倪玉琴，王曉英

(1．江蘇開放大學(xué) 商學(xué)院，江蘇 南京 210013；2．南京師范大學(xué) 外國語學(xué)院，江蘇 南京 210097)

艾麗斯·默多克的傳記作家皮特·康拉迪(Peter J．Conradi)認(rèn)為，善的理念是默多克哲學(xué)思想中最具聚合作用的成分，因善而衍生的自由、愛、性和藝術(shù)等倫理觀念共同架構(gòu)起默多克道德哲學(xué)體系的整個王國。誠然，至善是默多克思想意識的焦點(diǎn)，《至善的主權(quán)》(TheSovereigntyofGood，1970)、《火與太陽》(TheFireandtheSun，1977)、《作為道德指南的形而上學(xué)》(MetaphysicsasaGuidetoMorals，1992)等哲學(xué)論著充分體現(xiàn)出默多克道德哲學(xué)思想的有力辯護(hù)，多部小說文本中諸多人物的言語行動間亦不經(jīng)意地流露出人之存在與人之為人的哲理思想的對抗與交鋒。

然而，筆者認(rèn)為，默多克哲學(xué)思想體系的全部內(nèi)涵不止于此。置身于基督教式微的年代與二戰(zhàn)后存在主義激流的文化漩渦中，她始終保持著冷靜深思的姿態(tài)，從孤獨(dú)的自我身份意識出發(fā)，質(zhì)疑、批判、反撥基督教中主體性泛濫和過分自我專注等不合理的成分，轉(zhuǎn)向柏拉圖哲學(xué)求經(jīng)問典，又萃取東方佛教的文化精髓，形成了自己獨(dú)特的哲學(xué)倫理觀宗教意識。筆者試圖循著默多克的自我身份意識、至善的宗教理念以及形而上學(xué)的宗教構(gòu)想等方面，考察她關(guān)注人類整體生存價值的宗教觀。從本質(zhì)上講，默多克推崇的是一種沒有上帝的宗教，也是無我的宗教。她信奉基督博愛，追求倫理至善；她篤信物質(zhì)真實(shí)，迷戀緣起性空；她潛心于形而上學(xué)，也鐘情于菩提般若。可以說，默多克關(guān)注的是基督教、佛教、哲學(xué)和倫理學(xué)等學(xué)科的交叉領(lǐng)域，對各自的精華兼收并蓄、截長補(bǔ)短，不僅在秩序匱乏和理性濫用的“本體論懷疑”的時代重構(gòu)了嚴(yán)肅意義的道德形而上學(xué)及其文化心理機(jī)制，而且著力于為當(dāng)代文化境遇和社會心理尋找歷史范式，對現(xiàn)代主義和形而上學(xué)進(jìn)行矯正和重新打造，更多地建構(gòu)起后宗教時代的生存哲學(xué)理念及其思想表述。

一、漸行漸清的身份意識

源于信奉愛爾蘭新教的家族身份以及20世紀(jì)上半葉世界動蕩不安的歷史記憶，默多克“寄居”英國的生命旅程中始終相攜著一份莫可名狀的“孤獨(dú)”。她曾坦言：“我一直覺得我們(父母和她自己)是客居人；只是近來才意識到我是流浪者，屬于無家可歸的一類人?！盵1]200-201因此，她的小說作品中也充斥了一些心理流亡的人物角色，大多是被“剝?nèi)v史和過去”“位于邊緣地位”的愛爾蘭人和猶太人。默多克與愛爾蘭新教的歷史親緣關(guān)系一直是撲朔迷離的，她反對愛爾蘭以宗教沖突“冠名”的戰(zhàn)事行動，這一點(diǎn)在她的小說作品中可見一斑。她與筆下的愛爾蘭人(1965，《紅與綠》TheRedandtheGreen中的杜梅；1983，《哲學(xué)家的學(xué)生》ThePhilosopher’sPupil中的歷史學(xué)家愛瑪?shù)?始終保持著亦步亦趨的情感同構(gòu)關(guān)系。

也因這個緣故，默多克對愛爾蘭這個熟悉的陌生國度總是秉持著喜恨參半的復(fù)雜情感。愛爾蘭新教與愛爾蘭天主教、英國傳統(tǒng)新教等教派之間的矛盾沖突時有發(fā)生，這讓默多克對準(zhǔn)宗教和超宗教領(lǐng)域以外的相關(guān)現(xiàn)象進(jìn)行深思，也讓她對普世基督教充滿疑慮。同時，這也使得默多克對自我身份意識的不確定性百感交集，她自詡為“盎格魯-愛爾蘭”族裔，以此區(qū)分于本土愛爾蘭人，可這又成為新的困擾。皮特·康拉迪認(rèn)為，“盎格魯-愛爾蘭人是非常特別的一類人，他們中涌現(xiàn)出許多天才作家，同時他們也是具有雙重身份的人。某種意義上，他們既是真正的愛爾蘭人，也是真正的英國人；但是卻常常被認(rèn)為兩者皆非，被看作‘局外人’?！盵2]10或者說，他們是屬于英國和愛爾蘭兩國主流文化以外的“邊緣人”群體。

