性：精神物質(zhì)乃交稱(chēng)文明也。故儒家精神，從個(gè)人及于上帝，镕天神人物于一爐，簡(jiǎn)而圓通。孔子“吾道一以貫之”之語(yǔ)，詢(xún)不虛也。

四、結(jié)論

今引孟子數(shù)語(yǔ)以為本篇結(jié)論。

《孟子》：“可欲之謂善，有諸己之為信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！?/p>

孝行為“可欲”，“有諸己謂信”，孝僅及于父母是為美，孝而使人感動(dòng)是為大，更使物質(zhì)受其變化，固執(zhí)之見(jiàn)因而泯除，是為圣人，化而不可測(cè)，則為神矣。

今日未言及孔子《論語(yǔ)》，朱熹、陽(yáng)明，僅就《孟子》《大學(xué)》《中庸》三書(shū)說(shuō)個(gè)大概，此乃個(gè)人之見(jiàn)解，儒家之哲學(xué)是否真正如此，愿諸君加以研究而有以垂教也。

文末注“錢(qián)賓四先生，燕京大學(xué)國(guó)學(xué)教授，專(zhuān)研子書(shū)，精湛淵博。以文學(xué)會(huì)之請(qǐng)，月之十六日來(lái)校講演。本篇即其演辭，匆遽錄出，未經(jīng)錢(qián)先生親自校改，謬誤遺漏甚多，此固筆記者之咎，對(duì)錢(qián)先生尤覺(jué)抱歉也！振漢識(shí)五月二十日”。據(jù)此可知錢(qián)先生曾于1931年5月16日在南開(kāi)大學(xué)演講。

檢錢(qián)先生《師友雜憶》，“民十九年之秋，余開(kāi)始轉(zhuǎn)入北平燕京大學(xué)任教”。[2]141后又稱(chēng)“余在燕大有兩三瑣事，乃成為余之大問(wèn)題”，如“考試批分?jǐn)?shù)”“學(xué)校發(fā)通知”“(辦公室)喝水”等，“如此之類(lèi)，使余不愿再留”，遂“赴頡剛處，告欲離去”[2]146-147。離開(kāi)燕京大學(xué)的具體時(shí)間不詳。“民二十年之夏，余在蘇州，得北京大學(xué)寄來(lái)聘書(shū)”[2]153，后于秋學(xué)期在北大歷史系任教。

陳振漢稱(chēng)“錢(qián)實(shí)四先生，燕京大學(xué)國(guó)學(xué)教授”，則先生赴天津南開(kāi)大學(xué)似在離燕京，回蘇州期間。這件事，《師友雜憶》沒(méi)有涉及。而韓復(fù)智《錢(qián)穆先生學(xué)術(shù)年譜》于1931年載“先生辭去燕大教職后，即返回蘇州家居”[3]361，所言似不確?！跺X(qián)穆先生學(xué)術(shù)年譜》又載“五月，《儒家哲學(xué)》一文，載于《南開(kāi)周刊》第一一一期(存目)”[3]428，當(dāng)是未得見(jiàn)《儒家哲學(xué)》原文，不知道此系在南開(kāi)大學(xué)的演講稿，以致漏掉錢(qián)先生天津之行。

演講以《孟子》《大學(xué)》《中庸》為中心，從“儒家哲學(xué)之本體——性善”“儒家哲學(xué)之方法——格物”等問(wèn)題出發(fā)，結(jié)合相關(guān)例證，進(jìn)行了通俗的講解。特別是對(duì)《孟子》“堯舜性之也，湯武反之也”、《中庸》“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教”等論題進(jìn)行了發(fā)揮，讓青年學(xué)子對(duì)儒家典籍有了清楚的認(rèn)識(shí)，鞭辟入里，明白曉暢。其中有些觀點(diǎn)，比如“楊朱尊我順性之說(shuō)，實(shí)與儒家學(xué)說(shuō)相似”、“王陽(yáng)明承孟子性善之說(shuō)，主良知良能；墨子學(xué)說(shuō)，則頗似性惡論也”等，乍一看似乎和我們平時(shí)的認(rèn)知相悖逆，但仔細(xì)尋繹先生的講解，又覺(jué)得有理有據(jù)，也充分顯示了先生對(duì)傳統(tǒng)典籍涵養(yǎng)之深。

值得說(shuō)明的是，《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢》第二冊(cè)收有《儒家之性善論與其盡性主義》一文[4]1-15，“草于一九三三年，載《新中華月刊》”。該文就儒家的“性論”“性善論”“盡性論”“止至善論”諸問(wèn)題加以探究和辨析，文中的材料和觀點(diǎn)直接沿襲了此篇演講稿，其價(jià)值據(jù)此可窺一斑。

最后，對(duì)演講記錄者也可稍作說(shuō)明。檢周川主編《中國(guó)近現(xiàn)代高等教育人物辭典》，有相關(guān)介紹，擇要如下：

陳振漢(1912-2008)，浙江諸暨人。1929年人南開(kāi)大學(xué)預(yù)科，1931年升入經(jīng)濟(jì)學(xué)院本科。1935年畢業(yè)。考取清華大學(xué)，留學(xué)美國(guó)哈佛大學(xué)，攻讀經(jīng)濟(jì)史。1940年獲博士學(xué)位。1949年任北京大學(xué)法學(xué)院中國(guó)經(jīng)濟(jì)史研究室主任，選編《清實(shí)錄》《東華錄》等經(jīng)濟(jì)史資料。1981年至1982年任西德柏林自由大學(xué)東亞研究所客座教授。著有《社會(huì)經(jīng)濟(jì)史學(xué)論文集》、《工業(yè)區(qū)位理論》(合)和《清實(shí)錄經(jīng)濟(jì)史資料：順治一嘉慶朝1644--1820》(農(nóng)業(yè)編)(合)、《經(jīng)濟(jì)史學(xué)概論》等。[5]365