可以說，身份的不確定與宗教意識的發(fā)展，這兩者間呈現(xiàn)出雙向互動的影響，默多克成為游離在英國與愛爾蘭兩國本土主流宗教思想之外的基督信徒。被疏離的宗教小團(tuán)體意識與自我診斷、主動重構(gòu)的宗教意識行為聯(lián)結(jié)上強(qiáng)烈的身份意識，是默多克末了“成為最糟糕的阿爾茲海默癥患者”[注]默多克的先生John Barley在An Elegy for Iris一書中提到默多克強(qiáng)烈的主體身份意識是她日后患上嚴(yán)重的阿爾茲海默癥的原因之一。見約翰·貝利著《獻(xiàn)給艾麗斯的挽歌》， 李永平譯．上海文藝出版社， 2013， p243．的主要原因之一。與此相似地，她創(chuàng)作的人物也大多具有強(qiáng)烈的自我身份意識與思想焦慮情結(jié)，不愿屈從于外在的宗教環(huán)境，在與他人和環(huán)境的交互關(guān)系中往往習(xí)慣于臆想揣度、囈語交流(1978，《大海，啊大?！稵heSea，theSea中的查爾斯尤為典型)，生硬暴力的行動中透露出孤獨(dú)殘缺又渴望精神超然的自我意識。默多克沒有就此擱筆，而是讓人物直面外在宗教力量與內(nèi)心信念的不匹配、社會理性與自我思維的不平衡，于孤獨(dú)深處求思辯解，漸而獲得改造自我環(huán)境的勇氣與決心。可以說，正是這份如影形隨的“孤獨(dú)”和局外身份的對接讓默多克更多地體感到移民(他者)的文化境遇以及宗教若即若離的原初力，并最終能夠?qū)⒋松仙廖膶W(xué)哲學(xué)藝術(shù)層面進(jìn)行形而上思考。

與移民身份的孤獨(dú)意識相伴而生的還有戰(zhàn)爭中的心理“位移”(displacement)。二戰(zhàn)中，默多克結(jié)交了一批轉(zhuǎn)移到英國避難的猶太知識分子，他們是“很有魅力而且才華橫溢的外國人……她(默多克)對他們的個性特征和不拘一格的行事風(fēng)格大加贊賞，他們每一個人身上都不同程度地烙下了歷史或戰(zhàn)爭的創(chuàng)傷印記”[3]。默多克非常樂意接近這些猶太朋友，憑此感受到猶太宗教信仰與生活憧憬的共生關(guān)系，世界因它所行的(而不是因它所信的教條)而受審判，現(xiàn)世拯救與美好生存體驗(yàn)可以較好地融合，這些人的“魅力”極大地影響著默多克于移民文化語境中焦慮又敏感的主體間性的生存意識。

與此同時，嚴(yán)酷戰(zhàn)事造成人類生存的災(zāi)難性現(xiàn)實(shí)迅速瓦解了西方社會自柏拉圖以降維系良久的二元論形而上學(xué)思想，經(jīng)典現(xiàn)實(shí)主義時期的權(quán)威和秩序感不再適用。默多克認(rèn)為，基督教業(yè)已無力闡釋外在現(xiàn)實(shí)的劇烈變化；人成了被掏空靈魂實(shí)質(zhì)的存在之軀，存在主義、價值虛無主義持續(xù)將人類的精神生活擠壓至“無根”狀態(tài)，現(xiàn)世基督教義顯得蒼白無力。

此外，從事難民救助的創(chuàng)傷記憶也更多地觸發(fā)默多克對當(dāng)下時代的本質(zhì)形態(tài)、現(xiàn)代人的生命物質(zhì)性焦慮和他者生命意識作反復(fù)叩問與深層思考?！澳嗫诉^去的經(jīng)驗(yàn)也許能夠較好地闡釋(她道德哲學(xué)體系中的)他性意識(otherness)。這種意識在世界精神危機(jī)中趨于成熟，又通過緩解對戰(zhàn)爭的恐懼感而獲得獨(dú)立地位?！盵4]86所謂“他性意識”，是指對自我以外的事物和現(xiàn)象進(jìn)行觀察與思考，這種意識行為不僅屬于哲學(xué)范疇，而且也具有宗教學(xué)意味。孤獨(dú)感能夠讓主體掙脫自我藩籬，打開封閉的思想閘門，進(jìn)而認(rèn)識到世界的初原性、一致性以及他人的真實(shí)存在，并且會產(chǎn)生自我與外在時空緊密聯(lián)系的強(qiáng)烈需要。這個探究過程經(jīng)過各種疑慮、探查、較量、接納等步驟，因而也可以視為行為主體的一段向光向善之旅。從這個意義上講，他性意識與宗教的本質(zhì)也是內(nèi)在兼容的。默多克從戰(zhàn)爭中體悟出的善與他性意識出發(fā)，大膽質(zhì)疑社會時代的弊病與癥結(jié)，向生命意識和宗教本質(zhì)進(jìn)行縱深探索，力圖解救眾生于信仰貧瘠與精神荒蕪之中。

可以說，孤獨(dú)的自我身份意識和物質(zhì)生命中的他性意識對于小說家來說是必要的，也是哲學(xué)家們天生的、必然的氣質(zhì)。含糊的國別意識和被疏離的宗教身份，使得默多克可以微距離和陌生化的視點(diǎn)來觀察思考現(xiàn)世宗教的不合理成分，這些后來也自然而然地成為默多克進(jìn)行宗教思想朝圣和構(gòu)建哲學(xué)倫理觀宗教意識的直接推力。

二、臻于至善的宗教朝圣

默多克的宗教意識形態(tài)像謎一樣地閃現(xiàn)，一度輾轉(zhuǎn)游離于愛爾蘭新教、英國國教、羅馬天主教、東方佛教等不同宗教派別之間，且最終選擇淡出傳統(tǒng)的宗教視野。默多克一生都生活在西方基督社會當(dāng)中，但她對基督教的類別劃分并不滿意，也不愿認(rèn)可其慣常意旨，認(rèn)為“傳統(tǒng)的基督教信仰與任何一種或善或惡的行為都是相容的”[5]74。在她看來，基督教因其可廣泛通約和普遍歸化的特質(zhì)，使它在現(xiàn)世中缺乏明確的價值指引，因而成為冷漠旁觀的在場，對戰(zhàn)后的思想蕭條與無序狀態(tài)亦顯得力不從心。與現(xiàn)實(shí)或與世俗的距離直接導(dǎo)致了基督教的神秘性，進(jìn)而也架空了其存在意義。任何一種非基督教式的生活都能肯定基督教；相反，一種基督教式的生活也并非必然需要此種基督教。

這里有必要澄清一點(diǎn)：耶穌在創(chuàng)立基督教時，心懷民眾、普善世間的宗教意志是不容置疑的。宗教的本質(zhì)在于教人求善、臻于至善，后世許多的宗教改革領(lǐng)袖、神學(xué)家、主教，甚至無數(shù)的傳教士都致力于堅(jiān)守與傳播這一教義的初心。他們和默多克都不同程度地遭遇了不同社會發(fā)展時期基督教面臨的具體問題；不同的是，默多克不具有核心的宗教身份，她從哲學(xué)家和人文道德學(xué)者的視角觀察當(dāng)下時代的信仰危機(jī)，不接受現(xiàn)實(shí)基督教要求信徒必須相信一些歷史事實(shí)的做法，認(rèn)為這種做法無異于意識強(qiáng)迫，也使她極為苦惱。

從這個意義上講，默多克的臻于至善宗教意識的追求與傳統(tǒng)基督教的根本價值屬性是不矛盾的。這也是她在整個學(xué)術(shù)生涯中，多次明確表示自己不再信仰上帝的宗教立場，但是對宗教始終饒有趣味且愿意致身其中進(jìn)行探索的深層原因。因此，她內(nèi)心所指的宗教和上帝宗教并非同一指涉。她曾直言，“希望這個地球上還有宗教信仰一說”[6]136，也堅(jiān)持認(rèn)為“整個世界都必須篤信宗教”。默多克的“宗教”到底意指何為？羅伯特·貝克(J．Robert Baker)給出了部分答案：“她(默多克)拒絕了幼時的信仰，又放棄了對天主教的欽羨；轉(zhuǎn)而投身于通達(dá)意義層面的宗教學(xué)說(religion in general)。她拋棄了基督教中程式化、超自然的部分，但預(yù)留了對它的儀禮、神話精神和圖解的研究?！盵7]《獨(dú)角獸》(TheUnicorn，1963)中恰有這種思想的朦朧體現(xiàn)，另一個意義層面的宗教構(gòu)想始終近繞在她的周遭，潛留在她的意識深處，在她的哲學(xué)道德之路上益發(fā)清晰。這個宗教構(gòu)想與創(chuàng)世紀(jì)的基督教義是一致的，差別在于不同的時空語境和不同的思想起點(diǎn)。一個運(yùn)作的是至善的普及與固化，一個構(gòu)思的是至善的找尋與回歸；一個從宗教精神本體內(nèi)部提出至善理念，一個從與宗教相關(guān)聯(lián)的道德領(lǐng)域強(qiáng)調(diào)至善。兩者的路徑與側(cè)重點(diǎn)不同，其意味卻一樣地深沉與凝重?？梢哉f，默多克的一生都在傾力完成一次關(guān)于生命初始與道德起源的遠(yuǎn)航，宗教可謂其航標(biāo)，她從形似完滿的宗教體系以外的哲學(xué)與道德維度，對后宗教時代的現(xiàn)代主義進(jìn)行修正與重新打造。

某種程度上說，一個人在基督教會的氛圍中長大，他就不大可能完全脫身于基督影響之外。盡管默多克對基督教總是抱持著狐疑態(tài)度，對基督教義略有微言，對自我基督徒身份也多次否定；但是基督教總是能夠給她思想給養(yǎng)，她的一生都未曾斬斷與它的命運(yùn)關(guān)聯(lián)。她也反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“我并不想徹底脫離基督教，因?yàn)樗艘粋€人所需要的全部智慧?！盵6]7所以，默多克至始至終都保留著基督教的禮拜習(xí)禮。侯偉文教授指出，“默多克不是基督徒，自稱為基督徒的同路人，贊同基督教精神”[8]。這里的基督精神涵指耶穌基督的普世博愛，這種愛根深蒂固地內(nèi)化到基督社會普通民眾的思想意識中，也是后期形成的默多克思想的主體要素之一。它讓默多克從哲學(xué)人文關(guān)懷的本真角度出發(fā)，再思宗教的本質(zhì)屬性，更多地關(guān)注人實(shí)際的心理困惑和真實(shí)的內(nèi)心需求。

默多克在《作為道德指南的形而上學(xué)》一書中論及藝術(shù)與宗教的關(guān)系時也不諱言：“基督教是一種受難的宗教，它的中心意象就是一個忍受煎熬的人?！盵9]81這種提倡以現(xiàn)世的受虐期待上帝拯救的做法并不能讓人得到心理舒緩，與愛人愛己的基督精神也不完全順應(yīng)。《獨(dú)角獸》中，漢娜的命運(yùn)是一出時代信仰畸變的悲劇，眾多他人以偽愛的名義把她想象成受難的上帝，對其進(jìn)行恣意闡釋，導(dǎo)致她越來越認(rèn)不清自我，最終走向毀滅，以自我之死終結(jié)虛幻錯位的時代精神依托。真相揭曉之后，愛的符咒破除了，曾經(jīng)人類歷史經(jīng)驗(yàn)的最高價值廢黜了，對上帝的膜拜也自然而然地褪去了濃烈的莊嚴(yán)色彩。在這部小說中，默多克并沒有給人物一個積極的出路，也沒有以死亡這一壯舉成就漢娜的“獻(xiàn)身”行為；而是讓人深刻地反思什么樣的愛才是我們真正需要的。同時，她也在強(qiáng)調(diào)著這樣一個事實(shí)：“生活中仍存有其他意義的救贖，我們完全可以通過其他方式求得?！盵10]這里，她推崇的救贖方式是一種務(wù)實(shí)寬容的宗教信仰，屬于比具有確定性稱謂的上帝更為根本的價值系統(tǒng)。這種信仰能夠引導(dǎo)人超越自身而感知到善，一種沒有上帝的善、凈化求真的善，也是自在自為、淳樸自然的善。隨著默多克宗教意識的發(fā)展，這種“善”的救贖思想益發(fā)具體，益發(fā)清晰。

默多克認(rèn)為，人應(yīng)該主動積極地尋求自我拯救，平靜地自我修煉、行善布施、思想悟徹都可以幫助人抵達(dá)至善思想本源的彼岸，進(jìn)而感受到大愛無邊。東方佛教因具備這種特質(zhì)，較好地貼合了默多克關(guān)于通達(dá)意義層面的宗教構(gòu)想，因而她與佛教有一段異常的緣結(jié)。生活中，默多克結(jié)識了一些身體力行的佛教徒，深受其思想影響，積極參與一些佛家的日常儀式。佛教認(rèn)為人生充滿苦難，這與基督教的主張是一致的，但是，它又明確指出，苦難源于人內(nèi)心的各種欲念，進(jìn)而煩惱纏身，迷失自我，唯有認(rèn)清這一根源，主動卸下包袱，斷絕世間煩憂，思想遁入空門，才能從根本上消滅各種苦難，保持六根清凈、離苦得樂。

總體上講，佛教是一門有關(guān)修行的藝術(shù)，在生活中修行，在修行中生活。佛學(xué)認(rèn)為，人生面對的實(shí)相是現(xiàn)世此刻的生活，此在生活中如何處理人生的困惑，是生活禪的真諦。這與默多克關(guān)于“宗教關(guān)懷的是意識持續(xù)、立足當(dāng)下、進(jìn)入整體現(xiàn)實(shí)的問題”[9]464的主張不謀而合?！洞蠛?，啊大?！分械恼材匪故且幻\的佛教徒，寬廣的心胸和豁達(dá)的情懷讓他對堂兄查爾斯的嫉妒憤恨之心毫無芥蒂，并將佛學(xué)思想身體力行，全力解救查爾斯于狹隘的自我意識迷霧之中，最終使得后者精神釋然、回歸現(xiàn)實(shí)。佛教倡導(dǎo)將信仰落實(shí)于生活，將修行落實(shí)于當(dāng)下，將佛法融化于世間，將個人融化于他人，人生才會變得空靈無物、返璞歸真，繼而獲得無上菩提心和般若空慧，這一點(diǎn)恰恰是默多克滿心希冀的。

盡管如此，默多克對于佛教的教義也并非全盤接受，她對佛教倡導(dǎo)的最大程度的清心凈欲可以改變真實(shí)自然現(xiàn)象的巫術(shù)給予了有力的批判。物極必反，這似乎也走向了基督教在當(dāng)下的發(fā)展中過于強(qiáng)調(diào)主體性的意識誤區(qū)。實(shí)際上，對于在基督教氛圍中長大的西方人，默多克很難輕松深刻地領(lǐng)悟到佛教博大精深的全部思想精髓，她的佛學(xué)修行一直在路上。和她愛著基督教矛盾又復(fù)雜的心情一樣，她特別贊同的是佛教教人行善的思想，這種“善”在本質(zhì)上和基督博愛精神是可以貫通的；她認(rèn)為“將基督教和佛教綜合起來，會成為某種令人滿意的宗教”[1]207。可以說，默多克從人之存在價值和道德行為體系出發(fā)，剝離了基督教和佛教中無理性、神圣化或巫術(shù)化的元素，關(guān)注的是宗教、倫理學(xué)和哲學(xué)三者的交叉領(lǐng)域，并將此中間地帶兼收并蓄，糅合成具體確切的道德理念：“至善”“無我”“求實(shí)”“真愛”等。

默多克認(rèn)為，“宗教的本質(zhì)可以在其最高的確定性中找到，也就是說，它存在的意義在現(xiàn)實(shí)生活中是具體的、開放的、可以理解的，它存在于現(xiàn)實(shí)中，而不是與現(xiàn)實(shí)的斗爭中”[9]464。和上帝的存在一樣，宗教應(yīng)該是信徒們心正氣和、上善若水的內(nèi)心感受，是群體社會祥和安康、積極向上的氣質(zhì)景象；同時也是人類社會任重道遠(yuǎn)又始終堅(jiān)持不懈的價值追求。宗教語言和宗教也是一樣的，具有表達(dá)性，表現(xiàn)為精神向度的一種指引力量，而不是通過顯性禮拜儀式等變成一些可述的東西。

她又指出：“宗教對人類來說是不可缺少的……宗教本身也一直在不斷改變，希望能變成人們可以信仰、引導(dǎo)人們行善的東西，這才是宗教最根本的目的。”[11]換言之，宗教是虔誠的信徒們可以感知并引導(dǎo)他們行善的力量，宗教和個人的關(guān)系是平等尊重、互動共生的，彼此在世界的存在中相遇、對話，共同發(fā)現(xiàn)一切存在的意義和價值；而不再是前者規(guī)定的外在行為規(guī)范和對后者的內(nèi)心束縛。上帝、宗教及其存在并非語言文字或者其他任何媒介可以準(zhǔn)確界定的，當(dāng)然也絕非飄渺空洞的。

宗教是人類社會精神領(lǐng)域無限感知與經(jīng)驗(yàn)的崇高對象，而且這種體驗(yàn)與感受是持續(xù)更新、不斷尋求超越的過程，最終聚攏內(nèi)化成行為主體自覺無為的外在行動，服務(wù)他人與群體，從而也滿足、實(shí)現(xiàn)了自己。這種體驗(yàn)或感受即為至善思想，是默多克道德哲學(xué)的核心理念，也是她哲學(xué)倫理觀宗教意識的根本。默多克的至善理念不是從世紀(jì)元年的《圣經(jīng)》文本中移植而來，而是通過身體認(rèn)知與理性闡釋考究柏拉圖思想，又通過文學(xué)創(chuàng)作的現(xiàn)代路徑找尋，由此形成的新形而上學(xué)觀源自于對柏拉圖思想的重新釋義。

三、新柏拉圖式的形而上學(xué)觀

默多克對哲學(xué)領(lǐng)域的涉足可追溯到她在牛津讀書以及在此執(zhí)教的那段時光。她廣泛涉獵柏拉圖、康德、叔本華、尼采、維特根斯坦、海德格爾、薩特等哲人的大量作品，體悟不同思想的碰撞與激蕩，且最終在與存在主義學(xué)說的坐而論道中皈依了柏拉圖哲學(xué)。思想界大多認(rèn)為，在以達(dá)爾文進(jìn)化論為代表的自然科學(xué)思想為人們熟曉后，尼采借查拉圖斯特拉之口說出“上帝被我們殺死了”的“真相”時，西方哲學(xué)史上延續(xù)兩千多年的形而上學(xué)已在某種程度上自行喪失了它最切己的本質(zhì)可能性，世界一貫連續(xù)的、隱喻的整體結(jié)構(gòu)分崩離析了。由此產(chǎn)生的語言表達(dá)與釋義危機(jī)造成了嚴(yán)重的闡釋論危機(jī)，基督教沒有在外部環(huán)境變化時而主動變化，脫離了宗教賴以存在的自然根基。

與此同時，應(yīng)運(yùn)而生的存在主義、弗洛伊德主義、后現(xiàn)代主義不但未給人們心靈帶來慰藉；反之，主觀主義、唯我論等極端自我專注思想日隆，將世界帶入形而下的迷誤地帶。說到底，這是社會存在本體論的辯證困境，宗教也被染上了一層灰暗色調(diào)，變得邏輯不清、結(jié)構(gòu)混亂，難以說服懷有崇高生活理念的信徒?！逗谕踝印?TheBlackPrince，1973)中的嚴(yán)肅作家布拉德利在小說伊始便明示自己的立場：“我不信仰宗教，只相信自己生存的責(zé)任?！盵12]xviii布拉德利渴求的是一種形而上的生活，恬淡安然、厚重務(wù)實(shí)才是他生存的根本；在他看來，宗教已經(jīng)喪失其人本學(xué)的基本屬性，成了生活的附屬品。在這里，默多克直接借小說人物之口道出了傳統(tǒng)意義的宗教于生存現(xiàn)實(shí)的蒼白無力。

默多克具有高度的哲學(xué)敏感和思想自覺，精準(zhǔn)清晰地洞察到當(dāng)下時代的虛空本質(zhì)，從生命哲學(xué)視角對形而上學(xué)進(jìn)行追蹤溯源，求真求實(shí)，并提出“唯有柏拉圖式的宇宙觀才能調(diào)和我們的時代(危機(jī))”[9]181。柏拉圖本人是信奉宗教的，本能地將宗教和道德融入最深層的辨證意識結(jié)構(gòu)中；自然，他對基督教后來的發(fā)展是有所貢獻(xiàn)的。默多克認(rèn)為后世許多的哲學(xué)家(尤指尼采)對柏拉圖理念的認(rèn)識失之偏頗以及存有不同程度誤讀，因而，對基督教的過激反叛也牽連了柏拉圖哲學(xué)。《作為道德指南的形而上學(xué)》一書中有為柏拉圖思想正身的辯護(hù)：“事實(shí)上，柏拉圖已經(jīng)呈現(xiàn)了本體和現(xiàn)象如何存在于個體內(nèi)在生命，并藉此‘拯救’了形而上學(xué)?！盵9]182默多克繞開了語詞本身的闡述，她與一些哲學(xué)家就藝術(shù)、宗教、意識、道德、價值等話題的不同認(rèn)知范式展開邏輯辯論與思想陳述，成功地將柏拉圖的“三喻”理論與論辯說教精髓轉(zhuǎn)換成一連串崇高的倫理道德符碼以及后現(xiàn)代語言表征危機(jī)境況下嚴(yán)肅意義的生存哲學(xué)思想，形成新柏拉圖式的形而上學(xué)。同時，默多克也于這個道德嬗變與神性隱失的時代尋得了主體之于宗教最本已的可能性。

雖然默多克從柏拉圖哲學(xué)中得到啟發(fā)，竭盡全力在混亂的、無理性的戰(zhàn)后秩序中重新思考和界定形而上學(xué)存在者之為存在者整體的真理，并在多個場合下公然否定自己為存在主義論者；但是不可否認(rèn)，默多克于孤獨(dú)敏感的他性語境中形成的宗教觀念與尼采致力于形而上學(xué)本質(zhì)的探索還是有些相似的?；浇淘谌祟惿鐣l(fā)展兩千多年的歷程中，具有普世意義，用深入骨髓來論及其對西方歷史文明的影響，是不為過的。默多克并不否定基督教強(qiáng)烈的文明締造功能；但認(rèn)為在外在社會發(fā)生猛烈變化的同時，基督教仍然意味著一種超感性的在場，從外部的、私利的角度規(guī)定塵世生活的絕佳狀態(tài)，特別是其中被強(qiáng)調(diào)的一些僵化的禮儀成分，不能適度緩解人的心理危機(jī)和社會危重，一度被視為“西方人和西方現(xiàn)代文化形成之中的教會及其權(quán)力要求的歷史性的、世俗政治的現(xiàn)象”[13]201?；浇袒镜亩Y儀教義好比具體事物的框架性結(jié)構(gòu)，能夠便利地規(guī)訓(xùn)社會心理與行為意識，具有政治功能；但是這種被權(quán)力裹挾和利用的宗教主旨(比如，原罪說)有如柏拉圖“洞穴學(xué)說”中囚徒們看到的壁面陰影或水中倒影，與主宰可見世界一切事物的太陽(真相)相去甚遠(yuǎn)，因而它與形而上學(xué)的存在本質(zhì)也是相悖的。

所以說，哲學(xué)家們在將上帝從圣壇上拉下來的同時，再次在生命的對待性向度中深度掘挖，“在基督教信仰學(xué)說的跌落意義上的無信仰決不是虛無主義的本質(zhì)和基礎(chǔ)，而始終只是虛無主義的一個結(jié)果”[13]202，畢竟虛無主義的本質(zhì)領(lǐng)域和發(fā)生領(lǐng)域與形而上學(xué)是一致的，或者可以被囊括到形而上學(xué)之中；對基督教權(quán)威的挑釁以及對虛無理論的探討最終都可以歸結(jié)為形而上的本質(zhì)之思。“上帝死了”說明神觀敬畏學(xué)說被動搖了，人性化的神被否定了，但是形而上學(xué)并沒有自絕于自己的本質(zhì)，它在建構(gòu)或消解其他對象時，總是在借此間接地言說自身。對于在其內(nèi)部并且作為其本身而真正發(fā)生的事情，它始終是淡漠回避的，至少說是遮掩著的。好比死亡，任何形式以及任何意義上對它的探討都是在其外圍展開的。

形而上學(xué)作為一種基本意識理念，與宗教的結(jié)緣是社會發(fā)展到特定時期的必然產(chǎn)物。在后來很長的一段時期內(nèi)，兩者的關(guān)系更為緊密，甚至于可以直接等同于彼此。但從根本上講，形而上學(xué)根植于人的意識初念，宗教是其進(jìn)一步發(fā)展的外在表征之一。形而上學(xué)的權(quán)威性和包容性為宗教思想的深入發(fā)展提供了現(xiàn)實(shí)土壤，而它也“更多地被視為一種綜合話語，(后上帝時代的)宗教思想越來越多地向這種傳統(tǒng)話語尋求庇護(hù)”[14]。從這個意義上講，不管是世界圖像時代的基督教還是“進(jìn)化論”誕生后的上帝角色或基督教權(quán)威都不可以直接等同于主宰著西方社會主流思想領(lǐng)域的形而上學(xué)?！吧系鬯懒恕北砻魃系鄣拇_存在過。那么也可以說，“上帝是存在的”這一命題在社會發(fā)展的不同時期有著具體不一的內(nèi)涵；上帝存在是必要的，但不可以說這一命題建立在實(shí)體邏輯——形而上學(xué)之上，而要弄清上帝存在是何種意義、何種需要的存在。這正是默多克一直與基督教保持曖昧心理的關(guān)鍵所在，她一直沉浸于又相對獨(dú)立于基督教進(jìn)行形而上思考。在《至善的主權(quán)》中，默多克把上帝宗教定義為“唯一完美的、超驗(yàn)的、無形的同時又是必然的關(guān)注對象”[5]55。顯然，此上帝非彼上帝。默多克渴求的是一種道德指引的形而上力量，是棲身于現(xiàn)世的宗教，也是至善意念的最高表達(dá)。

形而上學(xué)作為一種確定性的綜合話語，以在場的存在者思考為核心，以現(xiàn)世靈動的物質(zhì)世界為基礎(chǔ)，遵循事物自在自為的發(fā)展規(guī)律，又經(jīng)由推理論證、概念總結(jié)以及提純推廣，最后上升到精神意識層面回饋社會心理。默多克認(rèn)為，“形而上學(xué)為所有人創(chuàng)設(shè)了一幅有吸引力的景象，以試測我們能否在最深刻的體驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)它。這里的‘深刻’一詞或一些類似的隱喻，也是吸引力本質(zhì)的一部分。在這一點(diǎn)上，形而上的景象和宗教的畫面是頗為相似的”[9]507。那么，也可以這樣認(rèn)為，如果這個世界有足夠多的形而上學(xué)，或者有足夠多的吸引力景象，人們就可以看到一個新柏拉圖式的理念王國獨(dú)立存在于我們熟悉的現(xiàn)實(shí)世界之外，一幅生動靈性、引人向善、超越自我的宗教景象存留于世界和信徒們的意念之中。

盡管至善、真愛、純美、求實(shí)等道德理念不是物理世界的一部分；但是它們能夠?yàn)槿说男撵`或靈魂辨證地感知，并滲入其中，緩緩地涌動，均勻地融合。作為絕對理念的存在，它們無法被準(zhǔn)確地模仿、復(fù)制或表現(xiàn)，因而可以真真切切地引導(dǎo)靈魂由可見世界上升到可知世界。將作為終極形而上理念的善與宗教聯(lián)結(jié)，組成一種新的介質(zhì)，可以有效打通這一上升甬道；而在可知世界中花很大努力之后，最后看見的實(shí)相乃是善的理念。有別于傳統(tǒng)宗教，這里的形而上宗教意識不是直接著力于人類的超感知層面；而是有個逐漸發(fā)展、反復(fù)驗(yàn)證和價值評估的過程，以探求絕對不可懷疑的東西、確定可知和價值持留的東西，這與默多克構(gòu)思的通達(dá)意義的宗教原初力是一致的。默多克的理想是盡可能地簡化宗教的外延，使其內(nèi)涵變得更加聚焦、精準(zhǔn)，使宗教理性與至善理念彼此雙向建構(gòu)，因而宗教能夠自然地體現(xiàn)出凈化靈魂的神性作用。于默多克的小說家身份而言，臻于至善、走向本真、祈向純美、自由意志、藝術(shù)生活等都是追求新柏拉圖形而上學(xué)式宗教生活的顯性通道；如此，宗教走向生存，生存更加和諧，二者共同實(shí)現(xiàn)生活本體的完整回歸。

四、結(jié)語

作為意識形態(tài)的一部分，宗教根源于不同民族特定的歷史發(fā)展和文化記憶；作為集體無意識的一種隱性表達(dá)，宗教能夠自然地將自己烙進(jìn)民族獨(dú)特的身份與氣質(zhì)之中，成為其心之所系、情之所依的棲息地，進(jìn)而也成為本民族區(qū)別于其他民族的顯著標(biāo)志。二戰(zhàn)時期，特殊的社會背景破壞了世人對宗教的虔誠篤信與基督教對人的馴化潤澤的一致性心理需求。

默多克具有高度的哲學(xué)敏感和文化心理自覺，洞察了宗教信仰偏移以及社會思想危機(jī)漸濃的實(shí)質(zhì)，從自我孤獨(dú)感受體悟出的他性意識出發(fā)，結(jié)合柏拉圖、尼采等哲人思想對基督教、佛教等不同體系宗教的原初力進(jìn)行追蹤溯源，摒棄其中非理性、無教化的部分，兼收并蓄其意識精髓，又對現(xiàn)代主義視角下的主體形而上學(xué)進(jìn)行矯正和重新打造，繪制了她獨(dú)特的生存哲學(xué)層面的道德倫理觀宗教理念藍(lán)圖。可以說，默多克的一生都在努力思考存在者之為存在者整體的生存本體論哲學(xué)，也在積極踐行道德的形而上學(xué)，選擇將遺體捐贈給醫(yī)療機(jī)構(gòu)作阿爾茲海默癥病理學(xué)研究給她有生之年的道德實(shí)踐和生存善念畫上了一個圓滿的休止符；當(dāng)然，這個行為本身也有力地闡釋了她的宗教理念構(gòu)想。